Muslime in der Diaspora

Leben zwischen islamischer Normenlehre und nicht-islamischem Staatsrecht am Fallbeispiel der islamischen Charta des Zentralrats der Muslime in Deutschland e.V.

Term Paper (Advanced seminar) , 2008 , 49 Pages , Grade: 1,7

Law - Philosophy, History and Sociology of Law

Besteht die Notwendigkeit einer innerislamischen Neuorientierung oder wird die ŠarīÞa den rechtsstaatlichen Vorgaben gerecht ohne dass unsere muslimischen Mitbürger Gefahr laufen ihre eigene Identität aufgeben zu müssen? Welche Möglichkeiten stehen überhaupt den in Deutschland organisierten Verbänden zur Verfügung, um eine adäquate Umsetzung ihrer Ziele verfolgen zu können? Auf dem Fundament einer grundlegenden Betrachtung von Entwicklung, Struktur und Wesen der Šarī`a muss eine Analyse vorgenommen werden, die sich näher mit der islamischen Normenlehre im Verhältnis auf ihre Gültigkeit für Muslime in einem nicht-islamischen Land beschäftigt. Denn der Islam ist in seiner Rechtstradition hauptsächlich als ein Modell des Zusammenlebens von Muslimen und Nicht-Muslimen konzipiert. Dieses geht traditionell davon aus, dass die Muslime die herrschende Mehrheit darstellen, die politische Macht im Staat besitzen, die Gesetzgebung gestalten und die Rechtsprechung nach islamischen Recht und Gesetz besorgen.
Da die religiöse Komponente in der Integrationsproblematik eine unentbehrliche Grundlage für notwendige politische Überlegungen über die Mittel und Wege zur Ermöglichung eines gedeihlichen Zusammenlebens zwischen deutscher Mehrheitsgesellschaft und muslimischer Minderheit stellt, beschäftigt sich diese Abhandlung mit der Frage nach der islamisch religiösen Legitimität eines dauerhaften muslimischen Aufenthalts in einem nicht-islamischen Staat. Da Muslime in der Diaspora den historischen Ursprung ihrer Handlungsanweisungen bezüglich des Umgangs mit nicht-islamischen Mehrheitsgesellschaften in der Auswanderung (Hiğra) des Propheten Muhammads von Mekka nach Medina im Jahre 622 n. Chr. finden, bedarf es zunächst der Klärung des historischen Hintergrunds. Dies ermöglicht eine bessere Deutung der bestehenden Rechtsgrundlage. Im Zuge der Untersuchung werden dafür einschlägige Koran- und Hadīthpassagen gesichtet. Anknüpfend an klassische Gutachten zu diesem Prüfungsgegenstand steht die islamische Charta im Blickfeld moderner Positionierungen islamischer Gelehrter Europas und traditioneller islamischer Gelehrter.

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Muslimische Migration in Deutschland
2.1. Politische Integration
2.2. Sozioökonomische Integration
2.3. Kulturelle Integration
2.4. Religiöse Integration

3. Religion im deutschen Recht
3.1. Deutsches Religionsverfassungsrecht
3.2. Religiöse Gemeinschaften nach deutschem Recht
3.2.1. Muslimische Gemeinschaften als Religionsgemeinschaften nach deutschem Recht?
3.1.2. Muslimische Gemeinschaften als Körperschaften des öffentlichen Rechts
a) Voraussetzungen für die Verleihung der Körperschaftsrechte an Religionsgemeinschaften
b) Verleihung der Körperschaftsrechte an muslimische Gemeinschaften

4. Islamische Normenlehre außerhalb der islamischen Welt
4.1.uÒūl al-fiqh – wie sagt die ŠarīÞa aus?
4.1.1. Íiğra – ein historischer Hintergrund
4.1.2. Der Koran
4.1.3. Die Sunna
4.1.4. IğmāÝ
4.1.5. Qiyās
4.2. Identitätsstiftende Merkmale der islamischen Charta des ZDM

5. Schlussfolgerung

Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

Transkribierungsverzeichnis

1. Einleitung

Während seiner Dankesrede für den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, der ihm im Oktober 2001 verliehen wurde, mahnte der deutsche Philosoph und Soziologe Jürgen Habermas, dass: „[…] säkulare Mehrheiten in einer demokratisch aufgeklärten Gesellschaft den Einspruch von Opponenten, die sich durch Beschlüsse in ihren Glaubensüberzeugungen verletzt fühlen, als eine Art aufschiebendes Veto zu betrachten hätten. Schließlich werde nur den Gläubigen zugemutet, ihre Identität in private und öffentliche Anteile aufzuspalten und ihre religiösen Überzeugungen in eine säkulare Sprache [zu] übersetzen. Die Rücksichtnahme auf religiöse Grundüberzeugung sei schon deshalb geboten [so Habermas weiter], weil in vielen politischen und gesellschaftlichen Auseinandersetzungen die Grenze zwischen säkularen und religiösen Gründen ohnehin fließend sei und die Entscheidungsfindung deshalb als eine kooperative Aufgabe zu verstehen sei, die von beiden Seiten fordert, auch die Perspektive des jeweils anderen einzunehmen.“^[1] Um die Perspektiven wechseln zu können ist eine vertiefte Kenntnis der Religionen und Kulturen nötig: „über die Funktionsweise säkularer demokratischer Gesellschaften, aber auch über ihre christlichen Hintergründe und Prägungen und ebenso über den Einfluss, den der islamische Glaube auf das Leben, Fühlen und Denken der hier lebenden Muslime hat.“^[2]

