Seit Ende der 70er Jahre genieβen die sogenannten "Jugendsekten" in der Bundesrepublik besondere Aufmerksamkeit. In der Folgezeit wurde das besagte Thema immer wieder aufgegriffen und in öffentlichen Informationsträgern, Verlautbarungen politischer Vertretungen oder wissenschaftlichen Beiträgen behandelt. Eine im Rahmen der nachstehenden Abschnitte vorzunehmende Inhaltsanalyse der genannten, die Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen konstituierenden Literaturgattungen wird deutlich machen, daβ sich auf allen drei "Ebenen" der betreffenden Diskussion ein analoges Image von den "Jugendsekten" verfestigt hat.
Die zu diesem Zweck herangezogenen Beispiele erheben Anspruch auf Repräsentativität, ohne der Vielfalt der inzwischen vorgelegten Stimmen zur "Jugendsekten" Problematik in allen Details gerecht werden zu wollen. Obwohl die Gesamtdebatte in den letzten Jahren differenzierter geworden ist und sich die Versuche mehren, das vorgezeichnete Bild von den Neuen Spirituellen Bewegungen zu relativieren, bestimmt der bereits in den Anfängen der "Jugendsekten" Diskussion gesetzte Grundtenor nach wie vor die Auseinandersetzung mit den besagten Gruppierungen. Eben dieser Grundtenor soll im Anschluβ wiedergegeben werden.
Die Gefahr einer Überzeichnung dieses Grundtenors gemessen an einzelnen Beiträgen, die sich bewuβt vom herrschenden Konsens distanzieren ist in der folgenden Darstellung aus didaktischen Gründen einkalkuliert.
Die Auswahl ist so getroffen, daβ die dominante Inhalstendenz der bundesrepublikanischen "Jugendsekten" Debatte plastisch hervortritt. Redundanz hinsichtlich des denotativen Gehalts der zusammengestellten Zitate ist dabei sowohl ein bewuβt eingesetztes Stilmittel als auch Ausdruck des weitgehend stereotypen literarischen Umgangs mit Neuen Spirituellen Bewegungen. Drei Gründe rechtfertigen die Breite, in der das zugrundegelegte Material auf den folgenden Seiten dargestellt wird.
Erstens zielt die Fragestellung dieser Arbeit auf die "Jugendsekten" Debatte ab. Stellungnahmen über Neue Spirituelle Bewegungen konstituieren also den relevanten Objektbereich und müssen entsprechend ausführlich behandelt werden.
Zweitens erschlieβt sich der herauszuarbeitende Grundtenor als sprachliches Phänomen dem Leser am besten über charakteristische, häufig wiederkehrende und deshalb quantitativ angemessen zu zitierende Formulierungen.
Inhaltsverzeichnis
I Ausgangslage und Problemstellung
I.1 Die dominante Inhaltstendenz der “Jugendsekten“-Debatte
I.2 Ziel der Arbeit
I.3 Begründung der Zielperspektive
II Theoretische Grundlagen der Kritik an der "Jugendsekten"-Debatte
II.1 Vorbemerkungen
II.2 Der Etikettierungsansatz als devianzsoziologischer Gegenentwurf
II.3 Auf die „Jugendsekten“-Debatte zu transferierende Theorieaspekte
III Theoriegeleitete Kritik der "Jugendsekten"-Debatte
III.1 Identifikation von Initiatoren der "Jugendsekten"-Debatte
III.2 Theoriebezug und Antizipation des weiteren Vorgehens
III.3 Zur Definitionsmacht der Kirchen
III.4 Vorwürfe gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen im Lichte empirischer Forschungsergebnisse
III.5 Thesen zu den der "Jugendsekten"-Debatte zugundeliegenden Interessen
III.6 Zu den Strategien der Initiatoren des "Jugendsekten"- Konstrukts
IV Resümee und Ausblick
IV.1 Rekapitulation des Untersuchungsgangs und Zusammenfassung der gewonnenen Ergebnisse
IV.2 Die Bedeutung der gewonnenen Ergebnisse für die Religionswissenschaft
IV.3 Impulse für eine alternative Erforschung Neuer Spiritueller Bewegungen
IV.4 Schluβbemerkung
Literaturverzeichnis
I Ausgangslage und Problemstellung
I.1 Die dominante Inhaltstendenz der “Jugendsekten“-Debatte
Seit Ende der 70er Jahre genieβen die sogenannten "Jugendsekten"[1] in der Bundesrepublik besondere Aufmerksamkeit. In der Folgezeit wurde das besagte Thema immer wieder aufgegriffen und in öffentlichen Informationsträgern, Verlautbarungen politischer Vertretungen oder wissenschaftlichen Beiträgen behandelt. Eine im Rahmen der nachstehenden Abschnitte vorzunehmende Inhaltsanalyse der genannten, die Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen[2] konstituierenden Literaturgattungen wird deutlich machen, daβ sich auf allen drei "Ebenen" der betreffenden Diskussion ein analoges Image von den "Jugendsekten" verfestigt hat. Die zu diesem Zweck herangezogenen Beispiele erheben Anspruch auf Repräsentativität, ohne der Vielfalt der inzwischen vorgelegten Stimmen zur "Jugendsekten"-Problematik in allen Details gerecht werden zu wollen. Obwohl die Gesamtdebatte in den letzten Jahren differenzierter geworden ist und sich die Versuche mehren, das vorgezeichnete Bild von den Neuen Spirituellen Bewegungen zu relativieren, bestimmt der bereits in den Anfängen der "Jugendsekten"-Diskussion gesetzte Grundtenor nach wie vor die Auseinandersetzung mit den besagten Gruppierungen. Eben dieser Grundtenor soll im Anschluβ wiedergegeben werden.
Die Gefahr einer Überzeichnung dieses Grundtenors - gemessen an einzelnen Beiträgen, die sich bewuβt vom herrschenden Konsens distanzieren - ist in der folgenden Darstellung aus didaktischen Gründen einkalkuliert. Die Auswahl ist so getroffen, daβ die dominante Inhalts tendenz der bundesrepublikanischen "Jugendsekten"-Debatte plastisch hervortritt. Redundanz hinsichtlich des denotativen Gehalts der zusammengestellten Zitate ist dabei sowohl ein bewuβt eingesetztes Stilmittel als auch Ausdruck des weitgehend stereotypen literarischen Umgangs mit Neuen Spirituellen Bewegungen. Drei Gründe rechtfertigen die Breite, in der das zugrundegelegte Material auf den folgenden Seiten dargestellt wird. Erstens zielt die Fragestellung dieser Arbeit auf die "Jugendsekten"- Debatte ab. Stellungnahmen über Neue Spirituelle Bewegungen konstituieren also den relevanten Objektbereich und müssen entsprechend ausführlich behandelt werden. Zweitens erschlieβt sich der herauszuarbeitende Grundtenor als sprachliches Phänomen dem Leser am besten über charakteristische, häufig wiederkehrende und deshalb quantitativ angemessen zu zitierende Formulierungen. Drittens repräsentieren die ausgewählten Belegstellen wesentliche Facetten des Grundtenors und legen den Grundstein für eine spätere Konfrontation zwischen zentralen Vorwürfen gegen "Jugendsekten" und dem diesbezüglichen empirischen Forschungsstand.
Die gleich im Anschluβ vorzunehmende Analyse soll aufzeigen, daβ die in Rede stehenden Organisationen bevorzugt als Devianzphänomen eingestuft werden. "Spätestens das spektakuläre Massaker von Guyana [sic!] im Frühjahr 1978 löste eine heftige Diskussion aus, in der diese religiösen Gruppen je nach Mentalität und Standpunkt als äuβerst gefährliche kriminelle Vereinigungen, die auf Gesellschaftsunterwanderung aus sind, als neue Droge oder aber als Anzeichen des gesellschaftlichen Zerfalls betrachtet werden. Einig war man sich dabei vor allem in der vehementen Ausgrenzung, auch wenn vereinzelt versucht wurde, Verständnis für die Bedürfnisse dieser jungen Leute zu entwickeln."[3] In Rundfunk, Fernsehen und Zeitungen, in Verlautbarungen politischer Organe sowie in Erörterungen mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, erscheinen Neue Spirituelle Bewegungen seither immer wieder als kriminelle, pathologische und dysfunktionale Ausfallerscheinungen moderner Gesellschaften.[4] Das vor allem mit Hilfe der Medien gezeichnete und durchgesetzte Negativ-Bild von "Jugendsekten" ist mittlerweile auf breiter Basis wirksam. Selbst nicht unmittelbar von den Gruppen Betroffene und - so sollte man erwarten - durchaus medienkritische Personen wie politische Vertreter oder viele der an der "Jugendsekten"-Diskussion beteiligten Wissenschaftler, haben den Tenor der Pressenotizen zu ihrer eigenen Meinung erhoben. Sie teilen die Einschätzung, die umstrittenen Gruppierungen hätten etwas "Gefährliches, Ruchloses" an sich und seien "unheimlich".[5]
In diesem Sinne sieht Hahn einen allseits geteilten Konsens "über den gefährlichen Abgrund, der sich da für unsere Gesellschaft auftut." Für ihn lauten die häufigsten Anschuldigungen, "daβ Kinder sich ihren Eltern entfremden, schwere Persönlichkeitsveränderungen erleiden, sich im normalen Leben später nicht mehr zurechtfinden und in Extremfällen, schwerstens psychisch gestört, Selbstmord verüben. Dabei wird suggeriert, solche Fälle seien typisch und vor allem weit verbreitet."[6] Über die Kerninhalte der vorgebrachten Vorwürfe gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen besteht auch zwischen Schülein und Ihmenkamp Einvernehmen. Übereinstimmend zählen sie Verdachtsmomente wie Pseudoreligiosität, Primat politischer und materieller Ziele, kriminelle Machenschaften oder Einsatz suggestiver Methoden zum Zwecke der Mitgliederrekrutierung zu den zentralen Elementen der in der Öffentlichkeit verbreiteten Stimmung[7].
Die folgenden Beispiele sollen belegen, daβ damit der Grundtenor der "Jugendsekten"-Debatte stichwortartig erfaβt ist.
I.1.1 Der Grundtenor in öffentlich wirksamen Informationsträgern
Meldungen über kriminelle, verrückte und perverse[8] neureligiöse Gruppierungen haben einen hohen Sensationswert.[9] Immer wieder behandeln Rundfunk, Fernsehen, Zeitungen und Wochenmagazine das Problem, indem sie unter Verzicht auf notwenige Differenzierungen "das Ganze zum genüβlichen Feierabend-Horrortrip der Leser/innen auf[bereiten]".[10] Moderatoren, Reporter und Journalisten sind sich weitgehend einig: Präsentiert wird Besorgniserregendes. Themenschwerpunkte sind "Aussteiger und Ausbeutung, Magisches und Mythisches, Massenselbstmord und Manipulation, Psycho-Technik und Profit, Entfremdung von der Familie und Erpressung, Oregon und Orgien."[11]
Neben Artikeln, Sendungen und Beiträgen, die der unmittelbaren Berichterstattung bzw. der analytischen Dokumentation dienen, finden sich mittlerweile auch Materialien, die über das "Jugendsekten"-"Ereignis" auf die Befriedigung des Unterhaltungsbedürfnisses breiter Bürgerschichten abzielen und aus etablierten Stimmungstendenzen Kapital schlagen. Bezüglich der Grundstimmung in der Bevölkerung haben solche Informationsträger eine zweifache Bedeutung: Auf der einen Seite sind sie selber das Produkt mediengesteuerter Meinungsbildung. Andererseits tragen aber auch sie zur Verdinglichung hierzulande kursierender Vorurteile bei, denn sie perpetuieren die gängigen Argumente und verfestigen diese im Bewuβtsein ihrer Adressaten.
Zwei Romane, eine Folge aus einer beliebten Fernsehreihe und ein Kinofilm sind im folgenden exemplarisch für dieses Genre dargestellt.
I.1.1.1 Beispiel 1: Belletristik
Im Rahmen der Serie "Sandra - Detektivin in Jeans" hat sich der Schneider-Verlag einem besonders zeitgemäβen Kriminalfall angenommen. Sandra - Privatdetektivin wider Willen und mit ihren 15 Jahren ganz auf die Lesergruppe der Abenteuerreihe abgestimmt - "muβ" - so der hintere Einband des Buches - "ihre ganze Kraft zusammennehmen, um mit viel Mut und Besonnenheit alle unheimlichen Vorfälle aufzuklären", die sich um die mysteriösen Machenschaften der sogenannten "Sendboten des Herrn" gruppieren. Die Story ist denkbar einfach und bildet gewissermaβen einen repräsentativen Querschnitt durch die bundesdeutsche "Jugendsekten"-Szene[12]. Mit Tambourinen ausgestattet, einen stereotypen Singsang auf den Lippen - man denkt dabei unwillkürlich an die Hare-Krishna-Mönche - verteilen die "Sendboten des Herrn" Werbetraktate auf belebten Plätzen der Stadt, indem sie beschwörend auf vorwiegend junge Leute einreden. Ein "Sendbote", der nach Manier der "Kinder Gottes" einen christlichen Heilsnamen angenommen hat, beschreibt die Technik des erfolgreichen Missionierens ganz im Sinne der nahegelegten Gruppe: "`Oh, es ist noch ein kleiner Trick dabei', erläuterte Daniel lächelnd und blickte Sandra mit einem Blick an, der sie völlig gefangennahm.`Du muβt dich mit dem Blick der Liebe auf deinen Gesprächspartner konzentrieren. Auch das lernst du im Trainingszentrum'."[13] Letzteres befindet sich ganz in der Nähe von Frankfurt, wo die Vereinigungskirche ihr Seminargebäude "Neumühle" unterhält und heiβt im Schneider-Roman eng an die Realität angelehnt "Burger-Mühle". Auf der Suche nach ihrer gerade volljährig und von der Sekte abhängig gewordenen Freundin mutmaβt Sandra spitzfindig "Gehirnwäsche" und "Entpersönlichung" als zweiten Schritt hinter der Anwerbephase, die die "Sendboten" wieder in Anspielung auf die "Kinder Gottes" als "Fishing"[14] bezeichnet wissen wollen. Inzwischen selber gegen ihren Willen in einer "Kolonie" der "Familie" festgehalten, erkennt sie schon bald: "Wer einer dieser Sekten in die Hände fällt, findet kaum wieder nach Hause zurück".[15] Sind Jugendliche "erst einmal von skrupellosen, berechnenden und psychologisch geschulten Sektierern mit psychischem Druck bearbeitet worden [...], verlieren sie ihren Realitätssinn und alle Maβstäbe und tun alles, was man ihnen befiehlt."[16] Das wird z.B. durch Fasten und Schlafentzug erreicht als "ein Teil des Programms der Sekte mit dem Ziel, die Jugendlichen körperlich und seelisch zu zermürben"[17] oder durch einen unter Zwang vorgelegten Fragebogen, der als Druckmittel eingesetzt werden kann[18] und an eine angebliche Methode der Scientology-Church erinnert. Angesichts solcher Techniken bleibt es Sandra gar nicht mehr so unverständlich, "daβ diese intelligenten Mädchen und Jungen sich seelisch so vergewaltigen lieβen."[19] Beschwörende, an die abhängige Freundin gerichtete Worte helfen in diesem Stadium allerdings nicht mehr, worauf Sandra dieser ins Gesicht schreit: "Ein Mitglied einer kriminellen Vereinigung bist du", das "sich nicht scheuen würde, ihre eigenen Eltern auszuplündern, wenn es dem Wohle der Sendboten diente."[20] So weit ist Sandras Freundin nach dem Abbruch aller früheren persönlichen Bindungen gekommen: Wie umgewandelt durch fanatisches Singen und Tanzen oder durch stumpfsinniges sinnentleertes Meditieren[21] - im Roman explizit als "Transzendentale Meditation" ausgewiesen.[22] Mit solchen Praktiken laufen die Sendboten "vor dem Leben davon, anstatt sich ihm zu stellen. Sie verdrängen ihre Probleme und fliehen vor der Realität."[23] Schlieβlich wird der Fall unter Lebensgefahr von Sandra gelöst. Die Kolonien werden geschlossen und die Mitglieder können unter anderem des Diebstahls überführt werden. Von einem Happy-End hat die Autorin allerdings bewuβt abgesehen. Einen an der Aufklärung des Falls beteiligten Polizisten läβt sie sagen: "Ich bin nicht scharf darauf, mich mit einer Sekte anzulegen. Ziehst ja doch immer den kürzeren. Die weisen dich höhnisch lächelnd darauf hin, daβ laut Artikel 4 und 140 des Grundgesetzes jeder Bundesbürger das Recht auf Religions- und Gewissensfreiheit hat. Und wenn die Sektenanhänger volljährig sind, kannst du gar nichts machen. Sogar das Missionieren wird ihnen von den Stadtverwaltungen erlaubt"[24]. So tauchte Sandras Freundin auch in einer anderen Kolonie der "Sendboten" unter und "kehrte erst nach Monaten, körperlich und seelisch zerbrochen, nach Hause zurück."[25]
Ebenfalls einen "Jugendsekten"-Roman hat Kirchner im Anschluβ an ein Fernsehdrehbuch vorgelegt. Wie der hintere Einband des Taschenbuchs "Denken heiβt zum Teufel beten"[26] deutlich macht, spielt Kirchner offensichtlich auf die Vereinigungskirche an. Es heiβt dort: "Ein Wochenende lang ist Heidrun verschwunden, und als sie nach Hause zurückkommt, wie umgewandelt. Unwiderstehlich zieht es sie zu einer religiösen Gemeinschaft von Leuten hin, die betend, fastend und missionierend den dritten Weltkrieg beschwören. Durch ausgeklügelte Psychotechniken soll sie zur fanatischen Anhängerin eines fernöstlichen Messias gemacht werden, der Haβ und Vernichtung predigt. Beim Versuch, sich aus der Sekte zu lösen, verliert Heidrun fast den Verstand."
I.1.1.2 Beispiel 2: Fernsehsendung
Millionen "Tatort"-Fans verfolgten am Sonntag, den 31. März 1985 auf dem Bildschirm, wie sich Kriminalkommissar Schimanski auf die Spur eines rätselhaften Selbstmordes begab. "Doppelspiel" lautete der Titel der Sendung. Die Vorankündigung in der Hannoverschen Allgemeinen Zeitung vom gleichen Wochenende weckte u.a. mit diesen Worten Neugier: ´Doppelspiel´[...] nimmt sich in kriminalistischer Form eines vieldiskutierten Themas an: der verführerische Einfluβ von Heilssekten auf junge Menschen. Im Hintergrund des Schimanski-Films steht das soziale Phänomen, daβ immer wieder junge Menschen den orientalisch angehauchten Sekten auf den Leim gehen, die mit Indoktrination, Mystifikation, einer gefährlichen Mischung aus Meditation, Manipulation und Schocktherapie unter dem Mantel irdischer Erlösungstheorien ihre Anhänger ködern und zumeist zu willenlosen Instrumenten umerziehen, die ohne angemessene Bezahlung, ohne Altersversorgung und ohne jegliche Absicherung für ihren Sektenführer schuften." Diese Heilsbringer "holen ihre Jünger aus dem oft unerträglich grauen Alltagstrott heraus, knöpfen ihnen Hab und Gut ab und errichten mit ihrer Arbeitskraft (und oft ausgeklügelten Kommerzmethoden) groβe Industrieunternehmen, von deren Profit sie sich ein Luxusleben leisten."
I.1.1.3 Beispiel 3: Kinofilm
Im gleichen Tenor, aber auf gröβerer Bildfläche, könnte bald ein Kinoereignis zum Publikumsmagneten werden. Filmautor Horatius Haeberle interessierte sich laut Spiegel vom 20.2.1984 schon immer dafür "wie schnell manche Menschen ans groβe Geld kommen". Das Wochenmagazin weiter: "Nun wendet sich Haeberle einer zeitgemäβen Variante der schnellen Geldmacher zu: den Jugendsekten. Sein Spielfilm `An Unknown God - Ein unbekannter Gott', Drehbeginn im März, zeigt Franco Nero, den schnellsten `Django' aller Zeiten, als Mittelschichts-Vater auf den Spuren seiner Tochter. Die ist einer Jugendsekte verfallen, deren Hauptquartier Haeberle als `kosmische Mischung aus Tollhaus, Kommerz und Karneval' definiert. Den Guru spielt der durstigste Blutsauger aller Zeiten: Christopher Lee, alias Graf Dracula."
I.1.2 Der Grundtenor in offiziellen Stellungnahmen
Der Widerstand gegen Neue Spirituelle Bewegungen in der Bundesrepublik bewegt sich anders als etwa in Amerika, Japan, Frankreich oder England zu groβen Teilen in vorgegebenen institutionellen Bahnen.[27] Eine exemplarische Aufarbeitung des Grundtenors der "Jugendsekten"-Debatte muβ deshalb in jedem Fall auch Stellungnahmen miteinbeziehen, die den typisch "deutschen Zentralismus"[28] im Kampf gegen miβliebige religiöse Gruppierungen angemessen zum Ausdruck bringen. Vor allem Verlautbarungen der Bundesregierung und einzelner Ländervertretungen sind in diesem Zusammenhang zu beachten. Aber auch eine Entschlieβung des Europaparlaments zur "Jugendsekten"-Problematik hat der bundesdeutschen Debatte neuen Gesprächsstoff zugeführt. Sie ist als erstes Beispiel ausgewählt.
I.1.2.1 Beispiel 1: Europaparlament
Am 22.5.1985 votierte die Mehrheit der Abgeordneten des Europaparlaments für einheitliche Maβnahmen europäischer Staaten gegen "Jugendreligionen" und die Einführung diverser Bewertungskriterien zum Zwecke einer Überprüfung verdächtiger Gruppierungen. Was ihre juristische Realisierung betrifft, dürfte diese "Entschlieβung zu einem gemeinsamen Vorgehen der Mitgliedstaaten der Europäischen Gemeinschaft im Hinblick auf verschiedene Rechtsverletzungen neuer Organisationen, die im Schutz der Religionsfreiheit arbeiten"[29] in der Bundesrepublik ohne unmittelbare Konsequenzen bleiben.[30] Nicht zu unterschätzen aber ist, daβ sie bereits bestehende Vorurteile über "Jugendsekten" festschreibt, mit dem Stempel politischer Obrigkeit versieht und mögliche Einzelmaβnahmen gegenüber den besagten Organisationen einen legitimatorischen Hintergrund bietet.[31]
Wer den "Geist" der Entschlieβung im Sinne eines "Stimmungsbarometers"[32] studieren will, ist zunächst auf die Begründung des Entschlieβungsantrages[33] verwiesen. Es heiβt dort z.B.: "Beschuldigungen zufolge werden neue Mitglieder einer regelrechten Gehirnwäsche unterzogen, um von dem neuen Glauben gänzlich abhängig gemacht zu werden. - Dies geschieht z.B. durch besondere Ernährung, Isolierung von Eltern, Freunden und jeglicher Art von Auβenkontakten, durch gestörten Schlafrhythmus und unregelmäβiges Wecken zum Singen und `Beten'. Dies, so wird behauptet, ist ein Indoktrinierungsprozeβ, der zur totalen Abhängigkeit von der Bewegung und ihren Führern führt und eine Bereitschaft zum Gehorsam schafft."[34] Dem Autor des Antrags und dessen Begründung drängt sich deshalb auch die Frage auf, ob sich "die Gesellschaft [...] abwenden [soll], wenn Einzelne aufgrund ihrer Verbindung mit solchen Bewegungen zu sozialen und geistigen Wracks werden? Kann man darüber hinwegsehen, wenn Menschen von ihren Söhnen, Töchtern oder Familien und Freunden getrennt werden? Gibt es wirklich keine Lösung für Fälle, in denen Menschen ihres Geldes oder ihres Besitzes infolge falscher Darstellung oder falscher Versprechen beraubt werden?"[35]
Die Entschlieβung selber - der es wie erwähnt um Maβnahmen gegen "Jugendsekten" geht - rekapituliert die gängigen Vorwürfe gewissermaβen spiegelbildlich. An die Adresse der "Jugendsekten" gerichtete Anschuldigungen sind nicht direkt formuliert, sondern aus den zusammengestellten Interventionsvorschlägen abzuleiten. Unter anderem wird angespielt auf
- das Problem der finanziellen Ausbeutung und des Miβbrauchs des persönlichen Engagements nach dem Gruppenbeitritt,
- den Vorwurf, Mitglieder Neuer Spiritueller Bewegungen würden von der jeweiligen Organisation daran gehindert, eine begonnene Ausbildung abzuschlieβen oder gar ermutigt, geltende Gesetze zu übertreten,
- das Verdachtsmoment, die Gruppen würden zum Zwecke der Rekrutierung neuer Mitglieder wirkliche Absichten verbergen,
- die Unterstellung, die Bewegungen übten gegenüber (minderjährigen) Personen Zwangsmaβnahmen aus, um diese über Beitrittsgelübde langfristig an die Organisationen zu binden.[36]
I.1.2.2 Beispiel 2: Bundesregierung
Wie Beckford mit Blick auf die deutsche "Jugendsekten"-Debatte hervorhebt, "hat die tatkräftige Intervention des [Bundes]Ministeriums für Jugend, Familie und Gesundheit dem Widerstand gegen die Sekten in zahlreichen gesellschaftlichen Bereichen Stärke und Glaubwürdigkeit verliehen. Die Broschüre über „Jugendreligionen in der BR [sic!] Deutschland“ wurde durch alle möglichen Stellen stark verbreitet, und sie lieferte zahlreichen Initiativen eine beträchtliche Legitimität."[37] Die bereits im Februar 1980 erschienene Schrift bewertet das "Jugendsekten"-Phänomen als eine spezifische Form der "Realitätsflucht."[38] Die Erfahrungen zeigten - so der Bericht - "daβ die Angeworbenen relativ schnell einer Intensivschulung unterzogen werden." Die Gruppenbindung schränke die individuelle Persönlichkeitsentfaltung vollkommen ein und führe - unterstützt durch eine von den Gruppen forcierte Herauslösung der Mitglieder aus ihrem Heimatmilieu, die negative Besetzung der alten Sozialwelt oder gar deren Dämonisierung sowie durch Fasten und Schlafentzug - zu einer Identitätsumwandlung.[39] Bei Mitgliedern seien "Rückbildung kognitiver Differenzierungs-fähigkeit", "Kommunikationsstörungen", in besonderen Fällen sogar "psychische[] Probleme mit entsprechenden Begleiterscheinungen" zu konstatieren, die bei einer Abkehr von der jeweiligen Gruppe ggf. dazu führe, "psychotherapeutische, psychiatrische oder ärtzliche Hilfe in Anspruch nehmen" zu müssen.[40] All das spräche "für die Annahme, daβ die Organisationen mehr an hohen Mitgliederzahlen, Arbeitskräften und Gewinn orientiert sind als an der sinnvollen Lebensgestaltung des einzelnen, die man bei der Anwerbung vorgetäuscht hat."[41]
I.1.2.3 Beispiel 3: Landesregierungen
Beispiele für die Beteiligung offizieller Stellen an der "Jugendsekten"-Diskussion finden sich auch in einzelnen Bundesländern. Zu den besagten Gruppen haben sich u.a. die zuständigen Minister in Rheinland-Pfalz, Nordrhein-Westfalen, Berlin und Baden-Württemberg geäuβert.
Ein vom rheinland-pfälzischen Minister für Soziales, Gesundheit und Sport vorgelegter Bericht entspricht bereits vom Titel der üblichen inhaltlichen Ausrichtung. Es geht ausdrücklich um destruktive religiöse Gruppen, die weniger den Charakter von Glaubensgemeinschaften als den von "Lebensgemeinschaften und Kampfgemein-schaften"[42] auf der Basis eines "totalen Gegenentwurfs zum Bestehenden"[43] tragen. Kennzeichen seien die totalitäre Struktur der Gruppen, sowie die vollständige Unterwerfung unter den Willen des Gruppenführers bzw. dessen Ideologie. Die Übernahme des devianten Weltbildes und die Aufgabe des eigenständigen Denkens bedinge bei den Konvertiten einen "schwerwiegenden und oft persönlichkeitsverändernden Bruch"[44]. Weiter heiβt es: "Die neuen Wertmaβstäbe der Gruppe verlangen absolute Gültigkeit, das bisherige rechtliche und moralische Empfinden wird mehr und mehr auβer Kraft gesetzt. Die Fähigkeit zur Kommunikation mit Andersdenkenden geht verloren."[45] Aufgrund fragwürdiger Rekrutierungs-techniken der Bewegungen und deren Bestreben, junge Menschen abhängig zu machen, sei der Staat herausgefordert. Die Folgen könnten im Einzelfall verheerend sein und sich etwa in einem Ausbildungsabbruch, Störungen der Persönlichkeitsentwicklung, bzw. in "Realitätsverlust", wenn nicht gar völliger "Realitäts-blindheit" artikulieren.[46]
Sprachlich ähnlich drastisch äuβerte sich der nordrhein-westfälische Minister für Arbeit, Gesundheit und Soziales über "Jugendreligionen". Die Mitglieder würden Ausbildung, Arbeit, eigene Meinung und individuelle Lebensführung aufgeben und sich einer autoritären Hierarchie unterwerfen[47]. Die Organisationen bedienten sich Psychotechniken mit dem Ziel, "den eigenen Willen des Betroffenen möglichst auszuschalten und ihn in einen Zustand zu versetzen, der ihn bereit macht, sich mit allem der Gemeinschaft oder ihrem autoritären Führer uneingeschränkt zu beugen." Das Ausdrucksverhalten einzelner Mitglieder verändere sich dadurch so nachhaltig, daβ man annehmen könne, "der Betroffene stünde unter Drogeneinfluβ."[48] Diese Besorgnis erregende Persönlichkeitsveränderung sei treffend mit dem Fachbegriff "Entpersonifizierung durch Wirklichkeitsverlust" gekennzeichnet. Der Zustand nicht weniger ehemaliger Sektenangehöriger führe dazu, daβ diese "über lange Zeit psychotherapeutische und psychiatrische Hilfen in Anspruch nehmen" müβten.[49]
Ein vier Jahre später zu datierender zweiter Sachstandsbericht erscheint im rückblickenden Vergleich differenzierter. Trotz des Eingeständnisses der im ersten Bericht völlig ignorierten ungesicherten Forschungslage finden sich aber auch in der aktualisierten Bestandsaufnahme eingeschliffene Argumente.[50] Die ausführlichen Erörterungen präventiver und juristischer Maβnahmen, sowie Anregungen bezüglich einer flächendeckenden Beratung und Therapie am Ende des Berichts, offenbaren die zum Ausgangspunkt erhobenen Problemstellungen. Stichworte wie "Beeinträchtigung der Willensfreiheit", "Minderung des Realitätsbezugs", "Kommunikationsverluste/ Abbruch persönlicher und beruflicher Bindungen" oder "Schäden oder Nachteile für die Familie" knüpfen unmittelbar an überkommene Darstellungsmuster an[51]. Gleiches gilt für die im Bericht neben weiteren Verdachtsmomenten geäuβerte Annahme, individuelle und familiäre Folgen ergäben sich dadurch, "daβ einige Gruppierungen schon bei den ersten Kontakten auf den einzelnen derart massiv psychisch einwirken, daβ eine bewuβte, von der Verantwortung für die Konsequenzen getragene Beitrittsentscheidung kaum noch möglich ist."[52]
Nach den inzwischen angeführten Beispielen dürfte es nicht überraschen, daβ sich der Ende 1983 vom Berliner Senator für Schulwesen, Jugend und Sport vorgelegte "Bericht über die Tätigkeit von sogenannten Jugendsekten und Pseudo-therapeutischen Gruppen" analoger stilistischer und inhaltlicher Präsentationsmodi bedient. Wieder wird auf die angeblich destruktiven Wirkungen der in Rede stehenden Vereinigungen hingewiesen, aus denen sich die Notwendigkeit rechtlicher bzw. sozial- und bildungspolitischer Maβnahmen gegen "Jugendreligionen" ergeben sollen. Wieder ist - allerdings besonders metaphorisch - die Rede:
- von einem "täglichen Bombardement mit Gruppenideologie"
- vom "Einhämmern der `Lehre' mit modernsten Schulungsmethoden, Dauerintensivtraining und Schaffung von Übermüdungszuständen, Verstärkung der existentiellen Ängste, Ausschaltung der eigenen Kritik- und Denkfähigkeit",[53]
- von einer "Fanatisierung" der Mitglieder,[54]
- von "Telefon- und Briefterror" und "suggestiven Drohungen" seitens der Gruppenfunktionäre,[55]
- oder davon, "daβ viele schon nach kurzer Mitgliedschaft willige und marionettenhafte Werkzeuge des groβen Führers werden".[56]
Inhaltlich auf weitaus geringerem Niveau als die behandelten Sachstandsberichte, aber mit wahrscheinlich gröβerer meinungsbildender Wirkung in der Öffentlichkeit ist schlieβlich die vom Innenministerium des Landes Baden-Württemberg im Auftrage der Innenminster/ -senatoren des Bundes und der Länder herausgegebenen Broschüre "Wie Ihr Euch vor schrägen Typen und krummen Sachen schützen könnt". Das an Jugendliche gerichtete Faltblatt steht aus zwei Gründen am Ende dieser Übersicht: Erstens wirft die Urheberschaft des Pamphlets ein Licht auf den institutionellen Aufwand, mit der der Kampf gegen Neue Spirituelle Bewegungen in der Bundesrepublik seit etwa 1978 geführt wird. Zweitens ist der im Faltblatt zusammengestellte und mit den "Jugendsekten" assoziierte Katalog von kriminellen Delikten jeder Zitatensammlung überlegen, wenn es darum geht, das in Deutschland dominante Image von alternativ-religiösen Organisationen plakativ herauszustellen.
Auf zehn, mit comic-artigen Farbbildern aufgemachten Seiten will die Broschüre aufzeigen, auf welche Weise man Umtrieben wie Diebstahl, Betrug, Erpressung, Sachbeschädigung oder Drogenabhängigkeit Vorschub leisten kann. Eines der kolorierten Strichzeichnungen ist dem "Jugendsekten"-Phänomen gewidmet. Der Kommentar: "Scheinreligiöse Bewegungen holen sich ihren ´Nachwuchs´bei allen Gelegenheiten - oft wird man bei scheinbar harmlosen Veranstaltungen ´weich-gekocht´" ist als Warnung beigefügt.
I.1.3 Der Grundtenor in wissenschaftlichen Beiträgen
Der gewählte dreigliedrige Aufbau: öffentlich wirksame Informationsträger, Stellungnahmen politischer Vertretungen, wissenschaftliche Beiträge, ist nicht zuletzt in chronologischen Aspekten der bundesdeutschen "Jugendsekten"-Debatte begründet. Ein reges wissenschaftliches Interesse an "Jugendsekten" wurde erst durch spektakuläre Berichterstattungen und die verbreitete, u.a. in offiziellen Verlautbarungen repräsentierte Negativ-Stimmung initiiert. Der von Blachmann konstatierte zweiphasige Charakter der Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen spiegelt diesen Sachverhalt: Einer ab 1979 einsetzenden "ätiologischen Phase" ging eine "polemische Phase" voraus. Eine Ursachenforschung begann sich erst durchzusetzen, nachdem vorher Polemisierungen, Verketzerungen und Pauschalisierungen die "Jugendsekten"-Diskussion bestimmt hatten.[57]
Ebenfalls 1979 betonten Hardin und Kehrer, deutsche Sozialwissenschaftler hätten bis dahin keinen Versuch unternommen, sich mit dem Phänomen Neuer Spiritueller Bewegungen zu beschäftigen. Stattdessen dominierte ein "nicht-wissenschaftliches Interesse an ausschlieβlich einigen Aspekten einer vielschichtigen Problematik".[58] Auch Puntigam konstatierte im gleichen Jahr, die human- und sozialwissenschaftliche Forschung hierzulande habe die umstrittenen Vereinigungen bisher nur ungenügend in den Blick genommen und unterstrich die "defizitäre Forschungslage"[59]. Daβ trotz einzelner Bemühungen um systematische Durchdringung der Fragestellung auch in den darauffolgenden Jahren eine eher vorurteilsbehaftete Diskussion die Oberhand behielt, ist schlieβlich einem Aufsatz von Nipkow zu entnehmen, der in Deutschland selbst 1981 weder Ansätze erwähnenswerter empirischer Forschung noch ein sozialwissenschaftliches Bemühen um stringentere theoretische Deutung ausmachen konnte.[60] Zeitlich parallel kam Siegert hinsichtlich des "Jugendsekten"-Themas zu dem Ergebnis, daβ "nicht nur im öffentlichen Bewuβtsein, sondern auch in den wenigen wissenschaftlich damit befaβten Arbeiten [...] für dieses Phänomen Definitionen, Einschätzungen und Therapievorschläge bereitgehalten [werden], die die in Rede stehenden Bewegungen fast ausnahmslos in den Zusammenhang abweichenden Verhaltens bringen."[61] Wesentliche von Siegert herausgestellte Implikationen dieser Devianzperspektive , wie "Pathologieverdacht im Hinblick auf die geistige Verfassung der Mitglieder" oder "die `Verführungs-' bzw. `Gehirnwäschehypothese' in bezug auf Konversionsprozesse"[62], sollen im folgenden anhand sozialwissenschaftlicher, pädagogischer, juristischer und medizinisch-psychologischer Erörterungen als für die Gesamtdebatte typisch herausgearbeitet werden.
I.1.3.1 Beispiel 1: Soziologische und sozialpsychologische Beiträge
Die bisher an eindeutigen Formulierungen festgemachte devianzperspektivische Ausrichtung der bundesdeutschen "Jugendsekten"-Debatte zeigt sich in soziologischen und sozialpsychologischen Beiträgen unabhängig von jeweils gewählten Termini vor allem in der Symbiose von ätiologischer Programmatik und Korrektur- bzw. Präventionsinteressen. Sozialwissenschaftlichen Ansätzen zufolge verweist die Existenz von "Jugendsekten" auf defizitäre gesellschaftliche Verhältnisse. Mitglieder Neuer Spiritueller Bewegungen gelten als "unfertige", in Schonräume ausgewichene Individuen. Aus sozialtherapeutischen Gründen sind folglich die eigentlichen Enstehungsgründe für den "Sekten"-Boom aufzuspüren und in geeignete Gegenmaβnahmen zu überführen.
Für Schülein z.B. zeigen sich in der Tatsache, daβ sich hauptsächlich Personen im frühen Erwachsenenalter von den Gruppierungen angezogen fühlen typische "psychosoziale Orientierungsprobleme" moderner Industriegesellschaften.[63] Der Sektenbeitritt sei eine von mehreren Reaktionsmöglichkeiten auf das Sinndefizit der Moderne, welches aufgrund narziβtischer Krisen in der Adoleszenzphase gerade von dem bevorzugten Rekrutierungspotential der "Jugendsekten" unter besonderem Leidensdruck erfahren werde. Im Übergangsstadium vom Jugendlichen zum Erwachsenen offenbare sich die Diskrepanz zwischen einer von der Werbung suggerierten "kuschelweiche[n] Wonnewelt voller märchenhafter Versorgungs-leistungen" und der Realität auf schmerzliche Weise.[64] Genau hier greife das Angebot der Gruppen, aus dem System auszusteigen und sich gegen das Bestehende abzugrenzen. Unter anderem das in den "Jugendsekten" wirksame Führerprinzip, bzw. die Forderung, sich vollständig auf eine streng hierarchisch strukturierte Bewegung einzulassen, erleichtere es der jeweiligen Organisation, sich zu isolieren und ihren Charakter als "`totale' Institution mit hermetischer Sinnstruktur" aufrechtzuerhalten.[65] Als generelle Zielperspektive sieht Schülein die Notwendigkeit sozialpolitischer Strategien unter Einschluβ prophylaktischer und korrektiver Programme. Letztere müβten - um langfristig und auf breiter Basis erfolgver-sprechend zu sein - bei den vorher behandelten Ursachen und nicht bei isolierten Symptomen ansetzen.[66]
Heimbrocks Versuch, die individuellen Beitrittsmotive von "Jugendsekten"-Mitgliedern und die gesellschaftlichen Ursachen für das Entstehen Neuer Spiritueller Bewegungen aufzuspüren, ist ebenfalls vom Interventionsgedanken getragen. Für ihn steht die "Durchforstung des religiösen Dschungels" im Kontext mit Bemühungen um die "Immunisierung Jugendlicher gegen Scharlatane."[67] Die "neuen Jugendreligionen [seien] genau in das Vakuum von Leitfiguren eingedrungen [], das unsere Gesellschaft ihnen hinterlassen hat" und ein "Beispiel dafür, wie [...] zur Lösung der Pubertätskrise vornehmlich narziβtisches Rückzugs- und Vermeidungsverhalten dominiert."[68] Aus der Tatsache, daβ Eltern ihre Vorbildfunktion eingebüβt haben und sich Jugendliche ersatzweise den "infantilen Modellen" der besagten Vereinigungen zuwenden, leitet Heimbrock die an die Praxis kirchlicher Jugendarbeit gerichtete Forderung ab, neue Orientierungen zu entwickeln.[69]
Mit seinem "Versuch einer (sozialwissenschaftlichen) Erklärung" verbindet Ortmann[70] selber keine unmittelbaren Interventionsvorschläge. Doch auch bei ihm ist die Korrekturbedürftigkeit des Phänomens alternativer Religiosität ein zentrales Beurteilungskriterium. Ortmann lokalisiert das eigene Modell "an der Nahtstelle zwischen individueller und gesellschaftlicher Entwicklung".[71] Der Geltungsverlust eines ehemals geschlossenen Weltbildes, die Diffusion ursprünglich verbindlicher Normensysteme, bzw. die Pluralisierung sozialer Ansprüche an das Individuum böten den Nährboden für das Entstehen und den Erfolg von "Jugendreligionen". Die aus identitätstheoretischer Sicht problematische Phase der Adoleszenz verschärfe die Orientierungskrise in eben diesem Lebensabschnitt und biete den besagten Organisationen bevorzugte Angriffsflächen. Das von "Jugendsekten"-Mitgliedern an den Tag gelegte "realitätsferne en-bloc-Verhalten" werde als "Kollektivneurose" in "kleinen Scheingesellschaften" oder "Schmarotzersystemen" ausgelebt.[72]
Als Fazit bleibt für Ortmann "die Feststellung, daβ es sich bei den Jugendreligionen um eine Lösungsform der Adoleszenzkrise handelt, die es dem einzelnen erlaubt, unter Ausblendung gesellschaftlicher Erfordernisse wie Erwachsene in der vorindustriellen Gesellschaft oder Kinder in unserer Gesellschaft zu leben".[73] Die Mitglieder von Jugendreligionen "bleiben Kinder in dieser Welt, oder werden Erwachsene in einer Welt, die seit mindestens 200 Jahren in unserem Kulturkreis keine reale mehr ist. Sie sind damit unfähig, als Erwachsene in dieser Welt zu leben und haben darüber hinaus, solange sie Mitglieder einer JR ["Jugendreligion",F.U.] sind, sich der Chance beraubt, erwachsen zu werden."[74]
Auf bereits mehrfach beschriebenen argumentativen Wegen verbindet auch Heidenreich das Stichwort "Jugendreligion" mit dem der "Identitätskrise".[75] Auf der Grundlage gängiger Identitätskonzepte geht der Autor der Frage nach, ob die Zugehörigkeit zu einer Jugendsekte als eine akzeptable Lösung der Identitätsproblematik im Jugendalter zu bewerten sei. Wie zu erwarten sieht Heidenreich im Aufgehen des Jugendlichen in einer "totalen Mitgliedsrolle" keinen wirklichen Ausweg aus dem entwicklungspsychologischen Dilemma. Zwar werde das Identitätsproblem subjektiv durch die "Unterwerfung unter eine Führerfigur, unter eine einfache Lehre, klare Normen, unter die Bestimmung durch die Gruppe usw. gelöst". Der Beitritt zu einer "Jugendsekte" verhindere aber eine aktive, vom Jugendlichen selber ausgehende und damit wirklich erfolgreiche Vermittlung zwischen den typischen persönlichkeitsinhärenten Spannungen der Adoleszenzphase. Das Herstellen der Identitätsbalance gelänge in den besagten Gruppen nur, weil sie "in einem künstlich reduzierten Spektrum" stattfinde.[76] Kritische Rückfragen an die Kirchen, insbesondere an den Bereich kirchlicher Jugendarbeit und Jugendpastoral, beschlieβen den Aufsatz und verweisen auf die Instanzen, denen Heidenreich hinsichtlich des behandelten Problems korrektives Potential zuschreibt.[77]
Theoretisch enger als Heidenreich konzentriert sich schlieβlich Bleisteins Deutungsversuch des "Jugendsekten"-Phänomens hauptsächlich auf die Psychologie von Erikson und dessen achtgliedriges Schema ontogenetischer Entwicklung. In diesem Phasenmodell haben die Lebensabschnitte der Pubertät und Adoleszenz einen besonderen Stellenwert in bezug auf Prozesse der individuellen Persönlichkeitsfindung. Inwieweit in dieser Zeit ein stabiles Selbst herausgebildet wird, ist abhängig von der Möglichkeit, sich mit bewundernswerten Menschen identifizieren zu können und eine Ideologie zu Orientierungszwecken zu internalisieren. Die Wahrscheinlichkeit, daβ diese Voraussetzungen erfüllt werden, ist der Theorie zufolge allerdings reduziert. In dieser Tatsache liegt für Bleistein die psychosoziale Ursache des groβen Interesses junger Menschen für die Jugendreligionen. Im Überangebot an Identifikationsobjekten und Ideologien ergreife der Jugendliche "wie einen Strohhalm der Rettung die sich anbietende Doktrin - etwa eines Rassismus, eines Nationalismus, eines Klassenbewuβtseins oder einer extremen religiösen Sekte."[78] Die Frage, ob die Mitgliedschaft in "Jugendreligionen" lediglich von kurzer Dauer ist, oder sich "zu einer bleibenden Fixierung auf eine Outsiderposition mit allem Fanatismus und Eskapismus" auswächst, sei nicht generell zu beantworten[79]. Ein Teil der Jugendlichen werde sicher fähig sein, aus den Gruppen auszusteigen, während "die anderen aber derartigen oder ähnlichen Organisationen in einer Art pathologischer Hörigkeit verfallen und die Zahl jener, die ekstatisch, hysterisch, krank zu Marginalexistenzen am Rand der Gesellschaft werden, vermehren."[80] Um der Gesamtproblematik zu begegnen, ist nach Bleistein der junge Mensch durch "ein integriertes kirchliches Angebot von Religionsunterricht und schulbezogener Arbeit der Kirchen, von kirchlicher Jugendarbeit und von Gemeindekatechese [...] in seiner ganz spezifischen Situation und mit gezielten Methoden abzuholen".[81]
I.1.3.2 Beispiel 2: Pädagogische Beiträge
Die mit dem Wortbestandteil "Jugend" signalisierte Zielgruppe von "Jugend-religionen" bzw. "Jugendsekten", die mit dem Christentum im Widerspruch stehenden Lehren dieser Bewegungen, sowie die ihnen gewöhnlich zugeschriebenen Gefahren haben eine Vielzahl von Beiträgen mit religionspädagogischer Zielsetzung provoziert[82]. An ihnen wird noch deutlicher als an den eben besprochenen soziologischen bzw. sozialpsychologischen Arbeiten, daβ die ätiologische Ausrichtung der wissenschaftlich geführten "Jugendsekten"-Debatte untrennbar mit Interventionsmaximen verbunden ist. Weil insbesondere kirchlich und religionspädagogisch orientierte Autoren sozialwissenschaftliche Theoreme zur Erklärung des "Jugendsekten"-Phänomens heran-ziehen[83], treten bereits bekannte Argumente erneut in den Vordergrund: Berufliche, familiäre oder emotionale Übergangsstadien, gesellschaftliche Sinndefizite oder Fluchttendenzen in die Geborgenheit früherer Lebensphasen[84] werden - meist kombiniert - als potentielle Ursachen einer "Jugendsekten"-Mitgliedschaft thematisiert. Dabei geht es darum, die pädagogische Klientel zur "Früherkennung eines religiösen Systems" zu befähigen, "das innere Freiheit und äuβere Abhängigkeit, Geborgenheit und Entpersönlichung, Sinnfindung und Weltflucht in gefährlicher Weise verbindet."[85]
In diesem Sinne erhebt z.B. Hauser die so beliebte Narziβmustheorie zum Deutungshintergrund und begreift die neureligiösen Heilsangebote als "Projektionen gequälter Menschen ins Transzendente"[86] bzw. als Ausdruck einer "frühkindlich begründete[n] Disposition zur Flucht vor der Realität und ihren Versagungen zugunsten einer Phantasiewelt".[87] Im Zuge von Gegenmaβnahmen seien die freigesetzten Bedürfnisse der Jugend nach emotionaler Orientierung und unmittelbarer Mitmenschlichkeit durch eine erneuerte kirchliche bzw. pädagogische Praxis aufzufangen.[88]
Auch Puntigam will neben einem erweiterten "Erklärungsansatz, der den Erfolg der Jugendreligionen [...] aus der mangelnden Sinnvermittlung und den Defiziten an befriedigenden Kommunikationserfahrungen in unserer Gesellschaft ableitet", "neuere Versuche [...] berücksichtigen, die von psychoanalytischer Seite das Phänomen Jugendreligionen unter dem Blickwinkel des Narziβmus zu verstehen suchen."[89] Ihr Ziel ist eine Immunisierung der Schüler gegenüber den in Rede stehenden Gruppierungen. Insbesondere der Religionsunterricht hätte die Aufgabe, Jugendliche vor einem gefährlichen Irrweg in eine der Gruppen zu bewahren.[90] Obwohl Puntigam kritische Einwände hinsichtlich des Diskussionsstandes erhebt, liegt ihr Deutungsversuch eindeutig im Trend. So ist sie von den "z.T. sehr tiefgreifenden psychischen Beschädigungen, die junge Menschen in den Jugendsekten erfahren"[91] überzeugt und vergleicht die Heilsangebote mit einer "betörende[n] Melodie" moderner "Rattenfänger".[92]
Das von Berg auf die "Jugendsekten" bezogene "Erklärungsmodell für ein vielfach zu beobachtendes Versagen im Prozeβ der Identitätsfindung“[93] bietet im Vergleich mit bereits behandelten Ansätzen wenig Neues. Für ihn ist die "wichtigste Ursache für immer stärker zunehmendes individuelles Fehlverhalten [...] das ständige Anwachsen anonymer Zwänge, denen der einzelne sich ausgesetzt sieht".[94] Das Versagen traditioneller Orientierungen und Hilfen begünstige vor allem bei der Jugend ängstliches, resignatives, repressives sowie irrationales Verhalten und damit die Expansion von neureligiösen Gruppierungen. Das Leitkriterium für die von ihm ausgewählten Unterrichtsmaterialien ist dann auch die Frage, "ob und wie ein originär christliches Selbstverständnis als Alternative zu modischen Trends, pseudoreligiösen oder sonstwie humanistisch getarnten Organisationen zum Tragen kommen kann."[95]
Lässing und Martin schlieβlich werten das "Jugendsekten"-Phänomen als "Alarmsignal [...], wie der steigende Jugendalkoholismus oder der wachsende Drogenkonsum."[96] Die Gruppen benützten tiefgreifende religiöse Bedürfnisse, um Mitglieder zu "ködern" und diese materiell auszubeuten.[97] Die Betroffenen hätten sich den "Forderungen nach totaler Hingabe und Einsatz aller Kräfte" zu beugen und würden zu "willenlose[n] Werkzeuge[n] des `Führers'".[98] "Die Jugendsekten" - so die beiden Autoren - "sind nicht nur als gefährliche Irrwege zu brandmarken, sondern sollten kirchliche Jugendarbeit zu neuen Wegen und neuen Anstrengungen reizen."[99]
I.1.3.3 Beispiel 3: Juristische Beiträge
Die Erörterung rechtlicher Probleme im Zusammenhang mit dem Phänomen Neuer Spiritueller Bewegungen ist von Beginn an integraler Bestandteil der "Jugendsekten"-Debatte.[100] Daβ die Ergebnisse der entsprechenden Diskussion eher zum Nachteil der Befürworter einer `härteren Gangart' ausfallen und stattdessen "die Grenzen deutlich werden, die dem freiheitlichen Rechtsstaat gesetzt sind"[101], kann hier vernachlässigt werden. Entscheidend ist vielmehr, daβ, auch wenn im Einzelfall auf die Notwendigkeit weiterführender Recherchen und den vorläufigen Charakter der juristischen Schluβfolgerungen verwiesen wird, im Bewuβtsein der Öffentlichkeit unzweifelhafte Verdachtsmomente gegenüber "Jugendsekten" zum selbstverständlichen Ausgangspunkt rechtswissenschaftlicher Problemstellungen erhoben werden.
Der für die Rechtswissenschaft bestehende Zwiespalt zwischen empirischem Forschungsstand und etabliertem Hintergrundwissen bezüglich Neuer Spiritueller Bewegungen offenbart sich besonders drastisch bei Müller-Volbehr. Seine Argumentation nimmt geradezu paradoxe Züge an, wenn er einerseits für einen "Abbau klischeehafter Pauschalurteile" und "eine noch genauere Analyse jener neuen Tatbestände"[102] plädiert, andererseits aber versäumt, die Angemessenheit des eigenen Bezugspunkts in diesen Appell mit einzubeziehen. Über den ganzen hier zugrundegelegten Aufsatz verstreut, werden nämlich bekannte Anschuldigungen mit der Begründung zum Diskussionsaufhänger, eine rechtliche Beurteilung Neuer Spiritueller Bewegungen hätte unter dem Aspekt "all jener in der letzten Zeit gegen die neuen Jugendreligionen erhobenen Vorwürfe stattzufinden".[103] Entsprechend wird der Katalog überkommener Verdachtsmomente wie: jugendgefährdende Tendenzen, Verstoβ gegen Grundrechte zum Schutz des Individuums, destruktive Praktiken im Dienste einer totalitären Weltverbesserungsideologie, Gefahr für die Gesundheit, Wucher, sittenwidrige Rekrutierungsmethoden usw. ausgebreitet.[104]
Ähnliches gilt auch für Habscheid und Heinemann. Einerseits räumen sie ein, "daβ der Nachweis, daβ eine `Jugendreligion' allgemein gezielte Methoden und Techniken anwendet, die die Willens- und Entscheidungsfreiheit der Betroffenen einschränken oder gar völlig ausschalten, bisher nicht erbracht werden konnte."[105] Andererseits sehen sie "aufgrund zahlreicher Berichte aus dem In- und Ausland [...], daβ die Mitglieder in vielen Fällen einem planmäβigen Indoktrinationsprozeβ unterworfen werden, welcher zu tiefgreifenden gesundheitlichen Schäden und Persönlichkeits-zerstörung führen kann" die Frage aufgeworfen, ob die Teilnahme an neureligiösen Intensivkursen und die dort stattfindende "Seelenwäsche" als Körperverletzung gewertet werden muβ.[106] Ein "Verstoβ gegen das Recht auf Unversehrtheit der Person durch vorsätzliche Körperverletzung an Geist, Leib und Seele mittels Fremdsuggestion - Gehirnwäsche und Hypnose - bis zur Schizophrenie und Selbstzerstörung" sei nicht nur ein strafrechtliches, sondern auch ein zivilrechtliches Problem[107] und als solches verstärkt von der Wissenschaft zu berücksichtigen.
Die öffentliche Meinung wird auch bei v.Campenhausen zum zentralen Legitimationskriterium für die juristische Diskussion. Er schreibt: "Seit 1976 schwillt der Chor der Stimmen an, die auf die soziale Gefährlichkeit und die wirtschaftliche Gerissenheit der neuen, bis dahin im wesentlichen unbekannten Sekten und destruktiven religiösen Gruppen hinweisen." "In den Äuβerungen kommt im wesentlichen übereinstimmend zum Ausdruck, daβ die Tätigkeiten der in Frage stehenden Religionsgemeinschaften sich als schädlich und für junge Leute gefährlich erweisen." Aus diesem Grunde müsse "eine Überprüfung der rechtlichen Beurteilung" vorgenommen werden.[108] Etablierte Vorurteile übernimmt v.Campenhausen ebenfalls dort, wo er staatskirchenrechtliche Probleme hinsichtlich der "Jugendsekten" und "destruktiven religiösen Gruppen" mit dem Verweis auf "Gefährdung der Allgemeinheit" und "Gefahren [...], die den Mitgliedern der Sekten selbst drohen" diskutiert[109], oder wo er Neue Spirituelle Bewegungen mit Aspekten wie "Miβbrauch der Religionsfreiheit","problematische, womöglich kriminelle Machenschaften" oder "Manipulation, Ausbeutung und Vereinnahmung" der Mitglieder assoziiert.[110]
Vergleichbar bezieht sich Becker auf "Vorwürfe gegen die Sekten, die in Vermiβtenanzeigen zum Ausdruck kommen"[111]. Für eine juristische Diskussion seien aber weitere Gesichtspunkte von Belang. So lasse etwa das Finanzgebaren der "Jugendreligionen" aufhorchen. Zu beachten sei weiterhin "eine mögliche Gefährdung der öffentlichen Ordnung und Sicherheit, wenn man an äuβere Erscheinungsformen der Sekten denkt, an Blockierungen von Straβen, an den öffentlichen Verkehr, der von den Bettelmönchen aufgehalten werden kann."[112] Auch die Ausländer-Polizei müβte ggf. zur Hilfe gerufen werden. Selbst das Verdachtsmoment der Bildung einer kriminellen Vereinigung stände im Raum.[113]
Abel bezweifelt, daβ "die Jugendsekten hinsichtlich der von der Öffentlichkeit erhobenen [...] Vorwürfe den Schutz der Religionsfreiheit des Art.4 GG [...] beanspruchen können."[114] In Abgrenzung zu eher verhaltenen Stellungnahmen beurteilt er die Möglichkeit staatlicher Intervention zum Zwecke der Eindämmung von "Auswüchse[n] des Sektenwesens"[115] durchaus optimistisch. Eine "vor aller Augen stattfindende Grundrechtsbeeinträchtigung namentlich junger Menschen, die Zerstörung oder Gefährdung ihrer Gesundheit oder ihrer wirtschaftlichen Sicherheit und Leistungsfähigkeit von der Solidargemeinschaft, die gegebenfalls später für die Schäden aufzukommen hat", brauche "nicht tatenlos hingenommen zu werden".[116]
Auch Bottke läβt sich in seiner Bewertung Neuer Spiritueller Bewegungen von althergebrachten Klischees leiten. Wenn "mit dem Mittel des Strafrechts dem destruktiven Treiben sub- oder fremdkultureller `Jugendreligionen' bislang nicht wirksam begegnet werden konnte"[117], dann nicht zuletzt aufgrund der Unwirksamkeit gesetzlicher Regelungen hinsichtlich des "Entschlusses in eine völlig fremde Subkultur hinabzugleiten, aus der in unsere Gesellschaft wieder aufzusteigen nur besonders ich-starken Menschen ohne immense Schwierigkeiten möglich ist."[118] Das Strafrecht hindere nämlich niemanden daran, "seine Laufbahn aufzugeben, religiösen Phantasten anzuhängen, autistisch in das Binnenreich religiöser Meditationszirkel zu versinken oder andere Formen sozialer oder psychischer Autodestruktion zu wählen".[119] Mit vergleichbaren Worten spricht Bottke in einem anderen Aufsatz von "dem als sozial bedenklich empfundenen Treiben der neuen religiösen Gruppen", auch wenn "die weitere `kriminelle Karriere' von Mitgliedern der Jugendsekten" abgewartet werden müsse.[120]
"Einem sozial gefährlichen Wildwuchs auf dem Feld der religiösen Vereinigungen" will auch Schmidt rechtlich wirksam entgegentreten. Dabei erscheinen ihm "Arbeits- und Sozialrecht als besonders geeignete Ansatzpunkte, da ihre Anwendung unmittelbar Geld kostet. Geschäftemachern im religiösen Gewande würde damit der Profitanreiz erheblich geschmälert."[121] Ein solches Vorgehen entspräche auch den Erwartungen der von Jugendreligionen in Mitleidenschaft gezogenen Familien, die "familienrechtliche Unterhaltsansprüche eines von der `Jugendreligion' psychisch ruinierten, körperlich heruntergewirtschafteten und vermögenslos gemachten Angehörigen fürchten, der oft wenigstens vorübergehend erwerbsunfähig sein wird."[122]
I.1.3.4 Beispiel 4: Medizinisch-psychologische Beiträge
Den bislang zusammengetragenen Belegstellen ist zu entnehmen, daβ neben weiteren Bedenken gegenüber "Jugendsekten" immer wieder auf angeblich gesundheitliche Gefahren einer Mitgliedschaft in neureligiösen Organisationen verwiesen wird. Eine über Staatsgrenzen hinweg zielende Gewichtung vorgebrachter Anschuldigungen zeigt, daβ insbesondere in den USA psychologische und medizinische Aspekte in den Veröffentlichungen von "Cult"-Gegnern herangezogen werden.[123] Es ist das fragwürdige Verdienst bundesrepublikanischer Anti-"Jugendsekten"-Kräfte, einschlägige Arbeiten auf diesem Gebiet auch für die hiesige Auseinandersetzung fruchtbar gemacht zu haben. Der Informationssstand über alternativ-religiöse Bewegungen - so wurde hierzulande zu Beginn der "Jugendsekten"-Debatte argumentiert - sei noch so mangelhaft, daβ eine Orientie-rung an amerikanischen Forschungsergebnissen angemessen erscheine.[124] Begriffe wie "Gehirnwäsche", "Psychomutation" oder "Persönlichkeitsverlust", mit denen die angeblichen Folgeerscheinungen einer "Sekten"-Zugehörigkeit erfaβt sein sollen, haben ihren Hintergrund in eben jenen, inzwischen vereinzelt auch ins Deutsche übersetzten Beiträgen.
Worte wie "destruktive Kultbekehrung"[125], "zwanghafte Einfluβnahme" oder "Techniken zur Umwandlung der Denkungsart"[126], "Gedankenumformung", "pausenlose Suggestiv-Überredung", oder "Gesinnungskontroll-Techniken"[127], "Rückentwicklung durch Sekteneinwirkung"[128], "Entpersonifizierung"[129], "gedankliche Umerziehung"[130] oder "vollkommene Sinnesumwandlung"[131] gehören z.B. zum terminologischen Repertoire von Clark. Seine Befunde sind in offiziellen Stellungnahmen der Bundesregierung zitiert[132] und haben für die Gegner von Neuen Spirituellen Bewegungen die Funktion einer argumentativen Rückendeckung. Für Clark haben die im Zusammenhang mit den "Jugendsekten" auftretenden Probleme nicht nur eine individuelle Dimension, sondern müssen darüberhinaus "als potentielle Gefahr für Gesellschaft und Staat, in dem sie [die Jugendsekten, F.U.] ihr Unwesen treiben, angesehen werden".[133] Aus diesem Grund seien nicht nur die Wissenschaften, sondern auch amtliche Kontrollorgane herausgefordert[134]. An anderer Stelle bezeichnet Clark die "Cults" als "kriminelle Vereinigungen" und "abweichende Gruppen"[135].
