Einige der nicht nur für das deutsche Drama einflussreichsten Dramentheoretiker wie Aristoteles und Lessing haben sich im Hinblick auf Wirkung und Intention des Dramas immer wieder mit einem Thema auseinandergesetzt: dem Mitleid. Seitdem ist es in unzähligen wissenschaftlichen Arbeiten untersucht und erforscht worden. Mitleid ist eine Empfindung, die der Zuschauer in erster Linie dem Protagonisten entgegenbringt und entgegenbringen soll. Obgleich die Schadenfreude eine ebenfalls häufig hervorgerufene Reaktion auf dramatische Darstellungen ist, ist sie weitaus weniger in den Fokus von Dramentheorien und Forschungsarbeiten gelangt. Der Psychologe Heiko Ernst bestätigt , dass Schadenfreude fast gänzlich unerforscht ist und sich die wenigen Arbeiten darüber auf kein wissenschaftliches Fundament stützen können.
Dabei zeigt sich das Phänomen der Schadenfreude bereits in den Werken Homers und in der Bibel – und hat in gegenwärtigen TV-Unterhaltungsformaten wieder Hochkonjunktur.
In dieser Arbeit sollen sowohl die dramentheoretischen, aber zwingenderweise auch die psychologischen, verhaltenstheoretischen, philosophischen und, in geringerem Maße, auch die physiologischen und theologischen Aspekte und Erklärungsversuche der Schadenfreude untersucht werden.
Die philosophischen Aspekte betreffend haben sich vor allem Aristoteles (Rhetorik, Poetik, Die Nikomachische Ethik), Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung), Nietzsche (Genealogie der Moral, Der Antichrist, Menschliches, Allzumenschliches) und Kant (Kritik der reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft) Gedanken zur Schadenfreude gemacht. Ihrem Gesamtwerk und Denken kann diese Arbeit nicht in gebührendem Maße gerecht werden, der Fokus bleibt auf jene Ausführungen die Schadenfreude betreffend gerichtet; das gleiche gilt für Freud (Der Witz und seine Beziehung zum Unbewusstsein, Der Humor).
Schließlich muss ebenfalls abgesehen werden von Komik- und Komödientheorien im weiteren Sinne. Da die Typenkomödien Molieres mit ihren komischen Hauptfiguren zur Verdeutlichung und zur Anwendung der verschiedenen Theorien sehr geeignet erscheinen, soll in dieser Hinsicht George Dandin oder Der Betrogene Bestandteil dieser Arbeit sein. Formen der Schadenfreude, die sich auf die Genugtuung beim Anblick eines leidenden Antagonisten beziehen, finden ihre Untersuchung am Beispiel von Schillers Wilhelm Tell .

Leseprobe

Gliederung / Inhalt

SCHADENFREUDE ALS REZEPTIONSEMPFINDUNG

A. Einleitung: Die Götter lachen – Gott nicht

B. „Schadenfreude“ – Etymologische Erläuterungen

C. Theorien zur Schadenfreude
I. Der verhaltenstheoretische Ansatz: Irenäus Eibl-Eibesfeldt und die Aggressivität des Lachens
II. Mitleid contra Schadenfreude – philosophische Ansätze
a) Der Name der Rose und die Mitleidstheorie des Aristoteles
b) Schadenfreude als Werk des Teufels – die Moral des Arthur Schopenhauer
c) Nietzsche und der Wille zur Macht
III. Freud und die psychohygienische Funktion des Lachens
IV. Theorien des Einlachens und Auslachens – Henri Bergson und Le Rire

D. Schadenfreude und das Theater
I. Gottsched, Lessing und der erbauliche Aspekt des Theaters
II. Sozialpsychologische Faktoren der Rezeption
III. Schadenfreude als Rezeptionsempfindung in der Komödie – die Torheiten des George Dandin
IV. Schadenfreude als Rezeptionsempfindung in der Tragödie: Die Rache des Wilhelm Tell

E. Fazit und Ausblick: Schadenfreude im Medienzeitalter

F. Anhang

G. Literaturverzeichnis

A. Einleitung: Die Götter lachen – Gott nicht

Dennoch oder gerade deshalb ist Schadenfreude bemerkenswert: Sowohl im Drama selbst, wie auch als Reaktion auf das Drama tritt die Schadenfreude als Gefühl auf, das weitgehend unabhängig vom Zeitgeist und trotz moralischer Bedenklichkeit präsent ist – sogar unter den Göttern: Die Ilias, das älteste erhaltene Großepos der europäischen Kultur, berichtet an zwei Stellen von einem „unauslöschlichen Gelächter“ der Götter, und in beiden Fällen ist es kein freundliches. Vielmehr ver lachen die Götter Hephaistos, den Krüppel unter ihnen, ihr Lachen ist geradezu hämisch, sie lachen aus Freude am Schaden des Hephaistos und seine Unzulänglichkeiten (Ilias, erster Gesang, Vers 591 ff.). Sie sind die Zuschauer eines Spektakels, das ihnen offensichtlich Vergnügen bereitet. „Götter sind spottlustig“, schreibt Nietzsche, „es scheint, sie können selbst bei heiligen Handlungen das Lachen nicht lassen“; der Eingott des Alten Testaments aber kennt dieses Lachen nicht.

Der Literaturwissenschaftler Rudolf Helmstetter zeigt in seinem Essay Vom Lachen der Tiere, der Kinder, der Götter, der Menschen und der Engel^[3], dass der Gott der Bibel das Lachen als Ausdruck der Schadenfreude über Fehlleistungen welcher Art auch immer nicht kennt, jedenfalls ist es weder im Alten noch im Neuen Testament belegt. Das Lachen an sich hält in der Bibel Einzug in der Genesis 17,17, in der sich der hundertjährige Abraham über die Nachricht, er solle noch einen Sohn zeugen, amüsiert. Im Neuen Testament verschwindet das Lachen wieder beinahe gänzlich, den Christen werden Jux und Tollerei sogar untersagt (vgl. Epheser 5,4) und das Lachen in Form einer glücklichen Regung wird aufgeschoben, bzw. für einen späteren Zeitpunkt lediglich in Aussicht gestellt (vgl. Lukas 6, 21 ff.). Helmstetter stellt fest: „Das einzige Lachen im Neuen Testament ist das höhnische der Henkersknechte (Matthäus 9 und 27; Markus 5; Lukas 8): Jesus wurde am Kreuz verlacht, und davon hat sich das Christenvolk und das Lachen in der christlichen Welt nie mehr erholt.“^[4] Die von Helmstetter gemachten Angaben sind allerdings nicht ganz präzise. Sowohl bei Matthäus wie auch bei Markus ist nicht von Lachen die Rede. Die Soldaten kommen zur Kreuzigung und „verhöhnen“ Jesus (Matthäus 27,40) und treiben „ihren Spott mit ihm“, der sich in körperlichen Attacken und Beschimpfungen äußert. Lediglich bei Lukas heißt es: „Die Leute standen dabei und schauten zu; auch die führenden Männer des Volkes verlachten ihn und sagten: ‚Anderen hat er geholfen, nun soll er sich selbst helfen, wenn er der erwählte Messias Gottes ist.’“ (Lukas 23,36). Das nun aber ist tatsächlich die pure Schadenfreude in ihrer ganzen Grausamkeit. Die Soldaten lachen, weil sie die Strafe für Jesus als gerecht ansehen. Er hat es verdient, weil er sich ihrer Meinung nach anmaßend verhalten hat. Die Gerechtigkeit ist wieder hergestellt, darüber freuen sie sich. Ist das nun teuflisch, wie Schopenhauer sagt?

Zurück zu Homer. Auch hier sind es nicht allein die Götter, die Homer ein solches, anscheinend befreiendes Gelächter lachen lässt. Im zweiten Buch der Ilias berichtet er von einer Versammlung der Griechen vor Troja und dem Auftritt des Thersites, beschrieben als „ der hässlichste Mann vor Ilios. [...] Schielend war er und lahm am anderen Fuß und die Schultern / Höckerig, gegen die Brust ihm geengt; und oben erhub sich / Spitz sein Haupt, auf der Scheitel mit dünnlicher Wolle besäet.“^[5] Ein Aussehen, das ein öffentliches Auftreten nicht unbedingt nahe legt also, doch Thersites tritt dennoch vor die Menge. Und als er dann mit seiner Rede endlich geendet hat, knöpft Odysseus sich ihn vor:

Find ich noch einmal dich toben wie jetzo,

dann soll Odysseus’ Haupt nicht länger stehn auf den Schultern,

dann soll keiner hinfort des Telemachos Vater mich nennen,

Wenn ich nicht dich ergreif und jedes Gewand dir entreiße,

Deinen Mantel und Rock und was die Scham dir umhüllet,

Und mit lautem Geheul zu den rüstigen Schiffen dich sende

Aus der Versammlung, gestäupt mit schmählichen Geißelhieben!^[6]

Fürs Erste belässt es Odysseus bei einigen wenigen Schlägen, dennoch weint Thersites und sinkt zu Boden. Was ist die Reaktion der Umstehenden? Mitleid? Keineswegs: „Rings wie betrübt sie waren, doch lachten sie herzlich um jenen.“^[7] Warum? Die Zuschauer, die dem Schauspiel beiwohnten, hätten anders reagieren können, womöglich Partei ergreifend für den armen Thersites, oder passiver, vielleicht mit einem betretenen Schweigen, sie könnten Mitleid empfinden. Aber sie tun es nicht. Was sie empfinden und unverhohlen äußern, ist die Freude am Leid eines anderen, es ist Schadenfreude.

Was treibt einen Menschen dazu, einem Spektakel beizuwohnen, die ihm ein solches Unglück eines anderen zeigt und ihm, dem Betrachtenden, zur Unterhaltung dient? Was ist die Funktion einer solchen Wirkung? Ist sie erklärbar? Womöglich notwendig? Macht es einen Unterschied, ob sich der Zuschauer am Elend eines Antagonisten weidet oder an der komischen Dummheit eines Protagonisten? Wie wir am Beispiel der Odyssee gesehen haben, kann es sich hierbei nicht allein um ein Empfinden von Gerechtigkeit und Moral handeln, denn Thersites hat diese Strafe wohl kaum verdient. Wie wenig Identifikation muss der Zuschauer haben mit dieser Figur und wie viel Distanz zu ihr? Spielt es eine Rolle, ob sich zwischen den beiden eine Beziehung – in welcher Weise auch immer – entwickelt hat?

Obwohl oder weil sich das Phänomen der Schadenfreude bereits in Homers Werken und in der Bibel findet, die Erklärungsversuche hierfür mindestens ebenso alt sind, und die Schadenfreude für die heutige Form der Unterhaltung anscheinend wieder von immanenter Relevanz ist, soll sie unter Berücksichtigung der oben genannten Fragestellungen Gegenstand dieser Untersuchung sein, und zwar aufgrund ihrer Zeitlosigkeit epochenungebunden und teilweise übergreifend in den Rezeptionsarten.

In diesem Zusammenhang erscheint es mir außerdem unabdingbar, das Phänomen der Schadenfreude wissenschaftlich interdisziplinär zu untersuchen. So sollen im Folgenden sowohl die dramentheoretischen, aber zwingenderweise auch die psychologischen, verhaltenstheoretischen, philosophischen und, in geringerem Maße, auch die physiologischen und theologischen Aspekte und Erklärungsversuche der Schadenfreude untersucht werden. Sehr schnell wird der Umfang dieser Untersuchung deutlich. Das hat dreierlei zur Konsequenz: Zum einen, dass jene genannten Bereiche, die keinen direkten Bezug zum Drama haben, nicht in aller Tiefe erörtert werden können, wohl aber insoweit, wie sie zur Erklärung eines Schadenfreude empfindenden Rezipienten beitragen könnten. Dies wirkt sich zum anderen auch auf die Verfasser der untersuchten Quellen aus. Die philosophischen Aspekte betreffend haben sich vor allem Aristoteles (Rhetorik, Poetik, Die Nikomachische Ethik), Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung), Nietzsche (Genealogie der Moral, Der Antichrist, Menschliches, Allzumenschliches) und Kant (Kritik der reinen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft) Gedanken zur Schadenfreude gemacht, naturgemäß in teilweise divergierender Art und Weise. Ihrem Gesamtwerk und Denken kann diese Arbeit nicht in gebührendem Maße gerecht werden, der Fokus bleibt auf jene Ausführungen die Schadenfreude betreffend gerichtet; das gleiche gilt für Freud (Der Witz und seine Beziehung zum Unbewusstsein, Der Humor).

Schließlich muss ebenfalls abgesehen werden von Komik- und Komödientheorien im weiteren Sinne. Da die Typenkomödien Molieres mit ihren komischen Hauptfiguren zur Verdeutlichung und zur Anwendung der verschiedenen Theorien sehr geeignet erscheinen, soll in dieser Hinsicht George Dandin oder Der Betrogene Bestandteil dieser Arbeit sein. Formen der Schadenfreude, die sich auf die Genugtuung beim Anblick eines leidenden Antagonisten beziehen, finden ihre Untersuchung am Beispiel von Schillers Wilhelm Tell – mit den Fragen:

Empfinden Rezipienten in beiden Fällen Schadenfreude? Wenn ja, ist sie von gleicher Natur? Hat sie den gleichen Hintergrund?

B. „Schadenfreude“ – Etymologische Erläuterungen

So sehr sich die deutsche Sprache zunehmend Wörtern englischsprachiger Herkunft bedient, umso weniger ist es umgekehrt der Fall. Und wenn ein deutsches Wort den Weg in den Sprachgebrauch von Amerikanern oder Briten gelangt, so ist es meist negativ konnotiert: „Blitzkrieg“ findet sich genauso im Oxford Encyclopedie English Dictionary^[8] wie „Weltschmerz“, „Angst“, „Missgunst“ – und eben „Schadenfreude“. Der Dichter R.C. Trench führte das Wort 1852 in die englische Sprache ein. Eine exakte Übersetzung hierfür kennt die englische Sprache nicht, es wird lediglich umschrieben mit „malicious joy“, bzw. „joy on the misfortune of others“. Der Spectator schrieb in seiner Ausgabe vom 24. Juli 1926: „There is no Englisch word for schadenfreude, because there is no such feeling here . “^[9] Als zusammengesetztes Substantiv – auch das ist der englischen Sprache fremd und hierin mag auch ein Grund für die fehlende direkte Übersetzung liegen – findet die Schadenfreude ihren Ursprung in den althochdeutschen Wörtern „scado“ (8. Jh.) und „frewida“ (8./9. Jh.), eine „negative, beeinträchtigende Einwirkung und das, was sie an Verlust, Zerstörung oder Nachteil zur Folge hat“, sowie ein „Glückgefühl“^[10]. