Wolframs "Willehalm" unter dem Aspekt der Gattungsfrage

Term Paper (Advanced seminar) , 2007 , 31 Pages

German Studies - Older German Literature, Medieval Studies

Nicht immer hat die Wolfram-Forschung dem Willehalm so viel Beachtung geschenkt, wie es heute der Fall ist. Erst in den letzten Jahrzehnten hat sich die Auseinandersetzung mit diesem Text zu einem Thema des Mainstreams altgermanistischer Forschung entwickelt. Dies ist wohl nicht zuletzt auf die mannigfaltigen Schwierigkeiten, die sich dem Willehalm-Interpreten bieten, zurückzuführen. In diesem Zusammenhang sind insbesondere der fragmentarische Charakter der Dichtung und das damit einhergehende offene Ende hervorzuheben, welcher Deutungsversuche hinsichtlich der ungeklärten Gattungsfrage erschwert. Infolge der Gattungsdiskussion haben sich mit der Zeit unterschiedliche Standpunkte herauskristallisiert. Bis heute wird häufig die Meinung vertreten, dass der Willehalm als Legende zu lesen sei. Ein entschiedener Verfechter dieser Sichtweise ist Friedrich Ohly, dessen Interpretation sich hauptsächlich auf das initiale Gebet an den Heiligen Geist (1,1-5,14) beruft. Diesem Ansatz folgend hat in jüngerer Zeit auch Franziska Wessel-Fleinghaus eine umfangreiche Interpretation des Wolfram’schen Textes vorgelegt, welchen sie aufgrund des innovativen Umgangs des Dichters mit der theologischenKernproblematik als Problemlegende qualifiziert. Demgegenüber sieht Werner Schröder im Willehalm einen „tragischen Roman“; seine Argumentation stützt sich dabei auf den Versuch
des Dichters, den ursprünglich im Umkreis der chanson de geste angesiedelten Aliscans-Stoff in romanesker Manier zu überformen. Schließlich hat es auch nicht an Versuchen gefehlt, das Werk in die Tradition der Heldenepik respektive der französischen chanson de geste zu verorten. Hierfür plädiert besonders dezidiert Walter Haug4, der den heldenepischen Duktus der Dichtung herausstellt, der mit einer verneinten höfischen aventiure-Welt kontrastiert.