Auch der Arbeitsschwerpunkt von Singer "liegt [...] auf dem Gebiet der Zwangsüberredung, der sogenannten `Gehirnwäsche'."[136] Nach eigenen Aussagen hat sie im Rahmen ihrer Studien die Mechanismen kennengelernt, mit denen Personen von "Jugendsekten" abhängig gemacht werden. Dieses geschehe u.a. "durch sozialen und psychologischen Druck" oder "durch Praktiken, die [...] auf Konditionierungstechniken hinauslaufen, durch die sie [die "Jugendsekten", F.U.] die Aufmerksamkeit und Kritikfähigkeit einschränken, persönlichen Beziehungen Grenzen setzen und logisches Denken abwerten."[137]
Ehemalige "Sekten"-Mitglieder berichten Singer zufolge in den ersten sechs bis acht Monaten nach dem Austritt immer wieder von den gleichen Schwierigkeiten wie Depression, Einsamkeit, Unentschlossenheit, Wahrnehmungsstörungen und Veränderungen des Denkens. Zur Zeit der "Sekten"-Zugehörigkeit besuchte Vorträge, bestehend "aus hypnotischen Metaphern und ekstatischen Gedanken, stundenlangem Singen in halbwachem Zustand, die Aufmerksamkeit fesselnden Liedern und Spielen, und nicht zuletzt aus Meditationen", hätten nach dem Verlassen der Gruppe weiterhin Wirkungen, so daβ Auslösereize dazu führen könnten, daβ Betroffene - einem Drogen-flashback gleich - unwillkürlich "in den tranceartigen Zustand zurückkehren, der ihnen von den Sektentagen her bekannt ist." Dieses Abgleiten in "unerschütterliche Lethargie [...] und Halluzinationen" forciere die "Angst davor, wahnsinnig zu werden und das `Gleiten' niemals mehr unter Kontrolle zu bekommen."[138]
In Erweiterung zu Singer, der es mit ihrem individual-therapeutischen Fokus vorrangig um die Rehabilitierung ehemaliger "Cult"-Angehöriger geht[139], fordert West generelle sozialpolitische Maβnahmen. Da man sich gegenwärtig mit einer "Epidemie von Schäden durch Kulteinwirkung" konfrontiert sähe[140], sei eine öffentliche Gesundheitsstrategie zu entwickeln. Nach West gibt es "viele Menschen, die als Ergebnis ihrer Kultzughörigkeit starben oder im Sterben liegen, die krank sind, gestört oder in ihrer Entwicklung gehemmt; sie werden ausgebeutet und miβbraucht; ihre Gesundheit leidet; man verlangt von ihnen, Unrecht zu tun, das vom Lügen [] bis zum Mord reicht. Ihr Leben und ihre Familien werden zerstört. In den letzten Jahrzehnten hat sich die Lage ständig verschlimmert."[141] Das von ihm geforderte Gesundheitsmodell sei vergleichbar mit einer Methode gegen Krebs, "welche die bösartigen Zellen tötet, die gesunden aber nicht angreift."[142] "Bösartige Zellen (Scheinreligionen) würden dies nicht überstehen; gesunde Zellen (glaubwürdige Religionen und gemeinnützige Organisationen) würden nicht geschädigt. Sie würden sogar gedeihen, weil sie Teil eines gesünderen Gesamtkörpers oder politischen Körpers wären."[143]
Neben Clark, Singer und West gehört auch Galper zu dem Kreis der amerikanischen Psychologen und Psychiatern, deren Urteil das Meinungsbild bundesdeutscher Wissenschaftler zum Thema "Jugendsekten" mitgeprägt haben. Für Galper ist es auffällig, "daβ durch das Kultmilieu die Bewuβtseinslage dauerhaft verändert werden"[144] könne und zwar im Sinne eines psychopathologischen Zustandes, dessen Auswirkungen wie die Verminderung der geistigen Aufnahmefähigkeit, der Konzentration und des Erinnerungsvermögens selbst noch "in den ersten 6 oder 12 Monaten nach Verlassen des Kults" zum Tragen kämen.[145] Ebenfalls seien Wirkungen wie "Nachlassen der Fähigkeit zu unabhängiger Entscheidungsfindung und ein Persönlichkeitsverlust [...] häufig beobachtete psychische Folgen der Indoktrination durch extremistische Kulte."[146]
In "Anti-Jugendsekten"-Zirkeln dürfte sich inzwischen wohl auch der Berliner Psychotherapeut Thomas als aufmerksamer Rezipient der eben behandelten amerikanischen Literatur einen Namen gemacht haben. Seine höchst selektive Auswahl englischsprachiger Beiträge kreist vorzugsweise um die Thematik des "Mind-Control" bzw. "Brainwashing"[147]. Die Addition: "Mind-Control" plus "Brainwashing" liest sich bei ihm dann auch als "hypnotische Gehirnkontrolle"[148] und deckt sich inhaltlich mit dem Begriff der Psychomutation, die Thomas "als Grundkennzeichen der Persönlichkeitsveränderungen bei den Jugendsekten"[149] verstanden wissen will. Übliche Methoden der Gehirnwäsche wie "seelisches Quälen mit einem systematischen Zerstören des Selbstbewuβtseins", "intensivierte Zwangspropaganda" oder "Zwang zum Überzeugungswandel" seien "freilich unterschiedlich ausgeprägt und nur recht selten mit körperlicher Folter verbunden [...] auch bei den Jugendsekten verbreitet."[150] Thomas will deshalb "möglichst viele Jugendliche vor dem lebenzerstörenden Wirken der Sekten [...] bewahren"[151], und plädiert für eine "nüchterne[] religionspsycho(patho)logische[] Erforschung" des Phänomens.[152]
Auf bekannte Begriffe und fragwürdige Assoziationen stöβt man auch bei Jennrich. "Der Autor" - so die Verlagspräsentation - "unternimmt, aufbauend auf neuen Erkenntnissen aus der medizinisch-psychiatrischen Forschung, eine umfassende und tiefgehende Beschreibung des Phänomens der Kulte. Detailliert werden die Methoden dargestellt, mit denen die Sekten die Okkupation des Willens bei ihren Mitgliedern erreichen: zentral ist hierbei die Kategorie der `erzwungenen Überzeugung', eine aus Erkenntnissen bei der Gehirnwäsche gewonnene Praktik. Angrenzende Phänomene wie psychologische Folter, Exorzismus, Reaktionsweisen auf Kriegserlebnisse und physische Krankheiten wie die Epilepsie und seelische wie die Schizophrenie werden zur Abgrenzung und Präzisierung der Vorgänge in den Kultbewegungen herangezogen."[153]
Gascard schlieβlich "geht es [...] um ein tieferes Gesamtverständnis des Erfolges der Jugendreligionen aus tiefenpsychologischer Sicht, wobei insbesondere das immer wieder zu beobachtende Phänomen weitestgehender psychischer Abhängigkeit der Mitglieder von ihrem jeweiligen Kult als Erscheinungsform religiöser Süchtigkeit zu deuten versucht wird.“[154] Er ist auf der Suche nach Ursachen dafür, "daβ Mitglieder von NJR [Neuen Jugendreligionen, F.U.] u.U. auch extreme physische und psychische Belastungen und Einschränkungen, wie geringen Schlaf, eintöniges Essen, erschöpfende Vorträge und religiöse Praktiken, anstrengenden Missionseinsatz, weitgehende Milieukontrolle und soziale Isolation, freiwillig und freudig auf sich nehmen."[155] Das Dauerengagement in den Gruppen entspräche einer "Regression aus der Individualsphäre auf die Ebene eines gemeinschaftlich-kollektiven Unbewuβten". "In diesem kollektiven Unbewuβten" so Gascard weiter - "regrediert der einzelne willig aus der Ebene der selbstverantwortlichen, realitätsbezogenen und triebgehemmten Persönlichkeit auf einen diffusen, archaisch-primitiven Herdenzustand von erhöhter quasi-hypnotischer Suggestibilität in bezug auf den Führer, sowie wechselseitiger quasi-hysterischer Ansteckung untereinander."[156]
I.2 Ziel der Arbeit
Anhand der vorangestellten Beispiele dürfte die devianzperspektivische Ausrichtung der bundesrepublikanischen "Jugendsekten"-Debatte deutlich geworden sein. Einem Groβteil bisher vorgenommener Analysen bezüglich Neuer Spiritueller Bewegungen, ihrer sozialen bzw. historischen Entstehungsbedingungen und der Konsequenzen, die sich aus der Existenz der besagten Organisationen für Individuum und Gesellschaft ergeben, liegt - so wurde exemplarisch nachgewiesen - die beschriebene Abweichungsthese zugrunde.
Inzwischen sind diverse ablehnende Stimmen zu inhaltlichen und formalen Aspekten der "Jugendsekten"-Debatte laut geworden. Der substantielle Gehalt, zentrale Begriffe, Stil und Verlauf der Auseinandersetzung wurden skeptisch hinterfragt. Die formulierte Kritik hat die devianzperspektivische Ausrichtung der "Jugendsekten"-Debatte jedoch lediglich relativieren, nicht aber grundsätzlich überwinden können. Was bislang fehlt, ist ein theoretisch fundierter Zugang, der die bereits vorliegenden, dem herrschenden Grundtenor zuwiderlaufenden Einzelkritiken integriert und damit über das erreichte Niveau hinausführt; ein systematischer Bezugsrahmen, auf dessen Hintergrund empirisch begründete und teilweise längst bekannte Argumente die Qualität konzeptuell gesicherter Antithesen gewinnen.
Um dem Abweichungsmodell in der hierzulande dominanten Form wirksam zu begegnen, sollen im zweiten .Kapitel die themenrelevanten Aspekte des sog. "Etikettierungsansatzes" ausgebreitet und mit Blick auf die "Jugendsekten"-Debatte angewendet werden. Die so umschriebene Programmatik folgt keinem Selbstzweck. Sie hat ihre Wurzel in einer religionswissenschaftlichen Verpflichtung und ist als notwendiger Zwischenschritt konzipiert, um der Erforschung alternativer Spiritualität in einem angemessenen Kontext und unter der Maxime weltanschaulicher Neutralität den Weg zu bereiten.
I.3 Begründung der Zielperspektive
Die Zielperspektive ist auf dem Hintergrund einer mehrschichtigen und im folgenden schrittweise zu entfaltenden Problematik legitimiert. Vorab wird behauptet: Die sich derzeit präsentierende Forschungskonstellation bezüglich Neuer Spiritueller Bewegungen belastet vor allem die Religionswissenschaft. "Als konfessionell ungebundene, empirische Wissenschaft, deren Ziel es ist, die Welt der Religionen auf wissenschaftlich einwandfreie Weise von ihrem eigenen Selbstverständnis aus zu erforschen"[157], ist sie mit der Tatsache konfrontiert, daβ die Debatte in ihrer Ideologielastigkeit und thematischen Engführung geradezu normativen Charakter angenommen und damit auch jenen Diskussionsteilnehmern Maβstäbe gesetzt hat, deren forschungspragmatische Leitprinzipien mit etablierten inhaltlichen und begrifflichen Trends nicht vereinbar sind.
Die notwendige Überwindung sowohl der ideologischen Voreingenommenheiten als auch der unangemessenen Verengung eines an sich weiter zu fassenden Forschungsfeldes bedarf entsprechender Vorarbeiten.
I.3.1 Grundbedingungen der Negativ-Haltung gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen in der Bundesrepublik
Um die eben formulierte Behauptung plausibel zu machen, sind zunächst später noch ausführlicher herauszuarbeitende Bedingungen zu beleuchten, die den dominanten Strukturen der "Jugendsekten"-Debatte zugrundeliegen. Von primärer Bedeutung ist dabei der themeninitiierende Anti-"Jugendsekten"-Aktivismus einer zahlenmäβig kleinen aber geschickt und deshalb in bezug auf die gesteckten Ziele erfolgreich vorgehenden Gruppe von Gegnern Neuer Spiritueller Bewegungen. Daneben haben aber auch Defizite der an der Diskussion beteiligten Disziplinen maβgeblichen Anteil an der spezifischen Forschungskonstellation hinsichtlich alternativer Spiritualität. Schlieβlich muβ beachtet werden, daβ den als "Jugendsekten" beschuldigten Gruppen so gut wie keine Gelegenheit gegeben wurde, zu den Vorwürfen in adäquater Form Stellung zu nehmen.
Eine fragwürdige Allianz zwischen Elterninitiativen, Massenmedien, einigen Parteipolitikern und - allen vorweg - kirchlichen Funktionären[158] führte dazu, daβ die in Deutschland kursierenden Informationen über Neue Spirituelle Bewegungen überwiegend von Interessensgruppen an die Öffentlichkeit gebracht wurden, "welche selbst auf die eine oder andere Weise von den `neuen Religionen' berührt worden sind.“[159] In "Frontkämpfermentalität"[160] versuchten sie, "die Schwerfälligkeit der breiten Masse [...] durch harte, ja schockierende Konfrontation" mit der angeblichen `Jugendsekten'-Gefahr aufzurütteln[161] und die Öffentlichkeit gegen die Neuen Spirituellen Bewegungen aufzubringen.[162] Die im Rahmen dieser Aktivitäten von konfessionellen "Sekten-Beauftragten" eingenommene Protagonistenrolle blieb auch in fortgeschrittenen Stadien der "Jugendsekten"-Debatte den Vertretern der Kirche reserviert. Bereits 1979 befand z.B. Kehrer, daβ sich ausschlieβlich kirchliche Fachleute mit dem besagten Phänomen auseinandersetzen[163]. Zwei Jahre später war es Siegert, der feststellen muβte, daβ sich der Kreis der diesbezüglich Interessierten vornehmlich aus "Sekten-Experten" der beiden Konfessionen rekrutiert.[164]
Auf der anderen Seite müssen sich alle an der "Jugendsekten"-Diskussion beteiligten Wissenschaftler die Frage gefallen lassen, inwieweit sie den von der Anti- "Jugendsekten"-Bewegung[165] initiierten Trends durch eigene Defizite Vorschub geleistet haben und versäumten, eine Korrekturfunktion wahrzunehmen. Ein entsprechender Vorwurf trifft insbesondere sowohl die Religionswissenschaft als auch die Soziologie. Kehrer z.B. konfrontierte ein Jahr nach dem Beginn der eigentlichen "Jugendsekten"-Debatte die in diesem Zusammenhang defizitäre Situation der beiden genannten Disziplinen mit den zahlreichen in den USA erstellten religionswissenschaftlichen und soziologischen Studien und stellte fest, die rege Forschungstätigkeit im anglo-amerikanischen Sprachraum sei an den besagten Fachbereichen "in Deutschland anscheinend ohne Spuren vorübergegangen."[166]
Ein Rückblick macht deutlich, daβ inhaltliche Defizite der Religionswissenschaft in mittelfristigen Versäumnissen ihren Ursprung haben. Benz und auch Gerlitz - beide mit dem über die westlich-hemisphärische, westeuropäische oder bundesrepublikanische "Jugendsekten"-Szene hinausgehenden Globalphänomen "Neue Religionen" befaβt[167] - machten schon frühzeitig auf das fehlende Interesse an ihrem Arbeitsgebiet aufmerksam, dessen gründliche Aufarbeitung ein religionswissen-schaftliches Forschungsfundament für die ab 1978 interdisziplinär einsetzende Auseinandersetzung mit sogenannten "Jugendreligionen" hätte bereitstellen können. In diesem Zusammenhang muβ auch bedauert werden, daβ ein von Lanczkowski vorgelegter Beitrag über "Neue Religionen"[168] nicht aufgegriffen und konstruktiv weitergeführt wurde. Einige der später als "Jugendsekten" ausgegrenzten Gruppierungen wurden von dem Religionswissenschaftler - unbeeinfluβt von erst in den darauffolgenden Jahren durchschlagenden terminologischen und inhaltlichen Tendenzen - in einem universalen Kontext und unter rein deskriptiven Gesichtspunkten behandelt. Die Chance, an dieser Stelle anzusetzen, wurde von seinen Kollegen jedoch nicht genutzt.
Auf diesem Hintergrund sahen sich Religionswissenschaftler zu Beginn der eigentlichen "Jugendsekten"-Debatte im Kontext jener Disziplinen, die hinsichtlich des besagten Phänomens zunächst ratlos erschienen.[169] Röhr etwa muβte Ende 1978 bekennen: "Was bislang fehlt ist der Beitrag der Religionswissenschaftler"[170], und Hummel bekräftigte wenig später, eine unter religions- und missionswissen-schaftlichem Blickwinkel durchgeführte systematische Untersuchung der Neuen Spirituellen Bewegungen gäbe es bislang nicht.[171]
Der Soziologie ist mit Blick auf die "Jugendsekten"-Debatte vorzuwerfen, einer diverse Unterdisziplinen berührenden paradigmatischen Umorientierung[172] nicht durch einen angemessenen empirischen Output entsprochen zu haben. Zwar war die Religionssoziologie in der zweiten Hälfte der 70er Jahre zu einer "Soziologie der Wissens- und Deutungssysteme" avanciert und hatte in Abgrenzung zu dominanten kirchensoziologischen Tendenzen der Nachkriegsjahrzehnte auch die Untersuchung auβerinstitutioneller bzw. nicht-kirchlicher Formen von Religiosität auf ihr Programm geschrieben.[173] Theoretischer Anspruch und forschungspragmatische Umsetzung der geforderten Perspektivenerweiterung blieben jedoch zum Nachteil von Studien über jugendliche Religiosität diskrepant. Damit wurde u.a. die immerhin schon 1972 von Höllinger[174] konstatierte Vernachlässigung religiöser Fragen in der Jugendsoziologie bzw. der Behandlung religiöser Phänomene bei Jugendlichen im Rahmen der Religionssoziologie fortgeschrieben[175].
Ein dritter Aspekt ergibt sich aus Bemühungen, die in Rede stehenden Gruppen aus der "Jugendsekten"-Diskussion auszugrenzen. Diesbezüglich ist zunächst festzuhalten, daβ die Kluft zwischen der in den Gruppen anzutreffenden Eigenperspektive und dem von "auβen" gezeichneten Image einer "Jugendsekte" im Laufe der Auseinandersetzung immer gröβer geworden ist und inzwischen unüberbrückbar erscheint.
Um den Status des Stigmatisierten abzustreifen, organisierten die betroffenen Bewegungen Pressekonferenzen, verfaβten Pressemitteilungen, verbreiteten in der Öffentlichkeit Pamphlete oder adressierten mit entlastendem Material gefüllte Rundbriefe an gesellschaftlich bedeutsame Personen und Institutionen[176]. Die Wirkung dieser Gegendarstellungen auf die etablierte Meinung blieb allerdings gering.
Die verbreitete Praxis, Neuen Spirituellen Bewegungen die Möglichkeit der Selbstdarstellung an wissenschaftlichen Symposien oder anderen Foren zu verweigern, vergröβert zusätzlich die wirklichkeitssetzende Macht der "Jugendsekten"-Gegner. Den Grund für ausgrenzende Maβnahmen gegenüber verdächtigen Gruppen formulierte u.a. Thomas: "Einladungen an Vertreter der Jugendsekten zu öffentlichen Diskussionen werden so häufig zu Propagandaveranstaltungen für diese Bewegungen umgewandelt, daβ labile oder neugierige Jugendliche dabei gewonnen werden können."[177] Ähnlich warnte auch Matschek: "Keine Sektenangehörigen in die Schulklasse oder Gruppe einladen: `Mitleidseffekt', `Interesse aus Neugierde'."[178] Katholische Lehrerinnen und Lehrer bekamen von Cammans, Leiterin einer Essener Anti-"Jugendsekten"-Initiative den Rat: "Lassen Sie nie Vertreter von Sekten in den Schulen sprechen, denn dabei entsteht ein Schwelbrand, der nie mehr zu löschen ist."[179] Die Initiatoren einer Fachtagung über "gesellschaftliche[] und gesundheitliche[] Folgen neuer totalitärer religiöser und pseudoreligiöser Bewegungen" im Herbst 1981 gingen, nachdem sie sich bereits im Vorfeld der Konferenz von Mitgliedern der Vereinigungskirche und Scientology-Church bedrängt sahen, noch weiter und spekulierten: "Daβ Versuche, die Tagung selbst zu stören, in Grenzen gehalten werden konnten, war möglicherweise nur der Tatsache zu verdanken, daβ das Tagungshotel in Bonn wegen verschiedener Regierungsveranstaltungen in der fraglichen Zeit unter verstärktem polizeilichen Schutz stand."[180] Auf der Gegenseite beschwerte sich die Vereinigungskirche in einem Leserbrief an die Süddeutsche Zeitung, daβ sich "Sekten-Experte" Pfarrer Haack auf einer öffentlichen Landeskonferenz der Jungen Union "als Rausschmeiβer betätigte, indem dieser sich am Saaleingang aufbaute und ihm bekannte "Sekten"-Mitgliedern den Zutritt verwehrte.“[181]
Angesichts einer solchen Polarisierung wurde die Teilnahme von Vertretern Neuer Spiritueller Bewegungen an einem Symposium in Boppard erst vier Jahre nach dem Beginn der eigentlichen "Jugendsekten"-Debatte als ein "Novum" gefeiert[182], ohne damit allerdings für die Zukunft neue Maβstäbe für den Umgang mit den besagten Gruppen setzen zu können. Denn schon in der Diskussion nach dem ersten Fachvortrag wurde die dort laut werdende Aufforderung zum Dialog mit Neuen Spirituellen Bewegungen "von einem Teil der Tagungsteilnehmer mit Skepsis aufgenommen"[183]. Ein Plädoyer für eine direkte Begegnung mit Vertretern der "Gegenseite" muβ dann auch nach wie vor als regelbestätigende Ausnahme betrachtet werden[184].
I.3.2 Allgemeine Konsequenzen
Der Kernpunkt der eben ausgebreiteten Gedanken besteht darin, daβ der Charakter der Diskussion um alternative Spiritualität in der Bundesrepublik durch das emotionalisierende, ursprünglich auf fünf, kurz darauf auf sechs, später auf acht namentlich genannte Gruppen fixierte Vorgehen der "Jugendsekten"-Gegner unverhältnismäβig stark geprägt wurde. Die bereits in der Anfangsphase der Debatte gesetzten Tendenzen bestimmen seither die inhaltliche Ausrichtung und die Begrifflichkeit der Auseinandersetzung.
Zwei Konsequenzen sind diesbezüglich festzuhalten: Waren vor dem Beginn der eigentlichen Anti-"Jugendsekten"-Kampagne[185] vereinzelt vorliegende wissen-schaftliche Stellungnahmen[186] noch von dem Bemühen um eine objektive Behandlung der Neuen Spiritualität geprägt[187], wurde unter dem Einfluβ der besagten Kräfte eine "distanzierte, kritische (und selbstkritische) Haltung, die für eine sachgerechte Auseinandersetzung" dringend geboten gewesen wäre, zunehmend schwieriger[188], wenn nicht gar unmöglich. Gleichzeitig bewirkte die anhaltende Konzentration auf alternativ spirituelle Negativ-Beispiele die Verengung einer Diskussion, die gerade erst verhalten begonnen hatte. Das seinerzeit in einem sehr viel gröβeren Kontext angepeilte, mit dem Stichwort "Wiedererwachen der religiösen Frage" assoziierte Thema "Neue Spiritualität"[189] wurde in der ursprünglich intendierten Breite vernachlässigt und durch die ausschlieβliche Beschäftigung mit "Jugendsekten" abgelöst.
Beide Aspekte gehören unmittelbar zusammen und gehen als erkenntnisstrukturierende Gröβen in die Auseinandersetzung um Neue Spirituelle Bewegungen ein. In diesem Sinne schreibt z.B. Reimer: "Genau betrachtet schaffen wir unter Ausblendung der viel differenzierteren Wirklichkeit auf ideologische Weise einen neuen Sektentyp, der die Gestalt eines Feindes annimmt, der in unsere vermeintlich noch heile Welt einbricht. Das löst nicht nur in der Öffentlichkeit leicht primitive Abwehrmechanismen aus; es bewirkt auch, daβ man alle Kräfte auf die Bekämpfung dieses angeblich von auβen kommenden Feindes konzentriert"[190].
I.3.2.1 Das Problem der Vor-Auslegung des Objektbereichs
I.3.2.1.1 Theoretische Grundlagen
Aspekte der von Schütz vorgenommenen phänomenologischen Analysen der Alltagswelt[191] können zunächst auf einem theoretisch allgemeinen Niveau deutlich machen, auf welche Weise gesellschaftlich etablierte Vorurteile eine wissenschaftliche Beschäftigung mit Neuen Spirituellen Bewegungen behindern.
Das Spezifikum eines phänomenologischen Zugangs zur Alltagswelt besteht darin, daβ die subjektive Erfahrung von Alltagswelt zum Ausgangspunkt der Überlegungen erhoben wird.[192] Unter dieser Fragestellung ist Alltagswelt für Schütz ein eigener Seinsbereich und damit abgrenzbar gegenüber anderen Realitätszonen. Als eben solche Realitätszonen stehen die Welt des Spiels, die Welt der religiösen Erfahrung, die Traumwelt, Phantasiewelten und die Welt des Theoretisierens im Rahmen einer wissenschaftlichen Tätigkeit der Alltagswelt gegenüber. Unterscheidbar sind diese Seinsbereiche deshalb, weil sie von dem erlebenden Subjekt mit unterschiedlichen Wirklichkeitsakzenten belegt werden. Jede dieser Sphären wird auf der Grundlage eines charakteristischen Erlebnis- und Erkenntnisstils erfahren, ist durch eine typische Bewuβtseinsspannung ausgezeichnet, schlieβt eine besondere Art der Selbsterfahrung ein, zeichnet sich durch eine bestimmte Form der Sozialität aus, usw.[193]
Im Rahmen seiner Untersuchung betont Schütz unter verschiedenen Aspekten den Seinsvorrang, der der alltäglichen Lebenswelt vor allen anderen Realitätszonen zukommt. So ist einmal "in der Alltagswelt [...] die Anspannung des Bewuβtseins am stärksten, das heiβt, die Alltagswelt installiert sich im Bewuβtsein in der massivsten, aufdringlichsten, intensivsten Weise."[194] Daneben ist es die Intersubjektivität der alltagsweltlichen Realität, die diese Seinssphäre zur "vornehmliche[n] und ausgezeichnete[n] Wirklichkeit des Menschen"[195] werden läβt. Denn: "Der einzelne wohnt in ihr gemeinsam mit einer groβen Zahl anderer Menschen, die ihre Existenz und ihre Hauptmerkmale fortwährend bestätigen." Aus diesem Grund hat die Realität der Alltagswelt "die stärkste Plausibilitätsstruktur."[196] Bei einer Analyse des Verhältnisses zwischen Alltagswelt und anderen Realitätszonen schlieβlich, "erscheinen andere Wirklichkeiten als umgrenzte Sinnprovinzen, als Enklaven in der obersten Wirklichkeit."[197] Das bedeutet: Die alltägliche Wirklichkeit ist sowohl Ausgangspunkt als auch zentraler Bezugspunkt für das Bewuβtsein. Das Individuum findet sich nach seinen "Ausflügen in die Sinnprovinzen"[198], also nach einem Theaterbesuch, dem Kirchgang, einer traumreichen Nacht, dem wissenschaftlichen Theoretisieren jeweils in der Alltagswelt wieder und hat sich den dort vorgefundenen "Faktizitäten"[199] zu stellen. Weiterhin ist wichtig, daβ das subjektive Erleben der von Schütz erörterten nicht-alltäglichen Realitätszonen niemals absoluten Charakter hat, sondern in seiner Qualität an Erfahrungen im Alltag gebunden bleibt. Berger und Luckmann sprechen in diesem Zusammenhang von einem "Übergewicht" der alltagsweltlichen Realität gegenüber anderen Seinsbereichen. Insbesondere "die Allerwelts- und Umgangssprache, die [...] zur Objektivation []einer Erfahrung[] zur Verfügung steht" sorgt dafür, daβ jedwedes Erlebnis "in der Alltagswelt [gründet] und [...] immer auf sie zurück [verweist]."[200]
Zusammenfassend gilt: "Realität wird nicht als ein einheitliches Ganzes erfahren. Vielmehr erfahren die Menschen die Realität als miteinander verbundene Zonen oder Schichten von höchst unterschiedlicher Qualität. Diese fundamentale Tatsache hat Alfred Schütz als die Erfahrung vielfacher Realitäten bezeichnet." "Nun gibt es aber eine Realität, die für das Bewuβtsein eine hervorgehobene Stellung einnimmt, und dies ist genau die Realität des Hellwachseins im gewöhnlichen Alltagsleben. Das heiβt, diese Realität wird als realer erlebt, und zwar die meiste Zeit, realer im Vergleich mit anderen Realitäten [...]. Aus diesem Grund hat Schütz sie als oberste Realität bezeichnet."[201]
I.3.2.1.2 Konkretisierung
Auf dem Hintergrund der eben angeführten Gedanken liegt es nahe, eine Korrelation zwischen der Einstellung der an der Diskussion beteiligten Wissenschaftler gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen und dem in der Öffentlichkeit etablierten, nicht mehr als reflexionsbedürftig erachteten "Wissens" über die besagten Gruppen zu unterstellen. Tatsächlich kann exemplarisch deutlich gemacht werden, daβ das von den "Jugendsekten" gezeichnete "Horrorbild [...] eine genauere Wahrnehmung und echte Auseinandersetzung weitgehend blockiert[]"[202] und die Dominanz der von Elterninitiativen, kirchlichen Fachleuten und Presse in Umlauf gebrachten Informationen eine wissenschaftlich adäquate Annäherung an Neue Spirituelle Bewegungen behindert.
Der Erfahrungsbericht des Berufsschullehrers Volpert von einer Begegnung mit einem ehemaligen, inzwischen der Vereinigungskirche beigetretenen Schüler, schildert in einfachen Worten, wie sich eingefahrene Deutungsmuster als Störfelder für vorurteilsfreie Kommunikation im Bewuβtsein des "informierten" Zeitgenossen auftun: "In Bruchteilen von Sekunden versuche ich in meinem Gedächtnis alle Informationen über die `Vereinigungskirche' abzurufen: Jugendreligionen - Moon, der koreanische Multimillionär, der sich zum neuen Messias erkoren hat und den Feldzug gegen den Kommunismus predigt".[203]
Ähnlich hebt Barker mit Blick auf die von ihr gewählte Forschungsfrage nach der Motivation zum Beitritt in die Vereinigungskirche hervor: "Das Problem war deshalb recht scharf umrissen, da es für jeden Auβenstehenden festzustehen schien, daβ es für eine Person, die Herr ihrer Sinne ist, unmöglich sei, der Vereinigungskirche beizutreten. Ich fand diese Einstellung in mir selbst vor, weil ich nicht sah, welchen Reiz der Eintritt in eine, wie es schien, autoritäre Sekte bot, die fremdartigen Glaubensvorstellungen anhing und in der Mitglieder offensichtlich von einem gewissen koreanischen Gentleman, der nichts gab, aber alles nahm, ausgebeutet wurden."[204]
Vergleichbar schildert auch Röllgen das eigene Bewertungssystem vor dem Beginn seiner Diplomarbeit über die Vereinigungskirche: "Vor dem ersten Besuch bei der VK [Vereinigungskirche, F.U.] war ich von dem herkömmlichen Bild, das wahrscheinlich die meisten Deutschen gegenüber `Sekten' haben, geprägt. Ich bezog meine Informationen ausschlieβlich aus den Massenmedien, vor allem aus der Presse." Weiterführende, "überwiegend aus traditionell kirchlichen Kreisen" stammende "Literatur bestätigte meinen negativen Eindruck und gab ihm noch eine breitere, scheinbar fundiertere Basis." "So begegnete ich dieser Arbeit mit dem Bewuβtsein, daβ es ein risikoreiches Unterfangen sein könnte und ich versuchte mich gegen mögliche Gefahren abzusichern." "Ich fürchtete [...] so geschickt und gekonnt manipuliert zu werden, daβ ich es gar nicht merken würde. Ich rechnete mit einer sogenannten `Gehirnwäsche', mit Psycho Terror [sic!], massiver Indoktrination, einem autoritären Leiter, permanenter Kontrolle, einem starren Tagesablauf und einer in sich geschlossenen, starren Gruppe mit völlig gleichgeschalteten Mitgliedern."[205]
I.3.2.2 Das Problem der Sonderbehandlung des Objektbereichs "Jugendsekten"
I.3.2.2.1 Theoretische Grundlagen
Ohne notwendigerweise das "Jugendsekten"-Thema im Auge zu haben, kann man mit Popper den generellen Ausgangspunkt wissenschaftlicher Theoriebildung und Forschung in der erkenntnislogischen Spannung zwischen Wissen und Nichtwissen lokalisieren und einen durch diese kognitive Dissonanz initiierten intellektuellen Prozeβ als Problemlösungsversuch bestimmen, welcher Bereiche des Nichtwissens durchdringen und die Grenzen des Wissensgebietes erweitern soll[206]. Im Sinne der von Vetter vorgenommenen Unterscheidung zwischen Alltagsproblemen und wissenschaftlichen Forschungsfragen kann diese Problemlösungsinitiative als eine Suchbewegung nach einem gesellschaftlichen Lösungskonzept präzisiert werden, das einem prinzipiell jedermann zugänglichen Erkenntniskontingent innovative Elemente zuführen und qualitativ erweitern soll[207]. Ein Forschungsproblem erweist sich somit als eine erkenntnislogische Spannung zwischen immer bereits vorfindbaren, gesellschaftlich etablierten Problemlösungsbeständen und dem Bewuβtsein einer in dieser Hinsicht defizitären Situation.
Weitere Aspekte eröffnen sich, wenn man der These von Kuhn zustimmt, nach der aktuelle Forschung als Anwendung und Detaillierung von sogenannten Paradigmen begriffen werden muβ. Kuhn zufolge beruht ein Paradigma "fest auf einer oder mehreren wissenschaftlichen Leistungen der Vergangenheit, [...] Leistungen, die von einer bestimmten wissenschaftlichen Gemeinschaft eine Zeitlang als Grundlage für ihre weitere Arbeit anerkannt werden."[208] Weingart, der sich durch eine Art integrativer Zusammenfassung der auf Kuhn konstruktiv aufbauenden Präzisierungsversuche[209] des ursprünglich recht unscharf belassenen Paradigma- Begriffs verdient gemacht hat, begreift ein Paradigma ganz im Sinne von Kuhn als eine Verknüpfung kognitiver und sozialer Strukturen in Gestalt eines Handlungs- und Argumentationszusammenhangs[210]. Er gliedert den Kuhnschen Terminus in fünf Bedeutungsvarianten, um einerseits das Wechselverhältnis zwischen soziologischen und philosophischen Aspekten wissenschaftlicher Tätigkeit zum Ausdruck zu bringen und andererseits die soziale Reichweite bzw. historische Wandelbarkeit von Paradigmen zu erfassen.[211]
Auf einer hier favorisierten Bedeutungsebene ist ein Paradigma ein kognitiver Orientierungskomplex, dem sich eine wissenschaftliche Gemeinschaft verpflichtet weiβ, und der als erfahrungsstrukturierendes Prinzip die Wahrnehmung der betreffenden Forscher determiniert, bzw. als vortheoretische Gröβe den Theorie- und Begriffsbildungsprozeβ bestimmt.[212]
Das, was von einer wissenschaftlichen Gemeinschaft als ein Problem wahrgenommen und definiert wird, ist demnach ebenso abhängig von metatheoretischen Vorentscheidungen wie der Versuch, die Forschungsfrage zu lösen. Ob und unter welchen Prämissen ein Phänomen der Alltagswelt also als wissenschaftliches Problem ausgegrenzt und systematisch bearbeitet wird, hängt von der "Weltsicht" einer Forschungsgemeinschaft, von deren "Problembewuβtsein" ab.
Den eben dargelegten Gedankengang greift Fischer auf, wenn er schreibt: "Jede Wissenschaft bestimmt ihren Gegenstandsbereich entsprechend ihren Interessen, Theorien und Forschungsmethoden spezifisch. Nicht die `Sache selbst' drängt sich als Objekt wissenschaftlicher Betätigung auf, sondern gemeinsame Forschungsaktivität läβt Phänomene zu Erkenntnisobjekten [...] werden."[213]
Eine solche Sichtweise schlieβt zweierlei ein. Sie bejaht erstens ein Erkenntnismodell, demzufolge erst interpretative Eigenleistungen des Erkennenden `physikalischen', nicht von vornherein mit Sinn behafteten Gegebenheiten Bedeutung verleihen. Anders formuliert: Sie übernimmt die These, "daβ die Gegenstände und Ereignisse der jeweils gegenwärtigen Welt nicht, wie es dem naiven Bewuβtsein erscheint, ihre Bedeutung gleichsam auf die Stirn geschrieben tragen, daβ mithin Wahrnehmung sozialer Sachverhalte keine bloβe Abbildbeziehung zwischen Welt und Bewuβtsein etabliert, sondern - will man im Bilde bleiben - eine Beziehung auch der Projektion."[214]
Zweitens impliziert sie die Annahme, daβ intersubjektiv wirksame Realitätsbestimmungen in kommunikativen Prozessen perspektivisch verschränkter Gesellschaftsmitglieder aufgebaut, erhalten und verändert werden.[215] Entsprechend will Fischer den Vorgang der Problembestimmung und -bearbeitung innerhalb wissenschaftlicher Gemeinschaften als Verflechtung selektiver und konstituierender Prozesse begreifen. Wissenschaft ist dann ein selektives Unternehmen, wenn sie auf der Basis eines gesellschaftlich geteilten Konsenses über die Faktizität sozialer Phänomene bestimmte Ausschnitte jener Wirklichkeit gemäβ den spezifischen Fragestellungen des jeweiligen Fachbereichs als problematisch isoliert und bearbeitet. Eine solche wissenschaftliche Tätigkeit steht unter dem Primat der systematischen Rekonstruktion bereits vordefinierter gesellschaftlicher Wirklichkeit. Mit Fischer ist aber zu ergänzen: "Zum zweiten ist die Definition des wissenschaftlichen Objektbereichs als Konstitutionsvorgang aufzufassen. In den wechselseitig überprüften Forschungsprozessen entstehen Konstrukte, die soziale Realität zumindest punktuell neu setzen können. Aus dem rekonstruierenden Vorgang kann ein genuin konstruktiver Prozeβ werden. Wird im Selektionsvorgang Gegebenes chiffriert und nachkonstruiert, dann wird im Konstitutionsvorgang neue menschliche Erfahrung symbolisch vorstrukturiert."[216] Unter diesem Blickwinkel erscheint wissenschaftliche Tätigkeit vorrangig als Abfolge sinn stiftender Akte. Kommunikativ aufeinander bezogene Wissenschaftler schöpfen gewissermaβen auf einer `höheren' Ebene vom gesellschaftlichen Alltag abgelöste kognitive Deutungsmuster, die allerdings in den für selbstverständlich gehaltenen Alltagswissensbestand einer Gesellschaft eingehen können, sofern die ursprünglich nur von den beteiligten Wissenschaftlern "gewuβten" Konstrukte über Popularisierungsprozesse Breitenwirkung entfalten. In einem solchen Fall werden die gesetzten Inhalte auch im gesellschaftlichen Alltag als faktische Gegebenheiten akzeptiert und bilden von diesem Zeitpunkt an die Grundlage für die aktuelle Wirklichkeitsbestimmung. Selbstverständlich können diese zu Faktizität geronnenen Inhalte wieder zum "Gegenstand" einer systematischen Rekonstruktion gesellschaftlicher Wirklichkeit werden.
I.3.2.2.2 Konkretisierung
Die in Deutschland sowohl interdisziplinär als auch öffentlich diskutierte "Jugendsekten"-Frage entstammt ursprünglich einem eng umgrenzten paradigmatischen Zusammenhang. Neue Spirituelle Bewegungen wurden zuerst von Kirchenvertretern bzw. Theologen als Herausforderung erlebt, zum Thema erhoben und der Wissenschaft insgesamt als gesellschaftlich relevantes Problem zur Aufgabe gemacht. Zwei Beobachtungen lassen die Schluβfolgerung zu, daβ die damit gesetzten Wirklichkeitsbestimmungen mittlerweile in den gesellschaftlichen Wissensvorrat eingegangen sind und als selbstverständliche Faktizitäten auch von Vertretern der an der "Jugendsekten"-Debatte beteiligten Disziplinen akzeptiert werden. Erstens ist offensichtlich, daβ sich Bezeichnungen wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" zu kommunikationsadäquaten Begrifflichkeiten entwickelt haben, zu Termini also, mit denen alle Beteiligten ohne groβe Verständigungsprobleme eine anscheinend nicht weiter interpretationsbedürftige Bedeutung assoziieren.