Wird in diesem Zusammenhang lediglich von der Notwendigkeit nach einem interkulturellen und interreligiösen Dialog gesprochen, ist dies zwar korrekt, es reicht aber bei weitem nicht aus. Mathias Rohe bemerkt bereits kritisch, dass die dauerhafte Präsenz der Muslime in Deutschland nicht nur ein Umdenken der Mehrheitsgesellschaft [in diesem Zusammenhang können interreligiöse Dialoge Toleranz fördern und Vorurteile abbauen] erfordert, sondern vor allem ein Umdenken seitens des Staates im Umgang mit eben dieser muslimischen Minderheit.^[3] Der deutschen Rechtsordnung kommt deshalb die Aufgabe zu, diesem Umdenken gerecht zu werden, dabei Umfang und Grenzen muslimischer Entfaltungsmöglichkeiten zu bestimmen und Probleme die sich aus der Minderheitensituation der Muslime ergeben zu lösen. Obwohl der Islam vielfältige Schattierungen differenter religiöser Prägung aufweist, beherrscht eine einförmige, zumeist vorurteilsbelastende Stereotypisierung des Islam das deutsche Meinungsbild. Deshalb obliegt es einer integrativen Rechtsordnung – sei es auf Bundes-, Landes- oder europäischer Ebene – die Rahmenbedingungen für ein gedeihliches Miteinander zwischen Minorität und Mehrheitsgesellschaft bereitzuhalten und diese notfalls mit staatlichen Sanktionen durchzusetzen.^[4]

Zunächst werde ich mich mit den daraus resultierenden Umsetzungsschwierigkeiten für den Gesetzgeber auseinandersetzen, die nicht grundlos von deutschen Rechtswegen her existieren. Der deutsche staatsrechtliche Hintergrund steht deshalb hinsichtlich seiner Wirkungen auf die im Land lebenden Muslime im Zentrum meiner Analyse. Die Reaktionen, Entfaltungsspielräume und Handlungsmuster muslimischer Dachverbände - allen voran der Zentralrat der Muslime Deutschlands (ZMD) mit seiner islamischen Charta - spielen insofern eine entscheidende Rolle, da diese bemüht sind eine eigene Positionierung innerhalb des deutschen Rechtssystems zu finden. Bedeutungsvoll ist das damit eng verbundene politische Handeln dieser Dachverbände. Dies ermöglicht mir ein Nachvollziehen des Perspektivenwechsels von säkularer Sprache zu religiös - islamischer Überzeugung.

„Der Oberbegriff [der sich nunmehr daraus offenbart], mit dem alle religiös [- islamisch] gebotenen Handlungsmaximen, die sich sowohl aus dem rechtlichen als auch politischen, sozialen und religiösen Geboten zusammensetzen, bezeichnet werden, ist jener der ŠarīÞa.^[5] ŠarīÞa heißt wörtlich der Weg zur Tränke, was im übertragenen Sinn als die Methode, die der Mensch wählen muss, damit er wieder zur Quelle in Form von Gott kommt, verstanden werden kann.“^[6] Wenn Muslime in einem nicht-islamischen Land wie Deutschland leben, dann erschwert die bereits angesprochene religiöse Vielfalt im Islam den Umgang mit der ŠarīÞa in zweierlei Hinsicht. Zum einen stellt sich grundsätzlich die Frage: Wie findet die ŠarīÞa im deutschen Recht Anwendung? In welcher Weise wird diese garantiert oder besteht die Gefahr, dass das im GG Art. 4 festgelegte, religiöse Selbstbestimmungsrecht beschnitten werden könnte? Zum anderen erschwert die mangelnde Verfasstheit des Islam und die damit verbundene fehlende Transparenz - Wann sprechen Muslime in Deutschland mit einer Stimme? - nicht nur den rechtlichen Umgang mit islamischen Normen, sondern sie führt häufig zu Missverständnissen zwischen der muslimischen Minderheits- und der christlich geprägten Mehrheitsgesellschaft.