Inhalt

1. Die Forschungslage zur Gattungsfrage

2. Mittelalterliches Gattungsbewusstsein

3. Aspekte der Legende im Willehalm

4. Aspekte der Chanson de geste im Willehalm

5. Aspekte des Höfischen Romans im Willehalm

6. Schlussgedanken

Bibliographie

1. Die Forschungslage zur Gattungsfrage

Nicht immer hat die Wolfram-Forschung dem Willehalm so viel Beachtung geschenkt, wie es heute der Fall ist. Erst in den letzten Jahrzehnten hat sich die Auseinandersetzung mit diesem Text zu einem Thema des Mainstreams altgermanistischer Forschung entwickelt. Dies ist wohl nicht zuletzt auf die mannigfaltigen Schwierigkeiten, die sich dem Willehalm -Interpreten bieten, zurückzuführen. In diesem Zusammenhang sind insbesondere der fragmentarische Charakter der Dichtung und das damit einhergehende offene Ende hervorzuheben, welcher Deutungsversuche hinsichtlich der ungeklärten Gattungsfrage erschwert. Infolge der Gattungsdiskussion haben sich mit der Zeit unterschiedliche Standpunkte herauskristallisiert. Bis heute wird häufig die Meinung vertreten, dass der Willehalm als Legende zu lesen sei. Ein entschiedener Verfechter dieser Sichtweise ist Friedrich Ohly^[1], dessen Interpretation sich hauptsächlich auf das initiale Gebet an den Heiligen Geist (1,1-5,14) beruft. Diesem Ansatz folgend hat in jüngerer Zeit auch Franziska Wessel-Fleinghaus^[2] eine umfangreiche Interpretation des Wolfram’schen Textes vorgelegt, welchen sie aufgrund des innovativen Umgangs des Dichters mit der theologischen Kernproblematik als Problemlegende qualifiziert. Demgegenüber sieht Werner Schröder^[3] im Willehalm einen „tragischen Roman“; seine Argumentation stützt sich dabei auf den Versuch des Dichters, den ursprünglich im Umkreis der chanson de geste angesiedelten Aliscans -Stoff in romanesker Manier zu überformen. Schließlich hat es auch nicht an Versuchen gefehlt, das Werk in die Tradition der Heldenepik respektive der französischen chanson de geste zu verorten. Hierfür plädiert besonders dezidiert Walter Haug^[4], der den heldenepischen Duktus der Dichtung herausstellt, der mit einer verneinten höfischen aventiure -Welt kontrastiert. Diesbezügliche Überlegungen trägt auch Kurt Ruh^[5] vor, wenngleich er jedoch konzediert, dass der Willehalm sich durch das Vorhandensein heterogener gattungsindizierender Merkmale auszeichne, mithin keiner Gattung eindeutig zugeschlagen werden könne und daher vielmehr als „Opus mixtum“ zu betrachten sei. Aufgrund seiner Unbestimmtheit kann dieser Vorschlag indes lediglich als Verlegenheitslösung angesehen werden^[6] ; die Forschung hat die Unzulänglichkeiten dieser Perspektive betont, wobei vor allem die sich bereits im Entstehen befindlichen Gattungsbilder der höfischen, der heldenepischen und der hagiographischen Dichtungen verwiesen wurde.^[7] Zweifelsohne ist es unmöglich die Gattungsfrage einer eindeutigen Lösung zuzuführen und es würde geradezu vermessen erscheinen, eine letztgültige Antwort etablieren zu wollen, die allen vorhandenen Gattungshinweisen gerecht wird – zu disparat, zu sperrig und vielschichtig präsentiert sich Wolframs Dichtung dem Rezipienten. Auch scheint sich der Autor der innovativen Kraft seines Willehalm durchaus bewusst gewesen zu sein:

unsanfte mac genozen

Diutscher rede deheine

dirre die ich nu meine

ir letze und ir beginnen. (4,30ff.)^[8]

In Lichte dieser Äußerung wirft sich zudem die Frage auf, inwiefern Wolfram überhaupt das Ziel verfolgte, sein Werk innerhalb des abgesteckten Bereiches einer bestimmten Gattung zu konzipieren. Es ist nicht abwegig, dass es der Intention des Dichters entsprach, Grenzen zu überschreiten, indem er Elemente verschiedener Gattungen amalgamierte. Um jedoch aus diesen Überlegungen fundierte Schlüsse ziehen zu können, bedarf es zunächst der Klärung des Verständnisses und der Beschaffenheit literarischer Gattungen im Mittelalter.

2. Mittelalterliches Gattungsbewusstsein

Um den Willehalm unter dem Aspekt der Gattungsfrage überhaupt näher beleuchten zu können, ist es zunächst unumgänglich, Informationen über das Gattungsverständnis mittelalterlicher Autoren und des zeitgenössischen Publikums einzuholen. Ältere Literatur zu diesem Aspekt geht davon aus, dass bereits im Mittelalter ein ausgeprägtes Gattungsbewusstsein vorherrschte, womit den verschiedenen Dichtungen gleichzeitig die Fähigkeit zugesprochen wird, kraft ihrer gattungsmäßigen Natur das Werkverständnis in eine bestimmte Richtung zu lenken. So entwickelt etwa Richard Alewyn ein Gattungsverständnis, demzufolge sich die verschiedenen Genres klar und deutlich voneinander abheben und somit eindeutig klassifizierbar sind:

„Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts ist eine Gattung ein deutlich umrissenes Modell, in dem nicht nur eine obligate Sprache und Technik, sondern auch ein vorgeschriebenes Weltbild und ein vorgeschriebener Gedankengehalt so zusammengehören, daß keiner seiner Bestandteile verrückbar oder auswechselbar ist.“^[9]

Daneben weist bereits Friedrich Ohly darauf hin, dass der Stilsprung von Gattung zu Gattung in der Synchronie ausgeprägter sei als der diachron betrachtete Gattungswandel.^[10] Hieraus lässt sich folgern, dass innovative Weiterentwicklungen des Verständnisses einzelner literarischer Genres sich nur relativ langsam vollziehen, so dass zu jeder Zeit unschwer zwischen verschiedenen Dichtungsarten unterschieden werden kann.