Schöll z.B., der mögliche Einwände gegen gängige Begriffe diskutiert, entscheidet sich letztlich doch für den vorher in Frage gestellten "Jugendreligionen"-Terminus, weil dieser zu einem "feststehenden Begriff" geworden sei.[217] Auch Braun legitimiert die Verwendung der Bezeichnung "Jugendsekten" mit dem Argument, diese sei auch unter Jugendlichen geläufig und deshalb trotz aller Einwände sinnvoll.[218] Ähnlich formulieren Habscheid und Heinemann: "Wenn [...] im folgenden von `Jugendreli-gionen' usw. (stets in Anführungszeichen!) die Rede sein wird, dann nur deshalb, weil diese Terminologie sich eingebürgert hat."[219] Ebenso gebraucht der Autor des Berliner Senatsberichts über Neue Spirituelle Bewegungen den Begriff "Neue Jugendreligionen", weil dieser "sich inzwischen im allgemeinen Sprachgebrauch durchgesetzt" habe.[220]
Zweitens wird das Einverständnis mit vorgegebenen Wirklichkeitsbestimmungen dadurch bekundet, daβ die themeninitiierenden Bemühungen der mit der "Sekten"-Frage befaβten Theologen trotz aller Kritik unter heuristischen Gesichtspunkten aufgewertet werden. Puntigam z.B. kritisiert am theologischen Schrifttum die Dominanz eines Einzelfragen überlagernden und eine soziologische Analyse behindernden apologetischen Interesses und hebt hervor: "Die solchermaβen eingeengte Sichtweise des Gegenstandes ist aufgrund mangelnder humanwissenschaftlicher und sozialwissenschaftlicher Kompetenz der Forschenden [...] nur schwer zu überwinden." Auf der anderen Seite würdigt sie jedoch eben diese Beiträge als "Pionierarbeit" mit wichtigen inhaltlichen Konsequenzen für den Schulunterricht.[221] Tworuschka sieht gar eine "literarische Treibjagd auf die religiösen Gruppen" in Form einer "wild ins Kraut schieβenden `Jugendreligionen'-Literatur" und fordert, an die Veröffentlichungen der kirchlichen "Sekten"-Beauftragten sei die ideologiekritische Elle anzulegen.[222] Tatsächlich aber unterläuft er den ideologiekritischen Impetus, wenn er den konfessionellen "Experten" das Verdienst einräumt, "die Beschäftigung mit den neuen Religionen in der Bundesrepublik nachhaltig gefördert zu haben."[223] Ähnlich ist auch Antes bemüht, sich bei seinen Ausführungen zu hinduistischen "Jugendreligionen" in Deutschland von einschlägigen Vorarbeiten abzugrenzen, "zumal bestimmte Bewertungsmaβstäbe zumindest auf die Art der Darstellung einen gewissen Einfluβ ausüben und insofern die gebotene Information möglicherweise etwas einseitig werden lassen." Er läβt aber dort notwendige Konsequenz vermissen, wo er den Umstand, "daβ wir heute relativ viel über diese einzelnen Gruppen wissen", auf die Publikationen Haacks und Mildenbergers zurückführt.[224]
Mit Blick auf die vorangestellten wissenschaftstheoretischen Überlegungen ist nun problematisch, daβ sowohl die Übernahme gängiger begrifflicher Kennzeichnungen des Objektbereichs "Jugendsekten" als auch das affirmative Einschwenken auf die vorgegebene Problemdefinition jeweils das konstituierende Moment wissenschaft-licher Tätigkeit auβer acht läβt und darüber hinaus das unangemessen verengte Forschungsfeld in eben dieser Engführung bestätigt. Termini wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" entfalten ihr themen-perpetuierendes Potential dadurch, daβ Wortzeichen notwendigerweise mit einem bestimmten Designat verknüpft sind. Wer z.B. von "Jugendsekten" spricht, unterstellt Wirklichkeitsaspekte, die für die so benannten Gruppen charakteristisch sein sollen und die diesen Organisationen - vereinfacht ausgedrückt - in Abgrenzung zu all dem, was nicht"Jugendsekte" ist, einen ontologischen Sonderstatus verleihen. Die permanente terminologische Bekräftigung eines in sich geschlossenen Forschungsfeldes ist dabei ebenso problematisch wie die Tatsache, daβ in den jeweils verwendeten Bezeichnungen unwillkürlich "ein kritischer Abwehrmechanismus am Werk" ist[225].
Eine an den Stimmen von Puntigam, Tworuschka und Antes festgemachte Position schlieβlich unterzieht zwar die von Theologen durchgeführte Problembearbeitung, nicht aber die Konstitution des Problems einer Kritik. Auf diese Weise werden disziplinäre Wirklichkeitsbestimmungen inklusive ideologischer Einschüsse verfestigt, ohne daβ geprüft wird, ob das zugrundeliegende Problembewuβtsein den jeweils eigenen Forschungsmaximen entspricht.
I.3.3 Konsequenzen für die Religionswissenschaft
Die Tatsache, daβ der Anspruch der Religionswissenschaft auf disziplinäre Identität vorrangig gegenüber der Theologie artikuliert wird, hat Tradition und ist sowohl aus wissenschaftshistorischen als auch aus sachlichen Gründen berechtigt. Die permanent zu erneuernde Grenzziehung zwischen dem eigenen Fachbereich und jenem Forschungs- und Lehrgebiet, von dem sich die Religionswissenschaft erst im Rahmen einer langwierigen Auseinandersetzung hat emanzipieren können, zielt dabei auf zweierlei: Auf die Wahrung spezifischer Erkenntnisinteressen und die Sicherung eines autonomen Berufsfeldes. Diesen doppelten Horizont meint Greschat, wenn er schreibt: "Ihre spezifischen Aufgaben wollten sich Religionswissenschaftler schon immer selber stellen. Es sollten Fragen sein, die Zielen ihres Faches dienen, Fragen, die in anderen Disziplinen niemand stellt."[226]
Um seinem Zugang Profil zu verleihen, ist der Religionswissenschaftler streng darauf bedacht, "sich vor theologischen Voraussetzungen und `Vorurteilen' zu hüten und in voraussetzungsloser Wissenschaftlichkeit zu forschen und darzustellen."[227] In gelegentlich "geradezu ängstliche[r] Abgrenzung gegen die Theologie"[228] betont er den Verzicht auf normative Ambitionen, legt er Wert auf die Enthaltung von religionskritischen und apologetischen Stellungnahmen, propagiert er eine verstehende, an deskriptiven Leitprinzipien orientierte Position und will er sich der Welt der Religionen im Sinne "formal-identischer Sinnsysteme"[229] annähern. Weil er keine Glaubenswissenschaft betreibt, hat er die "Pilatusfrage nach der Wahrheit"[230] aus seinem Kompetenzbereich eliminiert und setzt stattdessen beim "Selbstverständnis der Gläubigen eines jedweden religiösen Traditionskontinuums" an[231].
Solche und ähnliche Forschungsmaximen erfordern eine gesteigerte Wachsamkeit gegenüber Verdachtsmomenten, die in der Öffentlichkeit gegenüber Neuen Spirituellen Bewegungen kursieren und die über die Vor-Einstellungen der an der "Jugendsekten"-Debatte beteiligten Fachvertreter auch in den Wissenschaftsbetrieb einwirken. Die zum Zwecke einer adäquaten Umsetzung selbstauferlegter Forschungskriterien ohnehin auszutragende Spannung zwischen der alltagsweltlichen Einbindung des Religionswissenschaftlers als "Privatperson" in ihrer "natürlichen Einstellung" und seiner Funktion als Mitglied einer theoriegeleiteten "scientific community"[232] belastet die Untersuchung Neuer Spiritueller Bewegungen vor allem dann, wenn gewisse Gruppen als "ephemeral, silly and bad imitations of `real' religions"[233] in den Blick geraten. Hier nämlich befindet sich der Religionswissenschaftler - sofern er diese Bewegungen überhaupt als unter-suchungsbedürftig begreift - in der Gefahr, in den parteilichen Dialog zwischen "ihnen" und "uns"[234] abzugleiten, den er als idealerweise wertneutraler Dolmetscher unterschiedlicher religiöser Ausdruckssformen[235] partout zu vermeiden hat.
Daβ den in Rede stehenden Neuen Spirituellen Bewegungen häufig ein religiöser oder spiritueller Gehalt abgesprochen wird, stellt den Religionswissenschaftler aber noch vor eine zweite, von "auβen" auf ihn einwirkende Schwierigkeit. Das Argument, "Jugendsekten" beriefen sich nur deshalb auf den Religionsstatus, um unter diesem Deckmantel ungehindert ihren dubiosen weltlichen Zielen nachzugehen, schlieβt nämlich die Frage ein, inwieweit die Religionswissenschaft überhaupt noch für jene pseudoreligiösen Gebilde zuständig ist, bzw. ob sie mit ihrem deskriptiven, verstehenden Ansatz die scheinreligiöse Fassade wirklich aufzubrechen vermag. Auf dem Hintergrund von Forderungen wie: "Man sollte weniger auf die religionswissenschaftlichen Aspekte, als vielmehr auf die Gefährdung der Jugend achten"[236] ist mit Scheffler zu beklagen: "Es ist ein absurdes Ergebnis dieser Situation, daβ der sogenannte Normalverbraucher eine Aufklärung über neue Religionsgemeinschaften von christlichen Theologen erwartet, nicht aber von Religionswissenschaftlern, die ja eigentlich zuständig sind."[237] Eine solche Grundhaltung nimmt Einfluβ auf die Balance zwischen "disziplinärem Angebot" und "Nachfrage", limitiert das meinungsbildende Gewicht des Religionswissenschaftlers in der öffentlichen Diskussion und nährt das Bewuβtsein, Vertreter des besagten Fachbereichs seien nicht wirklich zuständig und deshalb z.B. bei der Vergabe von Forschungsprojekten auch nicht zu berücksichtigen.
Erschwerend kommt hinzu, daβ sich Teile der Anti-"Jugendsekten"-Fraktion offensichtlich nicht mit der bisher erreichten Negativ-Stimmung zufrieden geben, sondern versuchen, das Feld der "suspekten Religiosität" über die "Jugendsekten"-Szene im engeren Sinne hinaus zu erweitern. Mit dem Argument, es wüchsen "der neureligiösen Hydra immer wieder neue Köpfe nach"[238] will man nun nicht mehr den angeblich so vielen "Häuptern" zu Leibe rücken sondern dem Wildwuchs dadurch begegnen, daβ man die Wege kontrolliert, auf denen der Vielgestalt neue Nahrung zugeführt wird. So warnt etwa die Leiterin des Essener Vereins "Sekten-Info" vor literarisch umgesetztem östlichen Gedankengut wie Hermann Hesses "Siddhartha" oder Richard Bachs "Möwe Jonathan". Beide seien nämlich "typische Einstiegsbücher" und deshalb mit altersbegrenzender Zensur zu belegen.[239] Eine solche Sicht übernimmt Grüntzig, wenn sie die Gefahr beschwört, daβ die "jungen Leute `unbedenklich' über Yoga-Angebote u.a. in östliche Sekten ein[steigen]".[240] Ähnlich macht sich Küenzlen um die "dramatische" Zunahme des Reinkarnationsglaubens Sorge, der "ja in vielen der neuen Kulte und auch weit darüber hinaus in vielen gegenwärtigen Heilsangeboten eine zentrale Rolle" spiele. Eine Beschäftigung damit habe ihren Ausgangspunkt bei dem "gefährdeten Ich" in der modernen westlichen Industriegesellschaft zu nehmen. Es ginge dabei "weniger um die Inhalte und die genuine Rezeption dieses uralten Glaubens der indischen Religion". Aus diesem Grund könne "eine bloβ religionswissenschaftliche Betrachtung dieses Phänomens zu keinem wirklichen Verständnis führen."[241]
I.3.4 Abschlieβende Begründung der Zielperspektive
Der im Rahmen dieser Arbeit zu erstellenden Kritik an der "Jugendsekten"-Debatte liegen sowohl erkenntnistheoretische Schluβfolgerungen als auch professionsstrate-gische Überlegungen zugrunde. Unter gegenwärtigen Bedingungen erscheint eine adäquate religionswissenschaftliche Behandlung des Phänomens alternativer Spiritualität nicht durchführbar. Skeptisch stimmt, daβ "die neuen Erfahrungen mit den `Jugendreligionen' [...] starke Emotionen aufgerührt [haben], die eine sachliche Einschätzung erschweren"[242], und daβ selbst die zur Verfügung stehende Begrifflichkeit eine religionswissenschaftliche Annäherung verhindert, indem sie die Beschäftigung mit Neuen Spirituellen Bewegungen in "eine einseitige, einseitig-jugendpflegerische Richtung" leitet.[243] Die Überwindung solcher Belastungen ist ein wichtiges Ziel der vorliegenden Erörterung.Angesichts des Meinungsmonopols weltanschaulich gebundener Protagonisten im Kampf gegen Neue Spirituelle Bewegungen steht diese Arbeit aber ebenso im Zeichen des beruflichen Legitimationszwanges. Aufgrund der etablierten Grundstimmung bezüglich der Analyse alternativer Spiritualität ist eine ganze Profession gefordert, den Anspruch auf Forschungsanteile unmiβverständlich zu artikulieren und gegen Widerspruch zu verteidigen.
Die folgenden Überlegungen wollen auch diesbezüglich einen entsprechenden Beitrag leisten.
[...]
[1] Ich verwende negativ besetzte und einer empirischen Überprüfung nicht standhaltende Begriffe wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" metareflexiv. Das soll heiβen: Die genannten Termini sind keine Objektbezeichnungen sondern verweisen im wissenssoziologischen Sinne auf Bewuβtseinsleistungen gesellschaftlicher Individuen. Auβer in anderslautenden wörtlichen Zitaten setze ich diese Begriffe in Anführungszeichen und gehe damit auf Distanz zu Inhalten, die mit diesen Begriffen in der öffentlichen Meinung verbunden sind. Es ist eine wesentliche, durch das Werk von Berger und Luckmann (vgl.: Berger, P.L.; Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt 1980) inspirierte Aufgabe dieser Arbeit, den Konstruktcharakter eines mit Bezeich-nungen wie "Jugendsekten" oder "Jugendreligionen" bedachten "Wirklichkeits"-Bereich aufzuzeigen und ideologiekritisch zu hinterfragen.
[2] Der Terminus findet sich in anderer Schreibweise in: Schneider, K.W.: Jenseits von Kirche und Konvention. Eine Untersuchung neuer spiritueller Bewegungen, Husum 1981 und ist hier als möglicher objekttheoretischer Alternativbegriff zu "Jugendsekten"/ "Jugendreligionen" etc. zur Diskussion gestellt. Die durch die Wendung "spirituell" bedingte Unschärfe dieser Bezeichnung ist zugleich ihre Stärke. Die Möglichkeit einer theoretischen Durchdringung von auf Transzendenz bezogenen, aber dem Selbstverständnis nach nicht notwendigerweise religiösen Strömungen innerhalb der Alternativkultur bleibt damit gewahrt.
[3] Schülein, J.A.: Sinnprobleme in Industriegesellschaften am Beispiel der Jugendsekten, in: Ders. u.a.: Politische Psychologie. Entwürfe zu einer historisch-materialistischen Theorie des Subjekts, Frankfurt 1981, S.18.
[4] Waldenfels z.B. macht die von den "Jugendsekten" angeblich ausgehende Gefahr an Einschränkungen individueller Persönlichkeitsrechte, der sogenannten "Psychomutation" und der "Aussteigermentalität" fest. Vgl.: Waldenfels, H.: Sogenannte "Jugendreligionen" - notwendig, wünschenswert, gefährlich?, in: Jugendschutz: 28 (1983), H.1, S.11. Ähnlich auch Beckford, J.A.: Widerstand gegen die Sekten. Eine vergleichende Studie, in: Gewissen und Freiheit: 19 (1982), S.61 f.
[5] Vgl.: Hoheisel, K.: Die Dämonisierung der sogenannten "neuen Jugendreligionen", in: Saeculum: 34 (1983), S.364.
[6] Hahn, A.: Sektenfieber? Intoleranz ist keine Antwort, in: Westermanns Monatshefte: 1985, H.1, S.32.
[7] Vgl. Schülein, J.A.: A.a.O., S.31, sowie Ihmenkamp, M.: Jugendreligionen im Religionsunterricht. Ein Beitrag zur aktuellen Diskussion um die neue Religiosität, Frankfurt; usw. 1984, S.19 f.
[8] Vgl. Kuner, W.: Die neuen religiösen Gruppen in der BRD: Interpretationen und Realität. Eine soziologische Untersuchung am Beispiel der Kinder Gottes (Familie der Liebe), in: Graff, M.; Tiefenbacher, H. (Hrsg.): Kirche - Lebensraum für Jugendliche?, Mainz 1980, S.130.
[9] Vgl. Röhm, E.: Bedenken gegen das Thema Jugendreligionen im RU, in: Entwurf: 1979, S.9.
[10] Kuner, W.: Die neuen religiösen Gruppen in der BRD..., a.a.O., S.118.
[11] Doedens, F.: Thema: neue religiöse Bewegungen, in: ru. Zeitschrift für die Praxis des Religionsunterrichts: 15 (1985), H.2, S.42.
[12] Im Roman von Kreuter, M.: Sandra und das Haus in den Hügeln, München, Wien 1980, wird auf fünf der sechs am häufigsten genannten Gruppen angespielt.: Auf die Vereinigungskirche, die Scientology-Church, die Kinder Gottes/Familie der Liebe, die Internationale Gesellschaft für Krishna-Bewuβtsein und die Gesellschaft für Transzendentale Meditation. Lediglich die Divine Light Mission fehlt. Auch die beiden in der Literatur später hinzuaddierten Gruppen: Ananda Marga und Bhagwan Shree Rajneesh Bewegung sind bei Kreuter nicht berücksichtigt.
[13] Ebd., S.75.
[14] Zu den drei "Fachausdrücken" vgl. ebd., S.64 und S.68.
[15] Ebd., S.65. Hervorhebung im Original.
[16] Ebd., S.61.
[17] Ebd., S.88.
[18] Vgl. ebd., S.64.
[19] Ebd., S.99.
[20] Ebd., S.106 und S.109.
[21] Ebd., S.60 und S.99.
[22] Vgl. ebd., S.82.
[23] Ebd., S.71.
[24] Ebd., S.117.
[25] Ebd., S.122.
[26] Kirchner, W.: "Denken heiβt zum Teufel beten". Roman über eine Jugendsekte, Reinbek bei Hamburg 1984.
[27] Vgl. Beckford, J., Widerstand gegen die Sekten..., a.a.O.
[28] Vgl. ebd., S.65.
[29] Vgl. Schwencke, O.: Sie verheiβen Glück und bringen unsägliches Elend. Zur Debatte über die sogenannten Jugendsekten im Europäischen Parlament. (Ausführliche Sitzungsberichte des Europäischen Parlaments v. 22.5.1984) Bonn/Strasbourg (Juni) 1984, S.13 ff.
[30] Vgl. Campenhausen, A.v.: Blinder Eifer schadet nur. Aktuelle Gefährdungen der Religionsfreiheit, in: Internationale Vereinigung zur Verteidigung und Förderung der Religionsfreiheit (Hrsg.), Halbjahresheft 1, Bern 1985, S.6.
[31] Vgl. z.B. eine Beschluβempfehlung des Ausschusses für kulturpolitische Fragen im Bayrischen Landtag mit dem Titel: "Schutz der Persönlichkeitsrechte vor Jugendsekten" (Drucksache 10/ 3160 des Bayrischen Landtages vom 29.2.1984). Die vom Europaparlament vorgeschlagenen Kriterien zur Überprüfung verdächtiger Gruppen werden aufgegriffen und der Bayrischen Staatsregierung zur Prüfung empfohlen.
[32] Campenhausen, A.v.: Religionsfreiheit ist unteilbar. Zu einer Entschlieβung des Europäischen Parlaments, in: Lutherische Monatshefte: 23 (1984), H.11, S.481.
[33] Vgl. Cottrell, R.: Bericht im Namen des Ausschusses für Jugend, Kultur, Bildung, Information und Sport über die Tätigkeit gewisser `neuer religiöser Bewegungen' innerhalb der Europäischen Gemeinschaft; Sitzungsdokumente des Europäischen Parlaments 1-47/84 vom 2.4.1984.
[34] Ebd., S.11.
[35] Ebd., S.17.
[36] Vgl. Schwencke, O.: A.a.O., S.15 f.
[37] Beckford, J., Widerstand gegen die Sekten...,a.a.O., S.64 f.
[38] Bundesminister für Jugend, Familie und Gesundheit: Jugendreligionen in der Bundes-republik Deutschland. Bericht der Bundesregierung an den Petitionsausschuβ des Deutschen Bundestages, Bonn 1980, S.5.
[39] Vgl. ebd., S.12.
[40] Vgl. ebd., S.13.
[41] Ebd., S.12.
[42] Ministerium für Soziales, Gesundheit und Sport: Rheinland-Pfalz, Jugendliche in destruktiven religiösen Gruppen. Bericht der Landesregierung Rheinland-Pfalz über die sogenannten Jugendreligionen, Mainz, o.J., S.1.
[43] Vgl. ebd., S.14.
[44] Ebd.
[45] Ebd., S.16.
[46] Vgl. ebd., S.5.
[47] Ministerium für Arbeit, Gesundheit und Soziales des Landes Nordrhein-Westfalen: Sogenannte Jugendsekten in Nordrhein-Westfalen, Düsseldorf 1979, S.9.
[48] Vgl. ebd., S.8.