In Wechselwirkung zu der Heterogenität im Islam steht zudem eine divergente Auslegung der ŠarīÞa innerhalb der muslimischen Gemeinschaft (Þumma) selbst.^[7] Da wiederum die ŠarīÞa per definitionem als Handlungsanweisung für Muslime verstanden wird (vgl. Kapitel 4.1.), gilt sie auch für die Muslime in einem nicht-islamischen Land. Wie eine Studie von Ludwig Hagemann und Adel Theodor Khoury zeigt, sind weder im Koran (al-qurÞān) noch im Îadīth – als primäre Rechtsquellen islamischer Normenlehre – eindeutige und endgültige Weisungen zu finden, wie sich ein Muslim in der Diaspora verhalten soll.^[8] Wie aus Kapitel 4.1. deutlich wird, lässt dies nicht nur in diesem Fall einen großen Interpretationsspielraum in der Rechtsfindung durch islamische Rechtsgelehrte zu, wodurch die oben genannte Divergenz zusätzlich intensiviert wird.

Verstärkt durch den großen Rechtsfertigungsdruck, dem sich die organisierten Muslime hierzulande nach den Terroranschlägen vom 11. September ausgesetzt sahen, motivierte dieser Umstand den Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD) dazu, eine Grundsatzerklärung zu formulieren. Die sogenannte Islamische Charta des ZMD gilt nach Aussage des Absenders selbst als Positionspapier und Angebot an die deutsche Gesellschaft und Politik. Dr. Ayyub A. Köhler, Vorsitzender des ZMD, artikulierte während der Fachtagung, die am 11. April 2002 in Münster zum Thema „Muslimische Gemeinschaften im deutschen Recht“ stattfand, die Positionierung des ZMD wie folgt:

„Mit seiner Charta hat der ZMD nicht nur insgesamt und zusammenfassend sein Selbstverständnis und seine Haltung gegenüber der deutschen Gesellschaft, der Politik und der Verfassung dokumentiert. Der ZMD ist mit seiner Grundsatzerklärung eine Verpflichtung [gegenüber] Deutschland, seiner Verfassung und seinem Rechtssystem […] eingegangen. Die Charta ist damit in einem ersten Schritt gleichsam mit einem Angebot auf Staat und Gesellschaft zugegangen, um am Ende eines politischen Dialogs zu einem rechtlich unzweideutig definierten Miteinander in Staat und Gesellschaft zu gelangen.“^[9]

Im zweiten Teil der Abhandlung untersuche ich diese beschriebene „polytome“ Situation der islamischen Normenlehre im nicht-islamischen Staatsrecht. Auf dem Fundament einer grundlegenden Betrachtung von Struktur und Wesen der ŠarīÞa muss zunächst eine Analyse vorgenommen werden, die sich näher mit der islamischen Normenlehre im Verhältnis zu ihrer Gültigkeit für Muslime in einem nicht-islamischen Land beschäftigt. Dabei spielen die durch die ŠarīÞa vorgegeben Entfaltungs- und Gestaltungsmöglichkeiten der Muslime - unter Berücksichtigung der Vorherrschaft des nationalen Rechts Deutschlands (als Schlagwort sei an dieser Stelle verfassungskonformes Handeln erwähnt) - eine entscheidende Rolle. Im Umkehrschluss meiner Untersuchung bedeutet dies: Welchen Rahmen gibt das deutsche Recht vor, indem sich die Muslime nach der ŠarīÞa bewegen können? Einzelne Zivilrechtsfragen werden bewusst nicht aufgegriffen. Vielmehr wird rechtliche Status Muslime in Deutschland und nach der ŠarīÞa behandelt.

Analytisch bleibt zu prüfen, welche gestalterischen Möglichkeiten der ZDM nach innen (gegenüber den Muslimen in Deutschland) und nach außen (gegenüber dem deutschen Staat) besitzt? In welchem Verhältnis stehen dabei ŠarīÞa und deutsches Recht? Als Ausgangspunkt des Diskurses bediene ich mich dabei der Islamischen Charta des ZDM. Wie wurde die Charta national und international von Muslimen und Nicht-Muslimen aufgenommen?

Vorangehend soll ein kurzer historisch-gesellschaftlicher Abriss den Leser in die problematische Thematik muslimischer Migration und derer Integrationschancen in Deutschland einführen.