Einen anderen Standpunkt nimmt Klaus Grubmüller^[11] in seiner differenzierten Abhandlung zur mittelalterlichen Gattungskonstitution ein. Er legt dar, dass das volkssprachige Mittelalter weder über eine präskriptive noch eine deskriptive Gattungspoetik verfüge, was sich nicht zuletzt in einer unpräzisen, teilweise gar widersprüchlichen Terminologie niederschlägt. So könne der mittelhochdeutsche Begriff liet sowohl zur Bezeichnung eines gesprochenen als auch eines gesungenen Textes Verwendung finden und einen Umfang von nur einer einzigen aber auch sehr vielen Strophen aufweisen (Der Nibelunge liet).^[12] Während in lateinischen Dichtungen durchaus ein Gattungsverständnis auszumachen ist, kann für die mittelhochdeutschen Werke, von einem Gattungsverständnis keine Rede sein. Dessen ungeachtet existieren aber sehr wohl Werkreihen, denen gattungsprägende Funktion zukommt, wie etwa Artusroman, Heldenepos, Minnelied, Prosaroman, Sangspruch usw. Dennoch, so Grubmüllers Kernthese, sperren sich diese literarischen Phänomene gegen die Einordnung in eine umfassende Gattungstypologie, weil sie sich ständig weiterentwickeln und somit stets in neuen Spielarten auftreten können, wodurch es unmöglich wird, sie einem einmal etablierten Gattungskorsett einzuverleiben. Daher sei es angezeigt, die mittelalterliche Gattungsdiskussion nicht auf Basis vorgefertigter, festgefügter Raster zu führen, sondern einen historisch dynamischen Gattungsbegriff heranzuziehen, der etwaigen Weiterentwicklungen Rechnung trägt. Somit erübrigt sich die Frage nach festen Kriterien, da davon ausgegangen wird, dass Vertreter derselben Werkreihe an verschiedenen Stationen des Entwicklungsprozesses entstehen und somit gar nicht exakt die gleichen Merkmale aufweisen können. Wenn also Texte lediglich eine gewisse Schnittmenge an Gemeinsamkeiten mit den Vorgängern aus ihren Werkreihen teilen, ja normalerweise selbst mehreren Reihen zugleich angehören, konstatieren wir im Falle des Willehalm die Teilhabe an mindestens drei dieser Gattungen: den (höfischen) Roman, das Heldenepos bzw. die chanson de geste sowie die Legende. Dass Wolframs Willehalm ein gattungsmäßig höchst vielschichtiges Gebilde darstellt, illustriert auch schon die eingangs dargestellte Vielfalt der Forschungsstandpunkte. Ob es sich aber dabei tatsächlich um ein vom Autor intendiertes opus sui generis handelt, wie Walter Haug annimmt^[13], oder die Neuartigkeit der Willehalmdichtung im Sinne Grubmüllers einer quasi regelhaften Erweiterung des Gattungshorizontes geschuldet ist, soll genauso diskutiert werden wie die Frage, welche Gattungshinweise der Dichter dem Leser liefert, wie er sie einsetzt und welche Wirkung von ihnen ausgeht.