[49] Vgl. ebd., S.9.
[50] Vgl. Ministerium für Arbeit, Gesundheit und Soziales des Landes Nordrhein-Westfalen: Jugendreligionen. 2.Sachstandsbericht der Landesregierung, Düsseldorf 1983.
[51] Vgl. S.60 f.
[52] Ebd., S.60.
[53] Vgl. Senator für Schulwesen, Jugend und Sport: Bericht über die Tätigkeit von sogenannten Jugendsekten und Pseudotherapeutischen Gruppen in Berlin, Berlin 1983, S.7.
[54] Vgl. ebd., S.8.
[55] Vgl. ebd., S.9.
[56] Ebd., S.7.
[57] Vgl. Blachmann, M.: Jugendreligionen in Deutschland, in: Mensen, B. (Hrsg.): Jugendreligionen (Vortragsreihe 1979/1980), St.Augustin 1980, S.11.
[58] Hardin, B.; Kehrer, G., Das Phänomen "Jugendreligionen", in: betrifft:erziehung: 11 (1978), H.12, S.42.
[59] Vgl. Puntigam, L.: Jugendreligionen. Die Sehnsucht nach dem verlorenen Paradies, in: Informationen zum Religions-Unterricht: 11 (1979), H.2, S.6.
[60] Vgl. Nipkow, K.E.: Neue Religiosität, gesellschaftlicher Wandel und die Situation der Jugendlichen, in: Zeitschrift für Pädagogik: 27 (1981), H.3, S.379.
[61] Siegert, M.: Neo-religiöse Bewegungen unter Jugendlichen. Eine Kränkung des herrschenden wissenschaftlichen Weltbildes?, in: Zeitschrift für Pädagogik: 27 (1981), H.3, S.405.
[62] Vgl. ebd.
[63] Vgl. Schülein, J.A.: A.a.O., S.21.
[64] Vgl. ebd., S.29.
[65] Vgl. ebd., S.30.
[66] Vgl. ebd., S.36 ff.
[67] Vgl. Heimbrock, H.-G.: Zur Soziologie und Theologie zeitgenossischer Jugendreligiosität, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 21 (1978), S.132.
[68] Ebd., S.135.
[69] Vgl. ebd., S.136 f.
[70] Ortmann hat zeitlich etwa parallel zwei inhaltlich weitgehend deckungsgleiche Aufsätze vorgelegt: Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer Erklärung, in: Unsere Jugend: 31 (1979), H.1, S.12 ff.; Ders.: Jugendreligionen. Versuch einer sozialwissenschaftlichen Erklärung, in: Deutsche Jugend: 27 (1979), H.8, S.355 ff.
[71] Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer sozialwissenschaftlichen Erklärung, a.a.O., S.356.
[72] Vgl. Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer Erklärung, a.a.O., S.16.
[73] Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer sozialwissenschaftlichen Erklärung, a.a.O., S.360.
[74] Ortmann, N.: Jugendreligionen - Versuch einer Erklärung, a.a.O., S.16.
[75] Vgl. Heidenreich, H.: Jugendreligion und Identitätskrise, in: Katechetische Blätter: 105 (1980), H.7, S.499 ff.
[76] Vgl. ebd., S.503.
[77] Vgl. ebd., S.504 ff.
[78] Bleistein, R.: Gefährdete Identität. Sozialpsychologische Reflexionen zu den Bedingungen der Ausbreitung "neuer Jugendreligionen", in: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heilsversprechungen, München; Düsseldorf 1978, S.28.
[79] Vgl. ebd., S.31.
[80] Ebd., S.32.
[81] Ebd., S.36.
[82] Hier werden lediglich ausgewählte Abhandlungen erörtert, die theoretische Zugänge zur "Jugendsekten"-Problematik unterrichtspraktisch verwerten und dabei Jugendliche als Zielgruppe im Blick haben. Der im folgenden herauszuarbeitende Grundtenor steht darüber hinaus auch für a) weitere Beiträge des gleichen Genres wie z.B.: Braun, J.: Modell zur pädagogischen Arbeit mit Jugendlichen, in: Landesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege in Niedersachsen - Landesstelle Jugendschutz: Jugendsekten. Dargestellt am Beispiel der Vereinigungskirche, der Scientology Church und der Kinder Gottes, Hannover 1979/ 80, S.41 ff., Keller-Husemann, U.; Husemann, U.: Destruktive Einflüsse auf die Persönlichkeit von Jugendlichen am Beispiel der Jugendsekten - Möglichkeiten der Prävention in der Schule, in: Trolldenier, H.-P.; Meiβner, B. (Hrsg.): Texte zur Schulpsychologie und Bildungsberatung, Braunschweig 1983, S.131 ff., Ringel, K.: Skizze zu einer Unterrichtssequenz zu den Jugendreligionen, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 22 (1979), H.3, S.124 f., Konejung, E.: Jugendsekten. Notizen aus dem Unterricht der Klasse 8, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 22 (1979), H.3, S.125 f., Hodel, H.: "Kinder Gottes" - Eine "Neue religiöse Bewegung" als Thema für den Religionsunterricht, in: Zeitschrift für Religionsunterricht und Lebenskunde: 12 (1983), H.1, S.12 ff., Ders.; Müller, J.: Neue religiöse Bewegungen. Die sogenannten "Jugendreligionen" als Thema für Religionsunterricht und Gemeindearbeit, Köln 1982, Kerp, E.: Jugendsekten. Unterrichtseinheit in der Oberstufe des Gymnasiums, in: Der Evangelische Erzieher: 32 (1980), H.2, S.137 ff., Schumacher, U.: Einführungsstunde zum Thema Jugendreligionen. Unterrichtsentwurf (9.-10. Schuljahr), in: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heilsversprechungen, München; Düsseldorf 1977, S.185 ff., Zilleβen, D.: Jugendreligionen - eine Herausforderung für den Religionsunterricht, in: Der Evangelische Erzieher: 31 (1979), H.6, S.416 ff., b) Thematisierungen der "Jugendsekten"-Problematik innerhalb erwachsenenbildnerischer Maβnahmen wie z.B. die bundeszentrale Informationsveranstaltung des Deutschen Landfrauenbundes e.V. vom 25. - 27.Oktober in Kassel: "Alkohol - Drogen - Jugendreligionen. Gefahren im ländlichen Raum?" oder das Seminar der VHS-Hannover im Herbstsemester 1985: "Jugendsekten - moderne Rattenfänger" und schlieβlich die Forderung von Haack, F.W., "Jugendreligionen als Thema in der Erwachsenenbildung" zu behandeln. Vgl.: Den gleichnamigen Aufsatz von Haack in: Das Forum: 19 (1979), H.3, S.20 ff.; c) Didaktisches Lehrmaterial wie z.B. das "Arbeitsblatt zu einer Unterrichtseinheit `Jugendreligionen'". Folgen und gemeinsame Kennzeichen, in: Katechetische Blätter 105 (1980), S.533 f., den eigens für die Bildungsarbeit erstellten "Aufklärungsfilm[] über Anziehungskraft und Gefahren der `Jugendsekten`": "Die Auserwählten". Vgl. dazu und zu weiteren Filmen: Müller, Th.M.; Täubl, A.: Die Auserwählten. Filme über Jugendreligionen und Sekten, in: Katechetische Blätter: 105 (1980), S.529 ff., oder die vom Jünger-Verlag vertriebenen Unterrichtstransparente über "Jugendsekten": "Bettler, Nepper oder Heilsbringer?", vgl. Jünger - Gesamtkatalog 1985, S.175.
[83] Vgl. Nipkow, K.E., Neue Religiosität, gesellschaftlicher Wandel und die Situation der Jugendlichen, a.a.O., S.379.
[84] Diese drei in der Literatur immer wieder bemühten Erklärungsmuster nennt Schneider, F.: Jugendsekten am Beispiel "Familie der Liebe" und "Vereinigungskirche". Hinweise und Materialien zum Unterricht, in: Der Religionslehrer an beruflichen und allgemeinbildenden Schulen: 28 (1980), H.4, S.125 ff.
[85] Ebd., S.128.
[86] Hauser, L.: Der "Neue Sozialisationstyp" und die Jugendreligionen. Signale einer tiefen Orientierungskrise, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: 22 (1979), H.3, S.119.
[87] Ebd., S.115.
[88] Vgl. ebd., S.120.
[89] Puntigam, L.: A.a.O., S.9.
[90] Vgl. ebd., S.19.
[91] Ebd., S.18.
[92] Vgl. ebd., S.19.
[93] Berg, H.K.: Erwägungen und Ansätze zur lernenden Auseinandersetzung mit den Jugendreligionen in Religionsunterricht und Jugendarbeit, in: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heilsversprechungen, München; Düsseldorf 1978, S.176.
[94] Ebd.
[95] Zitat aus dem Vorwort von Zinke zum Teil IV der von ihm herausgegebenen Aufsatzsammlung: Zinke, L. (Hrsg.): Religionen am Rande der Gesellschaft. Jugend im Sog neuer Heilsversprechungen, München, Düsseldorf 1978, S.175.
[96] Lässing, R.; Martin, S.: Jugendsekten und christliche Alternativen, in: Religionspädagogik an berufsbildenden Schulen: 11 (1979), S.105.
[97] Vgl. ebd., S.103.
[98] Ebd., S.105.
[99] Ebd., S.106.
[100] Ein Beispiel für die im Verlauf der "Jugendsekten"-Debatte schon früh einsetzende Diskussion um juristische Problemstellungen ist: Becker, W.: Jugendsekten, strafrechtliches oder erzieherisches Problem?, in: Jugendwohl: 59 (1978), H. 7/8, S.291 ff.
[101] Vorwort der Herausgeber, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugendreligionen, München 1981, S.10. Dieser Sammelband steht für die Bandbreite der juristischen Auseinandersetzung mit strafrechtlichen, zivilrechtlichen, wettbewerbsrechtlichen, verwaltungsrechtlichen, arbeits- und sozialrechtlichen, sowie steuerlichen Aspekten. Eine Übersicht über die jüngere Diskussion mit entsprechenden Literaturhinweisen findet sich bei: Franz, W.: Zu Rechtsfragen im Zusammenhang mit sogenannten Jugendreligionen. Neueres aus Rechtssprechung und Schrifttum, in: Neue Zeitschrift für Verwaltungsrecht: 4 (1985), H.2, S.81 ff.
[102] Müller-Volbehr, J.: Die sogenannten Jugendreligionen und die Grenzen der Religionsfreiheit, in: Marre ,H.; Stüting, J. (Hrsg.): Die sogenannten Jugendreligionen. Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche, Münster 1985, S.136.
[103] Ebd., S.125.
[104] Vgl. ebd., S.125 ff.
[105] Habscheid, W.J.; Heinemann, I.: Zivilrechtliche Aspekte mit besonderer Berücksichtigung des Wettbewerbsrechts, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugendreligionen, München 1981, S.73. Im Original ist der Satz hervorgehoben.
[106] Vgl. ebd.
[107] Vgl. ebd.
[108] Campenhausen, A.v.: Aktuelle Probleme des Geistlichenprivilegs im Wehrrecht, in: Deutsches Verwaltungsblatt, 15.7.1980, S.579.
[109] Vgl. Ders.: Neue Religionen im Abendland. Staatskirchenrechtliche Probleme der Muslime, der Jugendsekten und der sogenannten destruktiven religiösen Gruppen, in: Zeitschrift für Evangelisches Kirchenrecht: 25 1980), S.159.
[110] Vgl. Ders.: Religionsfreiheit ist unteilbar..., a.a.O., S.481.
[111] Becker,W.: A.a.O., S.292.
[112] Ebd.
[113] Vgl. ebd., S.296.
[114] Abel, R.: Verfassungsrechtliche Aspekte, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugendreligionen, München 1981, S.48. Ausführlicher hat sich Abel in seiner Dissertation geäuβert. Vgl. Ders.: Inhalt und Grenzen der Religionsfreiheit in Bezug auf die `Neuen Jugendreligionen'. Eine Untersuchung aus verfassungsrechtlicher Sicht, Diss. Hamburg 1982.
[115] Abel, R.: Verfassungsrechtliche Aspekte, a.a.O., S.34.
[116] Ebd., S.50.
[117] Vgl. Bottke, W.: Strafrechtliche Aspekte beim Umgang mit den neuen Jugendreligionen, in: Zentralblatt für Jugendrecht und Jugendwohlfahrt: 68 (1981), H.4, S.144.
[118] Ebd., S.147 f.
[119] Ebd., S.148. Im Original Hervorhebung.
[120] Vgl. Ders.: Strafrechtliche Aspekte, in: Engstfeld, P.A., u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten neuen Jugenreligionen, München 1981, S.56.
[121] Schmidt, R.: Arbeits- und Sozialrechtliche Aspekte, in: Engstfeld, P.A.; u.a. (Hrsg.): Juristische Probleme mit den sogenannten Jugendreligionen, München 1981, S.125.
[122] Ebd., S.117.
[123] Vgl. Beckford, J.: Widerstand gegen die Sekten, a.a.O., S.62 f.
[124] Vgl. Müller-Küppers, M.: Neue Jugendreligionen, in: Praxis der Kinderpsychologie und Kinderpsychiatrie: 27 (1978), H.2., S.55. Ein Beispiel für die deutschsprachige medizinisch-psychologische Auseinandersetzung in dieser Frühphase der Debatte ist: Müller-Pozzi, H.: Himmlische Heime - die Illusion einer Realität. Gedanken eines Psychoanalytikers zur modernen Jugendreligiosität, in: Wege zum Menschen: 1978, S.450 ff.
[125] Vgl. den Titel des Aufsatzes von Clark, J.G.: Destruktive Kultbekehrung, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaftliche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.95 ff.
[126] Clark, J.G.: Untersuchung über die Auswirkungen einiger religiöser Sekten auf Gesundheit und Wohlergehen ihrer Anhänger, in: Praxis der Kinderpsychologie und Kinderpsychiatrie: 27 (1978), H.2, S.55.
[127] Ebd., S.59.
[128] Ebd., S.57.
[129] Ebd., S.58.
[130] Ders.: Der künstlich gesteuerte Wahnsinn, in: Müller-Küppers, M.; Specht, F. (Hrsg.): "Neue Jugendreligionen". Vorträge und Berichte einer Fachtagung über `Probleme im Zusammenhang mit den sogenannten Jugendreligionen' am 23./24. Februar 1978 in der Medizinischen Hochschule Hannover, Göttingen 1979, S.91.
[131] Ebd., S.85.
[132] Vgl. z.B. die Antwort der Bundesregierung auf die Kleine Anfrage: "Neuere Glaubens- und Weltanschauungsgemeinschaften (sogenannte Jugendsekten)", Deutscher Bundestag, 8.Wahlperiode, Drucksache 8/2790 vom 27.04.79, abgedruckt in: Eimuth, K.-H.; Oelke, M.: Jugendreligionen und religiöse Subkultur. Materialien und Beiträge, Frankfurt 1979, S.146 ff., dort insbesondere die Seiten 148 f. Ergänzend vgl. auch die Antwort des Bayrischen Staatsministers für Unterricht und Kultus vom 1.September 1978 auf eine Anfrage des SPD-Abgeordneten Kolo, abgedruckt in: Fuchs, E.: Jugendsekten, München 1979, S.17 ff., dort insbesondere die Seiten 17.
[133] Ders.: Untersuchung über die Auswirkungen, a.a.O., S.59.
[134] Vgl. ebd., S.60.
[135] Vgl. ders.: Destruktive Kultbekehrung..., a.a.O., S.95. Weitere Hinweise bezüglich der von Clark erstellten Literatur finden sich bei Kuner, W.: Die neuen religiösen in der BRD..., a.a.O., S.130.
[136] Singer, M.: Der Ausstieg aus der Sekte, in: Psychologie heute: 6 (1979), H.8, S.35.
[137] Vgl. ebd., S.35.
[138] Vgl. ebd., S.38.
[139] Vgl. das Vorwort von Müller-Küppers und Specht, in: Müller-Küppers, M., Specht, F. (Hrsg.): A.a.O., S.7.
[140] West, L.J.: Die Kulte als Problem der öffentlichen Gesundheit, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaftliche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.49.
[141] Ebd., S.51.
[142] Ebd., S.56.
[143] Ebd., S.57.
[144] Galper, M.F.: Extremistische religiöse Kulte und verändertes Bewuβtsein, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaftliche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.110.
[145] Vgl. ebd., S.111.
[146] Ebd., S.112.
[147] Vgl. Thomas, K.: Abhängigkeit und Freiheitsberaubung bei Jugendlichen, dargestellt am Beispiel der Jugendsekten, in: Petersohn, F., u.a.: Manipulation aus kriminologischer Sicht. Arbeitstagung der Deutschen Kriminologischen Gesellschaft am 10.Mai 1980 in Frankfurt/Main, Heidelberg 1981, S.11 ff. Ders.: Persönlichkeitsveränderungen junger Menschen in destruktiven Kulten. Von der überwertigen Idee bis zur hypnotischen Gehirnkontrolle, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): Destruktive Kulte: Gesellschaftliche und gesundheitliche Folgen totalitärer pseudoreligiöser Bewegungen, Göttingen 1983, S.116 ff. Ders.: Psychomutation. Jugendsekten als Gefahr für die Gesundheit, in: Archiv für Religionspsychologie: 15 (1982), S.195 ff. Auf gleichem Niveau wie Thomas hat Duda eine Studie über die "seelenkundlichen Zusammenhänge der Gehirnwäsche, Bewuβtseinseinengung, des Abhängigwerdens und des Ich-Schwundes in den befallenen Seelen" von "Jugendsekten"-Mitgliedern vorgelegt. So der hintere Einband des Buches: Duda, G.: Im Bann religiösen Wahns. Die Jugendsekten. Ursprung - Wesen - Folgen - Abwehr, Pähl 1979.
[148] Vgl. den Titel des Aufsatzes von Thomas, K.: Persönlichkeitsveränderungen junger Menschen in destruktiven Kulten..., a.a.O.
[149] Ebd., S.117.
[150] Ders.: Psychomutation..., a.a.O., S.206.
[151] Ebd., S.240.
[152] Vgl. ebd., S.203.
[153] Vgl. den Klappentext von: Jennrich, P.: Die Okkupation des Willens. Macht und Methoden der neuen Kultbewegungen, Hamburg 1985.
[154] Gascard, J.: Neue Jugendreligionen. Zwischen Sehnsucht und Sucht, Freiburg 1984, S.14.
[155] Ebd., S.81.
[156] Ebd., S.83.
[157] Tworuschka, U.: Kann man Religion bewerten?, in: Ders.; Zilleβen, D. (Hrsg.): Thema Weltreligionen, Frankfurt; usw. 1977, S.43.
[158] Vgl. Mildenberger, M.: Die religiöse Szene. Kirchliche Apologetik als Sündenbock, in: Evangelische Kommentare: 15 (1982), H.4, S.190.
[159] Hardin, B.; Kehrer, G.: Das Phänomen "Jugendreligionen", a.a.O., S.42.
[160] Reimer, H.-D.; Hummel, R.: "Jugendreligionen" in den 80er Jahren. Eine Bestandsaufnahme. Sonderdruck aus Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stuttgart, 4/1984, Stuttgart 1984, S.13.
[161] Vgl. ebd., S.12.
[162] Vgl. "Der Spiegel": 30 (1976), Heft 45, S.42.
[163] Vgl. Kehrer, G.: Soziale Bedingungen für nicht-kirchliche religiöse Gruppen in der Bundesrepublik, in: Ders. (Hrsg.): Zur Religionsgeschichte der Bundesrepublik Deutschland, München 1980, S.96.
[164] Vgl. Siegert, M.: Neo-religiöse Bewegungen unter Jugendlichen, a.a.O., S.405.
[165] Der Begriff ist international geläufig. Vgl. z.B. den Bericht der niederländischen Regierung zum Phänomen Neuer Spiritueller Bewegungen: Witteveen, T.A.: Overheid en nieuwe Religieuze Bewegingen, s-Gravenhage 1984, S.197 (dort heiβt es: "Unter diesem Nenner vereinigen sich verschiedene Formen des mehr oder weniger organisierten Wider-standes gegen neue religiöse Bewegungen."), oder auch: Shupe, A.D.; Bromley, D.G.: The New Vigilantes. Deprogrammers, Anti-Cultists, and the New Religions, Beverly Hills; London 1980, S.25 ff.
[166] Kehrer, G.: Soziale Bedingungen, a.a.O., S.96.
[167] Vgl. Benz, E.: Neue Religionen, Stuttgart 1971 und Gerlitz, P.: Gott erwacht in Japan. Neue fernöstliche Religionen und ihre Botschaft vom Glück, Freiburg; usw. 1977.
[168] Vgl. Lanczkowski, G.: Die neuen Religionen, Frankfurt 1974. Wenige Zeilen hat auch Sperna-Weiland unter rein deskriptiven Gesichtspunkten der TM-Bewegung, der Internationalen Gesellschaft für Krishna-Bewuβtsein und der Vereinigungskirche gewidmet. Vgl. Sperna-Weiland, J. (Hrsg.): Antworten. Ein Vergleich der groβen Weltreligionen in Wort und Bild, Zürich; Köln 1977, S.193 und S.196.
[169] Vgl. Bischofberger, O.: Neue religiöse Bewegungen und Gruppen auβerhalb der Kirche, - Parakirche, Zürich; usw. 1981, S.82. Die Rolle der Theologie zu Beginn der "Jugendsekten"-Debatte beurteile ich allerdings anders als Bischofberger.
[170] Röhr, H.: Götter zum Anfassen. Die sogenannten "Jugendreligionen" in der Sicht der vergleichenden Religionswissenschaft, in: Informationen zum Religionsunterricht: 11 (1979), S.41.
[171] Vgl. Hummel, R.: Indische Mission und neue Frömmigkeit im Westen. Religiöse Bewegungen Indiens in westlichen Kulturen, Stuttgart; usw. 1980, S.12.
[172] Gemeint ist der von Wilson auf den Begriff gebrachte Wechsel vom "normativen" zum "interpretativen" Paradigma. Vgl. Wilson, Th.P.: Theorien der Interaktion und Modelle soziologischer Erklärung, in: Arbeitsgruppe Bielefelder Soziologen (Hrsg.): Alltagswissen, Interaktion und gesellschaftliche Wirklichkeit, Bd.1. Symbolischer Interaktionismus und Ethnomethodologie, Reinbek bei Hamburg 1973, S.54 ff.
[173] Zu neueren Tendenzen in der Religionssoziologie, vgl. Fischer, W.: Von der Kirchen-soziologie zur Soziologie der Wissens- und Deutungssysteme. Ein Literaturbericht zur Religionssoziologie, in: Theologia Practica: 13 (1978), S.124 ff. Ders.; Marhold, W.: Das Konzept des Symbolischen Interaktionismus in der deutschen Religionssoziologie, in: Daiber, K.F.; Luckmann, Th. (Hrsg.): Religion in Gegenwartsströmungen der deutschen Soziologie, München 1983, S.157 ff. Dies. (Hrsg.): Religionssoziologie als Wissenssoziologie, Stuttgart; usw. 1978.
[174] Vgl. Höllinger, S.: Das Verhältnis der Jugend zur Religion am Anfang der siebziger Jahre, in: Wössner, J. (Hrsg.): Religion im Umbruch, Stuttgart 1972, S.353 f.
[175] Eine Ausnahme bildet Schibilsky, M.: Marginalität und Religiosität. Alternative Jugendkultur als Gegenstand der Religionssoziologie, in: Volp, R. (Hrsg.): Chancen der Religion, Gütersloh 1975, S.90 ff.
[176] Zu einer Pressekonferenz lud z.B. die Gesellschaft für Transzendentale Meditation. Am 3.Dezember 1979 wurde im Hamburger Atlantic Hotel das Thema: "Transzendentale Meditation: Entgegnung auf eine Diffamierungskampagne" den Journalisten präsentiert. Pressemitteilungen wurden von den besagten Gruppen in der Vergangenheit vorzugsweise als Leserbriefe verfaβt. Neben Flugblättern, die der Selbstdarstellung dienten, findet sich auch eine gegen den konfessionellen "Sekten-Beauftragten" F.-W.Haack gerichtete Polemik, die von der Scientology Church in Umlauf gebracht wurde. Vgl. Eimuth, K.H.; Oelke, M.: Jugendreligionen und religiöse Subkultur. Materialien und Beiträge, Frankfurt 1979, S.117, sowie Haack, F.-W.: Die neuen Jugendreligionen, Teil 2. Dokumente und Erläuterungen, München 1977, S.108 ff. Eine "Gegenveröffentlichung" in Form einer Broschüre wurde von der Scientology Church Deutschland unter dem Titel: "Holocaust bis 1984. Analysen und Betrachtungen. Das verfassungswidrige und anti-religiöse Vorgehen staatlicher Organe der BRD gegen neue religiöse Minderheiten" vorgelegt. Als Beispiele für Rundbriefe sind in erster Linie die seit 1981 unregelmäβig erschienenen Informationsblätter "Vereinigungskirche aktuell" anzuführen. Das Erscheinen dieser Zeitschrift - dem Inhalt nach zu urteilen als Reaktion der Vereinigungskirche auf die an die eigene Adresse gerichteten Vorwürfe konzipiert - ist inzwischen eingestellt. Stattdessen verschickt die Organisation neuerdings Zusammenstellungen von Presseartikeln, Gerichtsentscheiden, Expertisen usw. über "Jugendsekten" an Interessierte und für die Vereinigungskirche interessante Personen. Erst kürzlich hat ihr Pressesprecher wesentliche Inhalte dieser Informationspakete zusammengefaβt und kommentiert. Vgl. Thiel, N.: Der Kampf gegen Neue Religiöse Bewegungen. Anti-"Sekten"-Kampagne und Religionsfreiheit in der Bundesrepublik Deutschland, Mörfelden-Walldorf 1986.
[177] Thomas, K.: Psychomutation..., a.a.O., S.238.
[178] Matschek, M.: Die neuen Jugendreligionen, in: Christlich-Pädagogische Blätter: 90 (1977), H.6, S.385.
[179] Neue Ruhr-Zeitung Essen vom 31.10.1984: "`Lassen Sie Sekten nie in die Schulen!' Forderung auf einer Lehrertagung".
[180] Vorwort der Herausgeber, in: Karbe, K.G.; Müller-Küppers, M. (Hrsg.): A.a.O., S.7.
[181] Der vom 7.8.1985 datierte Brief wurde mit den oben (siehe Anm.176) erwähnten Informationsbriefen öffentlich gemacht. Ob er in der Süddeutschen Zeitung abgedruckt wurde, ist mir nicht bekannt.
[182] Vgl. Fippinger, F.: Neue Religiöse Organisationen - Glück oder Gefahr? Vorwort, in: Jugendschutz: 28 (1983), H.1, S.1.
[183] Vgl. das Protokoll der Podiumsdiskussion, in: Jugendschutz: 28 (1983), H.1, S.15.
[184] Vgl. Berg, H.K.: A.a.O., S.180.
[185] Von einer Anti-"Jugendsekten"-Kampagne spricht z.B. Schubert. Vgl. Schubert, Ch.: Die Kampagne gegen die "Jugendsekten" - ein Überblick, in: Baumann, H.W.; u.a.: "Jugendsekten" und neue Religiosität. Notwendige Anmerkungen. Gelsenkirchen 1984, S. 8 ff.
[186] Ich denke dabei vor allem an Pflüger, P.M. (Hrsg.): Religiöse Erfahrung im Ausbruch aus den Traditionen, Stuttgart 1976 und Riedel, I. (Hrsg.): Der unverbrauchte Gott. Neue Wege der Religiosität, Bern; usw. 1976.
[187] Riedel, I.: Zum Thema, in: Pflüger, P.M. (Hrsg.): Religiöse Erfahrungen im Ausbruch aus den Traditionen, Stuttgart 1976, S.8.
[188] Vgl. Reimer, H.-D.; Hummel, R.: "Jugendreligionen" in den 80er Jahren. Eine Bestandsaufnahme. Sonderdruck aus Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen Stuttgart, 4/1984, Stuttgart 1984, S.13 f.
[189] Vgl. Aichelin, H.: Das Wiedererwachen der religiösen Frage. Tonbandabschrift, o.O. 1977, S.1.
[190] Reimer, H.-D.: Sekten! Kritische Nachprüfung und Orientierung, in: Bildung konkret: 13 (1982), H.12, S.7. In diesem Sinne konstatierten Müller und Täubl: "Die Lage hat sich geändert! Vor einigen Jahren sahen Kulturkritiker und Vertreter der etablierten Groβkirchen in den sogenannten Jugendreligionen noch positive Anzeichen für ein neu erwachtes religiöses Bewuβtsein". A.a.O., S.529. Exemplarisch für die positive Bewertung neuer Spiritualität durch die Amtskirche vgl. die auf die "Jesus People" bezogene Stellungnahme des ehemaligen Landesbischof a.D. Hanns Lilje in der Neuen Hannoverschen Presse vom 16.Februar 1972: "Respekt und Wohlwollen."
[191] Ich beziehe mich hauptsächlich auf Schütz, A; Luckmann, Th.: Stukturen der Lebenswelt, Darmstadt; Neuwied 1975. Luckmann hat das von seinem Lehrer nicht mehr druckreif vollendete Werk auf der Grundlage bereits vorliegender Ausarbeitungen zu einem Abschluβ gebracht. Vgl. dazu das Vorwort von Luckmann, Th.: Ebd., S.11 ff.
[192] Vgl. Berger, P.L.; Luckmann, Th.; A.a.O., S.23.
[193] Vgl. bis hierhin: Schütz, A.; Luckmann, Th.: A.a.O., S.23 ff.
[194] Berger, P.L.; Luckmann, Th.; A.a.O., S.24.
[195] Schütz, A.; Luckmann, Th.; A.a.O., S.23.
[196] Berger, P.L.: Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt 1980, S.51. Obwohl auch "Wissenschaft" ein primär soziales Unternehmen ist, liegen hier die Verhältnisse anders. Die alltägliche Wirklichkeit besitzt deshalb die stärkste Plausibilitätsstruktur, weil sie auf dem Hintergrund einer "natürlichen Einstellung", oder "Einstellung des gesunden Menschenverstandes" erfahren wird. Diese Umgangsform mit immer schon vorgefunder sozialer Realität schlieβt nach Schütz den "suspendierten Zweifel" ein, d.h. die Alltagswirklichkeit wird - zumindest solange sie durch Routineverhalten bewältigt werden kann - vom erlebenden Subjekt als fraglos und bis auf weiteres unproblematisch akzeptiert. Dagegen ist die kognitive Grundhaltung des Wissenschaftlers - die sogenannte "theoretische Einstellung"- idealerweise gerade dadurch gekennzeichnet, daβ "keine Voraussetzung und Vorgegebenheit als schlicht vorhanden und nicht weiter erklärungsbedürftig hingenommen" (Schütz, A.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt 1974, S.315), sondern dem methodischen Zweifel, der permanenten Reflexion unterzogen wird. Auch wenn dieses Ideal in der Praxis niemals erreicht werden kann, ist Wirklichkeit im wissenschaftlichen Sinne keineswegs "selbstverständlich" sondern muβ im Diskurs immer wieder neu ausgehandelt werden. Prinzipiell ist die Plausibilitätsstruktur einer wissenschaftlichen Gemeinschaft also weit weniger "dicht" als diejenige, die Gesellschaftsmitglieder in ihrem Alltag errichten. Kuhn hat mit seinem Konzept der "normalwissenschaftlichen Forschung" (vgl. Kuhn, Th.S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1976) allerdings deutlich machen können, daβ ein Vertrauensvorschuβ hinsichtlich bereits erarbeiteter Erkenntnisse im Rahmen von Theorietraditionen, bzw. im wissenschaftlichen "Alltag" die Regel ist. Um so nachdrücklicher ist der "methodische Zweifel" immer dann zur Leitmaxime zu erheben, wenn die eigenen Forschungsinteressen auβerhalb bestehender Theorietraditionen anzusiedeln sind, vorgegebene Wirklichkeitsin-terpretationen also nicht ohne weiteres in den Dienst genommen werden können.
[197] Berger, P.L.; Luckmann, Th.: A.a.O., S.28.
[198] Lehmann, B.: Alfred Schütz' Entwurf einer phänomenologischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, in: Eickelpasch, R.; Lehmann, B.: Soziologie ohne Gesellschaft? Probleme einer phänomenologischen Grundlegung der Soziologie, München 1983, S.50.
[199] Berger und Luckmann verwenden den Begriff der "Faktizität" im Sinne von "Verdinglichung" der gesellschaftlich konstruierten Wirklichkeit, vgl. Berger, P.L.; Luckmann, Th.: A.a.O., insbesondere S.93 f.
[200] Ebd., S.28.
[201] Berger, P.L.: Der Zwang zur Häresie..., a.a.O., S.50 f. Hervorhebung im Original.
[202] Reimer, H.-D.; Hummel, R.: "Jugendreligionen" in den 80er Jahren. Eine Bestands-aufnahme. Sonderdruck aus Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltan-schauungsfragen, Stuttgart, 4/1984, Stuttgart 1984, S.14. Vgl. auch Hummel, R.: Die sogennanten Jugendreligionen als religiöse und gesellschaftliche Phänomene, in: Marre, H.; Stüting, J. (Hrsg.): Die sogenannten Jugendreligionen. Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche (19), Münster 1985, S.65.
[203] Volpert, D.: Erfahrungen mit "Jugendreligionen", in: Religion heute. Informationen zum Religionsunterricht: 10 (1978), H.4, S.37.
[204] Barker, E.: Der professionelle Fremde: Erklärung des Unerklärlichen beim Studium einer abweichenden religiösen Gruppe, in: Kehrer, G. (Hrsg.): Das Entstehen einer neuen Religion. Das Beispiel der Vereinigungskirche, München 1981, S.14 f.
[205] Scheel, M.; Röllgen, P.: "Jugendsekten" - Eine Antwort auf die Suche nach Identität? - Das Bild einer "Sekte" in der Öffentlichkeit und eigene Erfahrungen in der Vereini-gungskirche, Diplomarbeit Köln 1984, S.151.
[206] Vgl. Popper, K.R.: Die Logik der Sozialwissenschaft, in: Adorno, Th.W.; u.a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt; Neuwied 1981, S.103 ff.
[207] Vgl. Vetter, B.: Das Forschungsproblem, in: Friedrich, W.; Hennig, W. (Hrsg.): Der sozialwissenschaftliche Forschungsprozeβ, Berlin 1975, S.151 ff. Vetter sieht zwei qualitativ zu unterscheidende Problemgruppen und stellt Alltagsprobleme und wissenschaftliche Forschungsfragen gegenüber. Erstere sind lediglich Zugangsprobleme einzelner Individuen zu bereits entwickelten und potentiell zugänglichen Lösungskonzeptionen, letztere sind durch ein gesellschaftliches Bedürfnis ihrer Lösung charakterisiert. Ich kann allerdings der Auffassung Vetters nicht folgen, wissenschaftliche Probleme seien Ausdruck eines objektiven Wissensbedürfnisses. Ein solches Verständnis wird mit der Annahme erkenntnisleitender Paradigmen (siehe unten) in einer meiner Position entsprechenden Weise relativiert.
[208] Vgl. Kuhn, Th.S.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen..., a.a.O., S.25.
[209] Der Name Tiryakian steht für den Versuch, soziologische Implikationen des Paradigmabegriffs herauszuarbeiten. Vgl. Tiryakian, E.A.: Die Bedeutung von Schulen für die Entwicklung der Soziologie, in: Lepenies, W.: Geschichte der Soziologie, Bd.2, Freiburg 1981, S.31 ff. Der Name Masterman steht für den Versuch, die philosophischen Implikationen des Paradigmabegrifs herauszuarbeiten. Vgl. Masterman, M.: Die Natur eines Paradigmas, in: Lakatos, I.; Musgrave, A. (Hrsg.): Kritik und Erkenntnisfortschritt. Abhandlungen des Internationalen Kolloquiums über die Philosophie der Wissenschaft, London 1965, Bd.4, Braunschweig 1974, S.59 ff.
[210] Vgl. Weingart, P.: Wissensproduktion und soziale Struktur, Frankfurt 1976, S.34 f.
[211] Vgl. ebd. S.45 ff.
[212] Vgl. ebd.
[213] Fischer, W.: A.a.O., S.125.
[214] Keckeisen, W.: Die gesellschaftliche Definition abweichenden Verhaltens. Perspektiven und Grenzen des Labeling Approach, München 1976, S.55.
[215] Das ist die zentrale Aussage von Berger und Luckmann. Vgl. Berger, P.L.; Luckmann, Th.: A.a.O.
[216] Fischer, W.: A.a.O., S.125. Hervorhebung im Original.
[217] Vgl. Schöll, A. (Hrsg.): Handbuch Jugendreligionen. Informationen, Analysen, Alternativen, Gieβen 1981, S.151.
[218] Vgl. Braun, J.: Jugendsekten. Darstellung und Hintergründe, in: Landesarbeitsgemeinschaft der Freien Wohlfahrtspflege in Niedersachsen. Landesarbeitsgemeinschaft Jugendschutz: "Jugendsekten". Dargestellt am Beispiel der Vereinigungskirche der Scientology Church und der Kinder Gottes, Hannover 1979/80, S.8.
[219] A.a.O., S.65. Eine sprachlich ähnliche Begründung für die Verwendung des "Jugend-religionen"-Begriffs findet sich auch in: Flasche, R.: Neuer Wein in alten Schläuchen - zur religiösen Symbolik in neuen Religionen, in: Gerlitz, P. (Hrsg.): Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung, Bd. 7, Köln 1985, S.103, Anm. 6.
[220] Vgl. Berliner Senat: "Jugendsekten" und Psychokulte. Berichte des Senats über die Tätigkeit von sogenannten Jugendsekten und Pseudotherapeutischen Gruppen in Berlin, Berlin 1983, S.3.
[221] Vgl. a.a.O., S.7.
[222] Vgl. Tworuschka, U.: Die Vereinigungskirche im Religionsunterricht, in: Kehrer, G. (Hrsg.): Das Entstehen einer neuen Religion. Das Beispiel der Vereinigungskirche, München 1981, S.203, dort auch Anm.6.
[223] Ebd.
[224] Antes, P.: Der Hinduismus und hinduistische Jugendreligionen in Deutschland, in: Mensen, B. (Hrsg.): Jugendreligionen (Vortragsreihe 1979/80), St.Augustin 1980, S.23.
[225] Vgl. Waldenfels, H.: Sogenannte "Jugendreligionen"..., a.a.O., S.3.
[226] Greschat, H.J.: Religionswissenschaft heute: Kontraste und Alternativen, in: Der Evangelische Erzieher: 35 (1985), H.6., S.520.
[227] Holsten, W.: Zum Verhältnis von Religionsgeschichte und Theologie, in: Festschrift für Walter Baettke, Weimar 1966, S.191.
[228] Ebd.
[229] Tworuschka, U.: Partner auf getrennten Wegen. Die Religionswissenschaft und die Theologie, in: Lutherische Monatshefte: 14 (1975), S.192.
[230] Ebd., S.193.
[231] Flasche, R.: Gutachterliche Stellungnahme über die Möglichkeit und Sinnhaftigkeit einer Zuordnung der Transzendentalen Meditation zu den sogenannten "Jugendreligionen" durch das Bundesministerium für Jugend, Familie und Gesundheit, Marburg 1983, S.3.
[232] Zur Dichotomie "natürliche" versus "theoretische Einstellung" siehe Anmerkung 196.
[233] Stark, R.; Bainbridge, W.S.; Doyle, D.P.: Cults of America: A Reconnaissance in Space and Time, in: Sociological Analysis: 40 (1979), 4, S.359.
[234] Greschat stellt eben diesen spannungsgeladenen Dialog als Spezifikum der Theologie heraus. Vgl. Greschat, H.J.: Wie unterscheiden sich Religionswissenschaftler von Theologen?, in: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft: 64 (1980), H.4, S.264.
[235] Vgl. Flasche, R.: Gutachterliche Stellungnahme..., a.a.O., S.3.
[236] Becker, W.: A.a.O., S.294.
[237] Scheffler, A.C.: Verschiedene Wirklichkeiten, in: Esotera: 36 (1985), H.6, S.522.
[238] Die Metapher wurde von Hummel im Rahmen eines Interviews geprägt. Vgl. Religiöse Alternativszenarios. Was steckt dahinter? Ein Gespräch über Jugendreligionen, in: Herder-Korrespondenz: 37 (1983), S.64.
[239] Vgl. Westdeutsche Allgemeine Zeitung vom 11.7.1984: "Speziell Gymnasien im Süden sind `Sektennester'". Noch weiter geht Neumann mit seiner Parallelisierung zwischen der Musik- und Diskoszene und den "Jugendreligionen". Vgl. Neumann, H.: Die religiöse Subkultur der "Jugendreligionen" sowie der Musik- und Diskoszene. Eine religionstheologische Untersuchung mit religionspädagogischem Ausblick zur kirchlichen Jugendarbeit, Diss. Tübingen 1985.
[240] Grüntzig, G.: Religiöse Probleme unserer Jugendlichen. Jugendsekten, in: Der Elternbrief: 25 (1982), H.3, S.53. Im Original Hervorhebungen.
[241] Vgl. Küenzlen, G.: Die westliche Orientierungskrise und das Angebot der "Jugendreligionen", in: Haack, F.-W.: Die neuen Jugendreligionen, Teil 3. Berichte und Analysen, München 1985, S.12 f.
[242] Hummel, R.: Die sogenannten Jugendreligionen als religiöse und gesellschaftliche Phänomene, a.a.O., S.65.
[243] Schuberth, Ch.: A.a.O., S.9.
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- Prof. Dr Frank Usarski (Autor:in), 1987, Die Stigmatisierung Neuer Spiritueller Bewegungen in der Bundesrepublik Deutschland, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/89927
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