2. Muslimische Migration in Deutschland

„Deutschland braucht Zuwanderinnen und Zuwanderer.“ Diese Diagnose stellte die Zuwanderungskommission der Bundesregierung in ihrem Bericht vom 4. Juli 2001 fest. Das war der Abschied von dem Jahrzehnte langen, offiziell verkündeten Credo „Deutschland ist kein Einwanderungsland!“^[10] Während Deutschland im Jahre 1955 noch als weitgehend homogenes Land galt (der Anteil der hier lebenden Ausländer betrug rund ein Prozent), wurden noch im gleichen Jahr durch den ersten Anwerbevertrag zwischen Deutschland und Italien erstmalig Maßnahmen ergriffen, die die Anwerbung sogenannter „Gastarbeiter“ regelte. In der Folgezeit kamen nicht nur aus Italien, sondern auch aus Spanien, der Türkei, dem ehemaligen Jugoslawien und aus anderen Ländern über 14 Millionen Arbeitsmigranten ins Land, denen ihre Familienmitglieder, Aussiedler, Flüchtlinge und Asylbewerber folgten. Gegenwärtig sprechen offizielle Statistiken von einem Ausländeranteil von ca. acht Prozent der Bevölkerung. Diese Statistik fasst die sogenannten Inländer mit Migrationshintergrund nicht mit ein.^[11] Bezogen auf die muslimische Präsenz weisen gegenwärtige Statistiken auf ca. 3,5 Millionen Mitmenschen hin.^[12] Somit ist die muslimische Minderheit längst zu einer festen Größe in Deutschland avanciert. Wie im weiteren Verlauf verdeutlicht wird, berührt dies die deutsche Rechtsordnung in vielfältiger Weise. Denn die Muslime sind nicht nur dabei den lange vorherrschenden psychologischen und tatsächlichen „Gastarbeiterstatus“ abzulegen, sondern sie wirken auf die Errichtung ihrer eigenen religiösen Infrastruktur hin, die der dauerhaften Präsenz im Lande Rechnung trägt.^[13]

Unter Berücksichtigung des „Normalisierungsprozesses“ der Migrations- und Integrationsverhältnisse in Deutschland^[14] seit den späten 1980er Jahren sollte im Grunde der Umgang mit diesem Phänomen, die darin anknüpfenden verschiedenen institutionellen Anpassungsprozesse in den gesellschaftlichen Bereichen von Recht, Politik, Wissenschaft und Bildung, weniger Schwierigkeiten bereiten als es tatsächlich der Fall ist. Dieser Irrtum erklärt sich dadurch, dass neben den Prozessen institutioneller Normalisierung (vgl. Fußnote 13) - seit Ende der 1990er Jahre bis in die Gegenwart - eine in den letzten Jahren noch an Dynamik zunehmende Gegenbewegung einherging. Gleichsam in dem Maße, in dem Migration und Integration unabweisbar wurden und die genannten institutionellen Anpassungsprozesse auslösten, wurde dieser Widerstand – bezüglich der muslimischen Minderheiten in Deutschland – durch die Ereignisse des 11. September 2001 noch verstärkt in der Perspektive von Gefahr und Bedrohung entworfen. Damit wurden Forderungen an die immigrierten Minderheiten verknüpft, die in verschiedener Hinsicht die Anpassungsfähigkeit und Loyalität von Migranten unter Verdacht stellen. Darin liegt eine merkwürdige Diskrepanz der politischen Migrations- und Integrationsverhältnisse in Deutschland begründet. Während auf der einen Seite eine gewisse „Aufbruchsstimmung“ für ein „neues multikulturelles Deutschland“ befürwortet wird, verkörpert andererseits die Kommunikation von Migration und Integration eine Gefahr, die kulturelle Überfremdung, das Scheitern von Integration, Parallelgesellschaften, religiösen Fundamentalismus und den Kampf der Kulturen betont.^[15]

Es versteht sich von selbst, dass letzteres nicht das Ziel deutscher Migrationspolitik sein kann. Aufgrund hoher gesellschaftlicher, kultureller und religiöser Differenzen zwischen den muslimischen Migranten und dem Aufnahmeland Deutschland wäre eine hundertprozentige Assimilation^[16] - im Sinne der Handlungsmaxime US-amerikanischer Integrationspolitik, die bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein verfolgt wurde - von Beginn an nur schwer vorstellbar. Denn Integration funktioniert selten doktrinär (von oben nach unten) sondern sie muss eine zweiseitige komplementäre Entwicklung durchlaufen, gemäß dem Motto: „Der Weg ist das Ziel“. Während der Migrant seinerseits zunächst die Bereitschaft zur Einführung in die vielfältigen Strukturen das Aufnahmelandes mitbringen und zusehends reifen lassen muss, sollte das Aufnahmeland diese Strukturen dem Neuankömmling bereitwillig öffnen um ihn aufzunehmen.^[17] Diese Minimalbestimmung des Integrationsbegriffs besagt noch nichts über die erwünschte und tatsächliche Migrationstiefe. Es erklärt nicht inwieweit sich der Migrant an die Strukturen des Gastlandes anpassen muss, oder wie das Gastland dem Migranten entgegenkommt, sondern eröffnet stattdessen ein weit diskutiertes Feld möglicher Integrationsmodelle und empirischer Integrationspolitiken.

Im Wesentlichen lassen sich drei idealtypische Integrationsmodelle unterscheiden: das Assimilationsmodell, das Akkulturationsmodell und das Modell der segmentierten multikulturellen Gesellschaft. Nach dem Modell der Assimilation passt sich der Migrant an seine neue Gesellschaft an, ohne dass dieser eine eigene Anpassungsleistung vollzieht. Das Konzept der Akkulturation geht hingegen davon aus, dass Migranten und Aufnahmegesellschaft aufeinander zugehen, da beide durch die interkulturelle Begegnung verändert werden. Erfolgt dieser Akkulturationsprozess nur teilweise, dann kann Eigenes und Fremdes in unterschiedlichem Grade bestehen bleiben und sogar von einem neuen Gemeinsamen verbunden werden. Dies verdeutlicht, dass das Akkulturationsmodell stufenlos in das Konzept einer multikulturellen Gesellschaft übergehen kann.^[18] Da die Lösung einer erfolgreichen Integration irgendwo zwischen diesen Theorien liegt, wird es bezüglich meiner Fragestellung erfolgbringender sein, konkrete Konflikte zwischen Migranten und Aufnahmestaat zu betrachten. Mathias Hildebrandt und Petra Bendel sprechen in diesem Zusammenhang von vier Dimensionen der Integration – der politischen, der sozio-ökonomischen, der kulturellen und der religiösen Integration. Da sich die Konfliktschwerpunkte zwischen Mehrheitsgesellschaft und Minorität verändern, existiert ein oszillierendes Feld zwischen diesen Dimensionen der Integration.^[19] Dem Gesetzgeber kommt an dieser Stelle die Aufgabe zu ein weitgehendes integratives gesetzliches Fundament zu legen, damit rechtlich in allen Dimensionen die Chance auf eine bestmögliche Integration gewährleistet werden kann.

Auf der Grundlage der genannten strukturellen Untergliederung von Integration gemäß der Abhandlung von Mathias Hildebrandt und Petra Bendel, arbeite ich im Folgenden die wichtigsten daraus resultierenden Problemlagen, mit dem sich das deutsche Recht konfrontiert sieht, heraus.

2.1. Politische Integration

Zunächst erscheint die politische Integration als grundlegend für den Integrationsprozess. Denn sie erlaubt es den Immigranten neben ihren universellen Menschenrechten auch Partizipationsrechte in Anspruch zu nehmen und ihre Interessen und Bedürfnisse als gleichberechtigte Mitglieder in den politischen Prozess einzubringen.^[20] Weil ursprünglich die Eingliederung der Gastarbeiter nicht vorgesehen war, herrschte im Hinblick darauf in Deutschland ein jahrelanges Defizit. Erst mit der Änderung des Staatsbürgerrechts im Jahre 2000 wurde der Weg der Einbürgerung und damit die Möglichkeit einer vollen politischen Integration eröffnet.^[21] Beachtlich sind aber auch diejenigen Mechanismen, die unterhalb der Einbürgerung liegen, nämlich die Partizipation der Verbände. Ein darauf basierendes reichhaltiges Vereinsleben, das keineswegs pauschal integrationsfeindlich ist, verdeutlicht diesen Erfolg.

Grundsätzlich setzt eine erfolgreiche politische Integration zwei Wesensarten voraus. Zum einen müssen sich die Bürger mit der freiheitlichdemokratischen Grundordnung identifizieren und diese mittragen. Dieser Aspekt beinhaltet also eine Assimilation der Migranten an die demokratische Leitkultur der Bundesrepublik Deutschland. Die Schwierigkeiten, die sich aus diesem Kontext heraus für muslimische Migranten ergeben und im weiteren Verlauf noch näher analysiert werden wird, sind der Tatsache zu verschulden, dass diese auf jüdisch-christlichem Fundament steht. Zum anderen ist die politische Integration idealerweise auch an eine soziale und ökonomische Integration gekoppelt, ohne die mittel- und langfristig eine politische Entfremdung einsetzen könnte.^[22]

2.2. Sozioökonomische Integration

Der überwiegende Teil der türkischen Bevölkerung in Deutschland hat eine unterdurchschnittliche Schulbildung, eine schlechte Berufsausbildung und arbeitet vorwiegend im Niedriglohnsektor, der wiederum zunehmend der Globalisierung zum Opfer fällt und dadurch den Anteil dieser Bevölkerungsgruppe an den Arbeitslosen allmählich erhöht.^[23] Diese problematische Situation ist ein Indiz dafür, dass insgesamt von einer sozio-ökonomischen Integration der türkischen Muslime auf niedrigem Stand gesprochen werden kann. Sozioökonomische Assimilation findet zumeist nur auf dem Niveau des ungelernten Arbeiters im deutschen Produktions- und Arbeitsprozess statt. Trotz eines mehr oder minder erfolgreichen Akkulturationsprozesses begünstigt durch eine wachsende Zahl selbstständiger muslimischer Unternehmer (türkische Schnellrestaurants erfreuen sich schon seit Jahren zunehmender Beliebtheit unter der deutschen Mehrheitsgesellschaft) weist aber diese Entwicklung Kennzeichen einer fragmentierten multikulturellen Gesellschaft auf. Es wäre dennoch verfrüht den Kopf in den Sand zu stecken und zu behaupten, dass eine sozioökonomische Integration gescheitert ist. Ungeachtet der Tatsache, dass türkische Geschäfte im deutschen Stadtbild ganz im Sinne einer erfolgreichen Akkulturation das Konsumverhalten ihrer deutschen Mitmenschen entscheidend prägen, können von Segregation geprägte räumliche „Enklaven“ einen Integrationsmotor darstellen. Für viele Zuwanderer bilden sie ein Identifikations- und Stabilisierungspotenzial, indem sie internen Schutz durch „ethnische communities“ bieten. Mittels derer vermag sich ein einzelnes Individuum besser in die Mehrheitsgesellschaft zu integrieren.^[24] Prekär wird es hingegen, wenn sich solche communitis (seien es auf politischer Ebene die Verbände oder im sozioökonomischen Bezug ein Stadtviertel) den verbindlichen Normen und Rechten der Aufnahmegesellschaft entziehen und dadurch das staatliche Gewaltenmonopol unterlaufen.^[25]