3. Aspekte der Legende im Willehalm

Seit jeher werden Erzählungen von Lebensgeschichten vorbildlicher Menschen überliefert. Basierend auf einem historischen Substrat, bilden diese Heiligenlegenden jedoch geschichtliche Fakten nicht realiter ab, sondern werden durch fiktionale Elemente überformt. Als konstitutive Elemente dieser Erzählungen gilt daher neben der vita, dem Leben des Heiligen und der passio, dem Leid, das der Märtyrer in seinem irdischen Dasein erduldet, auch das miraculum, ein Grabwunder also, bzw. wundersame Geschehnisse aus dem Leben des Heiligen. Ehe wir weitergehende Überlegungen zur Deutung des Willehalm als Legende anstellen wollen, erscheint es sinnvoll, uns zu vergegenwärtigen, in welcher Weise diese drei Elemente in Wolframs Text ausgemacht werden können. Kein Zweifel besteht daran, dass Graf Wilhelm von Toulouse als historisches Vorbild für den Protagonisten zu betrachten ist. Dieser zeichnete sich in zahlreichen Schlachten gegen heidnische Heere im heutigen Spanien aus, bevor er 804 dem weltlichen Leben den Rücken kehrte und in das Kloster Aniane bei Montpellier eintrat. Seinen Lebensabend verbrachte er ab 806 in dem von ihm gestifteten Kloster Gellone, wo er 812 verstarb. Sein frommes Leben wird uns legendarisch in der Vita sancti Wilhelmi überliefert, die neben seinem Klosterleben auch Wunder des Heiligen sowie Grabwunder bezeugt.^[14] Es ist offensichtlich, dass Wolframs Willehalm vor dieser vorbildlichen Folie nicht bestehen kann. Wenngleich er sich als tapferer Krieger im Kampf gegen die Heiden und vorbildlicher Ehemann darbietet, so weist seine Charakteristik auch dunkle Seiten auf, die einem Heiligen nicht gut zu Gesicht stehen. Einer passio des Helden im engeren Sinne kommt am ehesten noch seine Enthaltsamkeit während der Trennung von Gyburc auf dem Weg nach Oransche gleich.^[15] Wenngleich sein Dasein stets von großem Leid geprägt ist, das vom Verlust seines gesamten Heeres und insbesondere seines Neffen Vivanz in der ersten Schlacht, die schmerzliche Trennung von seiner Frau Gyburc bis hin zum unerklärlichen Verschwinden Rennewarts reicht, kann ein veritables Märtyrertum ihm indes wohl nicht nachgewiesen werden. Besonders schwerwiegend erweist sich jedoch die Erkenntnis, dass der literarische Willehalm keinerlei Wunder vollbringt und – aufgrund des fehlenden Schlusses – auch keine Grabwunder dokumentiert werden können, so dass von einem miraculum in der Vita des Helden keine Rede sein kann. Gleichwohl wäre es fahrlässig auf Basis dieser ersten provisorischen Überlegung gerade auch vor dem Hintergrund Grubmüllers These zur Gattungskonstitution die Schlussfolgerung anzustellen, dass der Willehalm keinesfalls als Legende gelesen werden kann. Eine erkleckliche Anzahl von Anhaltspunkten unterstützt nämlich gerade diese Deutung.

Die Verfechter der Meinung, dass der Willehalm als Legende konzipiert sei, berufen sich hauptsächlich auf den Prolog des Werkes, der eine Anrufung des Heiligen Geists beinhaltet. Damit ist ein formales Prinzip erfüllt, welches den Erwartungshorizont der Rezipienten von Beginn an beeinflusst, da sowohl in der volkssprachigen als auch in der lateinischen Literatur des Mittelalters Legenden wenn auch nicht regelhaft, so doch in sehr vielen Fällen durch Gebete eingeleitet werden.^[16] Unabhängig davon bleiben diese ersten Verse dem Leser bzw. Zuhörer des mündlichen Vortrags kraft ihrer exponierten Position am absoluten Anfang des Textes besonders gut im Gedächtnis, was etwa bei einer Platzierung der fraglichen Passage an einer Stelle innerhalb des Textes bei eventuell nachlassender Aufmerksamkeit nicht zweifelsfrei gewährleistet wäre. Um dezidiert auf den religiösen Gehalt seiner Dichtung hinzuweisen, hebt Wolfram die betreffende Textstelle nicht nur durch die Spitzenstellung hervor, sondern bekennt darüber hinaus, seine Geschichte nur dank des Beistandes des Heiligen Geistes verwirklichen zu können:^[17]

der rehten schrift don und wort

din geist hat gesterket. (2,16f.)^[18]

Darüber hinaus wird der Protagonist vom Erzähler um Gnade angefleht:

helfære, hilf in und ouch mir,

die helfe wol getruwent dir,

sit uns diu waren mære

sagent daz du vürste wære

hien erde: als bist ouch dort.

din güete emphahe miniu wort,

herre sanct Willehalm.

mines sündehaften mundes galm

din heilikeit an schriet: (4,7ff.)^[19]