2.3. Kulturelle Integration

Die Ursachen für die unbefriedigende Situation sozioökonomischer Integration und die daraus resultierenden Probleme sind vielseitig und eng mit dem historisch geprägten kulturellen Hintergrund der Muslime verknüpft. Da viele analphabetische muslimische Gastarbeiter der ersten Generation, aber auch die bundesdeutsche Ausländerpolitik der 1960er und 1970er Jahre, nicht von einem ständigen Verbleib in Deutschland ausgingen, besaßen sie kein Interesse daran ihren schulischen Bildungsstand zu verbessern, Kenntnisse über die deutsche Sprachkultur zu erwerben oder sich mehr als nötig in die deutsche Gesellschaft zu integrieren. Das angesprochene Bildungsdefizit wirkte sich negativ auf die zweite und dritte Generation muslimischer Migranten aus, wodurch sich nicht nur die bereits angesprochenen sozioökonomischen- sondern sich ebenso sprachliche Enklaven bildeten. Problematisch daran ist auch die Tatsache, dass sich dieses Phänomen bis in jene Schulen ausdehnt, die besonders hohe Anteile an Schülern mit Migrationshintergrund aufweisen. Deshalb hat das deutsche Zuwanderungsgesetz^[26] besonders an diesem Aspekt der sprachlichen Integration angesetzt. Das Erfordernis einer nachholenden Integration zählt somit zu den bedeutenden Herausforderungen kultureller Integration.^[27] Diese Notwendigkeit zeigt sich aufgrund der hintergründigen Entwicklung der sich daraus resultierenden Bildung einer fragmentierten multikulturellen Gesellschaft negativer Prägung. Denn oftmals geht mit einem mangelnden Erwerb der deutschen Sprache in der zweiten und dritten Generation ein schleichender Verlust der Sprachkompetenz der Muttersprache einher. Viele Angehörige dieser Generation befinden sich somit in einem sprachlichen Niemandsland.^[28] In dieser Nische beginnt sich eine eigene Kultur herauszubilden, die Teile von mehreren Sprachen und Kulturen in sich aufnimmt und sich zu einer eigenständigen Jugendkultur und Jugendsprache verdichtet, die ebenso für deutsche Jugendliche attraktiv ist. Unter diesen Umständen bleibt es fraglich, ob hier von einem erfolgreichen Akkulturationsprozess zwischen muslimischer Minderheit und deutscher Mehrheitsgesellschaft gesprochen werden kann. Eine nähere kultursoziologische Analyse in Hinblick auf diese Lebensart wäre zu erwägen, soll aber nicht Bestandteil meiner Untersuchung sein. Diametral dazu können aber gelungene Assimilationsbiographien unter einer neu entstandenen muslimischen Mittelklasse gefunden werden, deren schulische und berufliche Karrieren eine nahezu in die deutsche Gesellschaft vollständige Integration aufweisen. Oftmals ist es sogar dieser Personenkreis, der sich für die deutsche Staatsangehörigkeit und gegen die selbige des Heimatlandes entscheidet.

Im Hinblick auf religiöse Inhalte zeigt sich nun, dass die Frage nach kulturellen Integrationsmöglichkeiten längst nicht erschöpft ist. Wie der weitere Verlauf meine Arbeit zeigen wird, berühren die geführten öffentlichen Diskurse zu den Themen wie: „die Emanzipation muslimischer Frauen, Patriarchalismus vieler türkischer Familien in Deutschland, Zwangsehen, Beschneidungen von Mädchen, Bestrafung von Unzucht“ zwar nicht unmittelbar kulturelle und soziale Eigentümlichkeiten, die mit dem Islam gerechtfertigt werden können, aber stereotypisch durch die säkulare Mehrheitsgesellschaft mit eben diesen in Verbindung gebracht wird. Da in dieser Diskussion unterschiedliche kulturelle Wert- und Wahrnehmungsmuster aufeinanderprallen, liegt der Verdacht einer sich entwickelnden Parallelgesellschaft nahe. Deshalb darf an dieser Stelle nicht nach den Chancen kultureller-, sondern es muss nach den Möglichkeiten religiöser Integration gefragt werden.

[...]