Willehalm wird dem Leser explizit als Heiliger vorgestellt (herre sanct Willehalm), wobei dieser Befund durch die eindeutige Apostrophe an seine Heiligkeit (din heilikeit an schriet) noch untermauert wird. In diesem Zusammenhang fügt sich auch die Aussage des doppelten Fürstentums ein, nämlich als weltlicher Fürst auf Erden, sowie als Heiliger im Himmel, das durch diu waren mære – vertrauenswürdige mündliche oder schriftliche Quellen – bezeugt wird. An einer weiteren Stelle des Prologs wird der Held zudem durch das Substantiv bote charakterisiert (der unverzagete werde bote; 3,16), das im Mittelalter zur Bezeichnung von Heiligen und Aposteln Gebrauch fand.^[20] Auch in der Wortwahl des Autors manifestiert sich also ein unverkennbares Bemühen, Willehalm als Heiligen zu präsentieren. Nach Ende des Prologs setzt die Erzählung alsdann mit folgender Ankündigung ein: Diz mære ist war, doch wunderlich. (5,15). Dieser Satz zu Beginn der eigentlichen Handlung birgt abermals zwei Hinweise, die einer Auslegung des Willehalm als Legende dienlich sind. Einerseits, so wird versichert, handele es sich um die Schilderung einer wahren Geschichte, was das historisch verbriefte Substrat der Heiligenlegende darstellt, die darüber hinaus dem Leser aber auch suggeriert, sie berichte wahrheitsgemäß vom wundersamen Leben vorbildlicher Menschen. Nicht nur das Eingangsgebet, sondern der gesamte Text ist im Übrigen durchsetzt mit solchen Wahrheitsbeteuerungen^[21], die einen starken Kontrast gegenüber der fiktionalen aventiure -Welt des höfischen Romans herstellen. Andererseits wird dem Leser eine trotz ihrer Faktizität wundersame Geschichte in Aussicht gestellt, womit auf das für legendarisches Erzählen obligate miraculum abgehoben wird.

Der religiöse Anstrich der Dichtung lässt sich auch im Hauptteil weiterverfolgen. Neben Willehalm werden mit Vivianz und Gyburc zwei weitere Figuren als Heilige dargestellt. Allen beiden entspricht übrigens keine historische Persönlichkeit, so dass sich der Eindruck aufdrängt, Wolfram versuche hier durch die Heiligsprechung zweier fiktiver Figuren den hagiographischen Charakter seines Werkes demonstrativ hervorzukehren. Besonders das Martyrium des Vivianz geht mit Begleitumständen einher, die beinahe schon parodistische Züge annehmen. Nachdem er seine tödliche Verwundung empfangen hat, erscheint ein Engel, um ihn zu seinem Sterbeort am Fluss Larkant zu geleiten (49,1ff.), wo der Erzengel Cherubin seine Seele gegen die Begehrlichkeiten des Teufels verteidigt:

vor dem tievel nam der sele war

der erzengel Cherubin.

Vivians, der marter din

mac ieslich riter manen got,

swenner sich selben siht in not. (49,11ff.)^[22]

[...]

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^[1] Ohly, Friedrich: „Wolframs Gebet an den Heiligen Geist im Eingang des Willehalm.“ In: Zeitung für deutsches Altertum 91, 1961/62, S. 1-37.

^[2] Wessel-Fleinghaus, Franziska: „Gotes handgetat. Zur Deutung von Wolframs ‚Willehalm’ unter dem Aspekt der Gattungsfrage.“ In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 33 (1992), S. 29-100.

^[3] Schröder, Werner: Der tragische Roman von Willehalm und Gyburg. Zur Gattungsbestimmung des Spätwerks Wolframs von Eschenbach. Mainz: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Wiesbaden 1979, Nr. 5.

^[4] Haug, Walter: „Parzivals ‚zwîfel’ und Willehalms ‚zorn’. Zu Wolframs Wende vom höfischen Roman zur Chanson de geste.“ In: Ders.: Strukturen als Schlüssel zur Welt. Kleine Schriften zur Erzählliteratur des Mittelalters. Tübingen 1989, S. 529-540.