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^[1] Vgl. Habermas, Jürgen (2001): Ohne Auferstehung bleibt Lehre – Auszüge aus der Dankesrede für den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels in der Frankfurter Paulskirche, In: Zeitzeichen, 2. Jg. , Nov. 2001, S.61

^[2] Siedler, Dirk / Nolmann, Holger (2002): Wahrhaftig sein in der Liebe! – Christliche und islamische Perspektiven zum interreligiösen Dialog, S. 7

^[3] Vgl. Rohe, Mathias (2006a): Zur rechtlichen Integration der Muslime in Deutschland, In: Bendel, Petra / Hildebrandt, Mathias (Hrsg.): Integration von Muslimen, S. 89

^[4] Vgl. ebd., S. 90

^[5] Im weiteren Verlauf meiner Abhandlung verwende ich der Einfachheit halber die in Europa gehandhabten Transkribierungen arabischer Lehnwörter und Eigennamen. Im Anhang findet der Leser eine alphabetische Gliederung sämtlicher arabischer Fachtermini nach islamwissenschaftlicher Transkribierungsweise.

^[6] Gartner, Barbara (2005): Der Islam im religionsneutralen Staat, S. 15

^[7] So genießt die iğmāÝ als eine Wurzel der Rechtkunde (uÒūl al-fiqh) im Gegensatz zu sunnitischer Rechtsfindungsmethodik bei den Schiiten nur eine geringe Bindungskraft. Vgl. in dieser Abhandlung Kapitel 4.1.

^[8] Vgl. Hagemann, Ludwig / Khoury, Adel Theodor (1997): Dürfen Muslime auf Dauer in einem nicht-islamischen Land leben?, S. 111

^[9] Köhler, Ayyub A. (2003): Zentralrat der Muslime in Deutschland e. V., In: Oebbecke, Janbernd (Hrsg.) Muslimische Gemeinschaften im Deutschen Recht, S. 75

^[10] Vgl. Bade, Klaus J. / Münz, Rainer (2002): Migration und Migrationspolitik – Säkulare Entscheidung für Deutschland, In: ders.: Migrationsreport 2002, S. 11

^[11] Vgl. Beck – Gernsheim, Elisabeth (2006): Die deutschen Medien und die Unterdrückung der türkischen Frau, In: Hildebrandt, Mathias / Bendel, Petra: Integration von Muslimen, S. 138f

^[12] Statistiken, die sich mit dem Bevölkerungsanteil muslimischer Minderheiten in Deutschland beschäftigen, unterscheiden zwischen muslimischen Ausländern und eingebürgerten Deutschen mit muslimischem Migrationshintergrund. Jedoch werden beide Gruppen addiert, wenn von der muslimischen Minderheit in Deutschland gesprochen wird. Das statistische Bundesamt spricht diesbezüglich von 2.419.011 Ausländern und 1.024.174 eingebürgerten Deutschen aus überwiegend muslimischen Herkunftsstaaten. Unter diese Statistik fallen auch Emigranten von religiösen Minderheiten innerhalb einer muslimischen mehrheitsgeprägten Gesellschaft (z.B. libanesische christliche Maroniten). Da Deutschland als religionsneutrales Land gilt und dadurch die nach Deutschland eingewanderten Immigranten nicht verpflichtet sind ihre Religionszugehörigkeit anzugeben, führt dieses Faktum zu einer Verfälschung der Statistik. Somit wird der muslimische Anteil dieser Zielgruppe auf ca. 90 – 95 % geschätzt. Unter Berücksichtigung der ca. 100.000 zum Islam konvertierten Deutschen können wir in Deutschland aber von ca. 3,5 Millionen Muslimen ausgehen. Zur näheren Verdeutlichung verweise ich auf eine Studie der politischen Akademie der Friedrich-Ebert-Stiftung zu Berlin. Vgl. Gesemann, Frank (2006): Die Integration junger Muslime in Deutschland, S. 7

^[13] Vgl. Rohe (2006a), S.89

^[14] Rechtlich fand dieser „Normalisierungsprozess“ beginnend in der Reform des Ausländergesetzes (1990) bis hin zum Zuwanderungsgesetz aus dem Jahre 2005 Ausdruck. Eine politische Neuorientierung wurde durch die bereits oben erwähnte Ersetzung der Formel „Nicht – Einwanderungsland Deutschland“ verdeutlicht. Während in der Wissenschaft (vor allem in der Soziologie) eine spezialisierte Migration- und Integrationsforschung als bedeutendes inneres Moment der gesellschaftlichen Strukturentwicklung zunehmend an Bedeutung gewann, entwickelte sich in den Schulen eine zunehmende interkulturelle Pädagogik, die sich mit Problemen der Erziehung in der Einwanderergesellschaft befasst. Vgl. Bommes, Michael (2006): Migrations- und Integrationspolitik in Deutschland zwischen institutioneller Anpassung und Abwehr, S. 10

^[15] Vgl. Bommes: S.11

^[16] Vgl. Fußnote 17

^[17] Vgl. Hildebrandt, Mathias / Bendel, Petra (2006): Integration von Muslimen, S. 12

^[18] Zur weiteren Vertiefung weiterer unterschiedlicher Migrationsmodelle und zur Einführung in das Themenfeld der Migrationsforschung, Vgl.: Treibel, Anette (2003): Migrationen in modernen Gesellschaften, des weiteren Vgl.: Han, Petrus (2000): Soziologie der Migration

^[19] Vgl. Hildebrandt / Bendel: S. 12

^[20] Vgl. ebd., S. 14

^[21] Da bis in die 1990er Jahre für Migranten in Deutschland – abgesehen von Wiedergutmachungsfällen nach Art. 116 GG – kein Anspruch auf Einbürgerung bestand, zielte die Reform des Staatsangehörigkeitsgesetz auf eine Modernisierung rechtlicher Integration langjähriger Einwanderer und derer im Inland geborener Nachkommen ab.

^[22] Vgl. Hildebrandt / Bendel: S. 14

^[23] Ebd., S. 15

^[24] Ebd., S. 16

^[25] So geschah es beispielsweise im Fall der am 17. Oktober 2003 verbotenen fundamentalistischen Vereinigung „Kalifatstaat“ des selbsternannten „Kalifen“ von Köln Metin Kaplan. Dieser tönte vor seiner Abschiebung: „Der Islam vertrage sich nicht mit Laizismus, Demokratie und Pluralismus.“ Des Weiteren rief er 1996 öffentlich zum Mord seines – 1997 tatsächlich erschossenen - politischen Gegners Ibrahim Sofu auf und forderte einen allgemeinen Glaubenskampf. Vgl. unter anderem: Rohe, Mathias (2001): Der Islam – Altagskonflikte und Lösungen – rechtliche Perspektiven, S. 16

^[26] Das am 1. Januar 2005 in Kraft getretene Zuwanderungsgesetz soll erstmals einen Rechtsrahmen vorgeben, durch den die Zuwanderung im Ganzen gesteuert und wirksam begrenzt werden kann. Gleichzeitig wurden erstmals Maßnahmen zur Integration der auf Dauer rechtmäßig in Deutschland lebenden Zuwanderer gesetzlich verankert. Das Zuwanderungsgesetz besteht aus dem Aufenthaltsgesetz (AufenthG), dem Freizügigkeitsgesetz/EU (FreizügG/EU) sowie Änderungen in weiteren Gesetzen. Auf Grundlage der Ermächtigungen im Zuwanderungsgesetz wurden Rechtsverordnungen erlassen, die das Verfahren und die Zulassung von im Inland lebenden Ausländern (Beschäftigungsverfahrensverordnung - BeschVerfV) und die Zulassung von neu einreisenden Ausländern (Beschäftigungsverordnung - BeschV) zur Ausübung einer Beschäftigung regeln. Eine neue Aufenthaltsverordnung fasst Sachgebiete zusammen, die bisher in der Durchführungsverordnung zum Ausländergesetz (DVAuslG), in der Ausländergebührenverordnung (AuslGebV), in der Ausländerdatenübermittlungsverordnung (AuslDÜV) und in der Ausländerdateienverordnung (AuslDatV) geregelt waren. Regelungen des neuen Zuwanderungsgesetzes beinhalten folgende Gegenstände: Reduzierung der Aufenthaltstitel, Zugang zum Arbeitsmarkt, Humanitäre Zuwanderung, zusätzliche Kompetenzen für die Bundesländer durch eine geschaffene Härtefallkommission, Beschleunigung der Asylverfahren, Integrationsförderung und Innerer Sicherheit, Vgl. im Einzelnen http://www.zuwanderung.de/2_zuwanderungsgesetz.html

^[27] Vgl. Hildebrandt / Bendel: S. 17; Nähere Literatur über ergriffene Maßnahmen zur Bekämpfung dieses Problems, Vgl.: Rossiter, Elisabeth: Die Deutsch-Offensive Erlangen, In: Bendel, Petra / Hildebrandt, Mathias (Hrsg.): Integration von Muslimen, München 2006, S. 246 – 251, Vgl. weiter: Vogel, Dietrich: BQN (Berufliches Qualifikationsnetzwerk Nürnberg – Fürth – Erlangen) – Teilprojekt: Elternempowerment im Bildungssystem (Fürth), In: Bendel, Petra / Hildebrandt, Mathias (Hrsg.): Integration von Muslimen, München 2006, S. 252 - 276

^[28] Vgl. ebd.

• College: Friedrich-Alexander University Erlangen-Nuremberg (Juristische Fakultät)
• Course: Islamische Normenlehre
• Grade: 1,7
• Author: Christian Müller-Thomas (Author)
• Publication Year: 2008
• Pages: 49
• Catalog Number: V92840
• ISBN (eBook): 9783638070201
• ISBN (Book): 9783638957496
• Language: German
• Tags: Muslime, Diaspora, Islamische, Normenlehre