^[5] Ruh, Kurt: Höfische Epik des deutschen Mittelalters. Bd. II. ‚Reinhart Fuchs’, ‚Lanzelet’, Wolfram von Eschenbach, Gottfried von Straßburg. Berlin 1980 (= Grundlagen der Germanistik 25), hier S. 190; sowie Ders.: „Drei Voten zu Wolframs „Willehalm“: 3. Zur Gattungsfrage.“ In: Ernst-Joachim Schmidt (Hrsg.): Kritische Bewahrung. Festschrift für Werner Schröder zum 60. Geburtstag. Berlin 1974, S. 293-297.

^[6] Ruh selbst bezeichnet seinen Beitrag als „Verlegenheitsbestimmung“, die jedoch ihre Berechtigung habe, da sie auf sorgfältigen Analysen basiere; vgl. Ruh 1980, S. 190.

^[7] Vgl. Tomasek 1998, S. 183.

^[8] Übersetzung (Ü): Nur schwerlich mag eine Erzählung in deutscher Sprache der gleichkommen, die ich nun vom Anfang bis zum Ende im Sinne habe.

^[9] Vgl. Richard Alewyn: „Der Roman des Barock“, In: H. Steffen (Hg.): Formkräfte der deutschen Dichtung vom Barock bis zur Gegenwart. Göttingen, 1963, S. 21-34, hier: S. 22; zit. nach Wessel-Fleinghaus 1992, S. 30, Fn. 6.

^[10] Friedrich Ohly: „Halbbiblische und außerbiblische Typologie“ (1976), In: Ders.: Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1977, S. 361-400, hier: S. 363; zit. nach Wessel-Fleighaus 1992, S. 30, Fn 6.

^[11] Grubmüller, Klaus: Gattungskonstitution im Mittelalter. In: Palmer, F., Hans-Jochen Schwierer: Mittelalterliche Literatur im Spannungsfeld von Hof und Kloster. Tübingen 1999, S. 193-10.

^[12] Vgl. Grubmüller 1999, S. 196; der Autor führt als weiteres Beispiel für die terminologische Mehrdeutigkeit von Gattungsbezeichnungen das mære an. Dieser Begriff wird findet im Zusammenhang mit erzählenden Gedichten Verwendung, ist aber auch für sämtliche Spielarten zwischen Epos und Schwank gebräuchlich und kann darüber hinaus auch schlicht und einfach „Neuigkeit“ oder „Geschichte“ bedeuten.

^[13] Vgl. Haug 1989, S. 540.

^[14] Nach. Bumke 2004, S. 376f.

^[15] Vgl. z.B. Ruh 1980, S. 193.

^[16] Vgl. Wessel-Fleinghaus 1992, S. 32, insbesondere auch Fn 15.

^[17] Ohly bezeichnet diesen Sachverhalt als „Demutsbitte“, mit der sich der Erzähler den wohlwollenden Beistand des Spiritus zu sichern sucht. Zuvor hat er auch schon Gottvater und Sohn angerufen, so dass insgesamt betrachtet die Trinität gemäß der kirchlichen Appropriationslehre apostrophiert wird; vgl. Ohly 1961, S. 3.

^[18] Ü: Stimme und Wort der wahren Schrift hat dein Geist gestärkt.

^[19] Ü: Helfer, hilf mir und auch denen, die auf deine Hilfe vertrauen. Da uns die wahre Erzählung sagt, dass du Fürst auf Erden seiest und es auch dort [im Himmel] bist. Herr Sankt Willehalm, deine Güte erhöre meine Worte. Meines sündigen Mundes Stimme ruft deine Heiligkeit an.

^[20] Vgl. Bumke 2004, S. 278.

^[21] Vgl. Wessel-Fleinghaus 1992, S.35, Fn. 34: hier gewährt die Autorin einen Überblick über all jene Stellen des Willehalm die derartige Wahrheitsbeteuerungen aufweisen.

^[22] Ü: Vor dem Teufel nahm sich der Erzengel Cherubin der Seele an. Vivianz, auf deine Qualen kann jeder Ritter sich vor Gott berufen, wenn er selbst in Bedrängnis gerät.

• College: University of Würzburg
• Author: Christian Werner (Author)
• Publication Year: 2007
• Pages: 31
• Catalog Number: V87222
• ISBN (eBook): 9783638014922
• Language: German
• Tags: Wolframs, Willehalm, Aspekt, Gattungsfrage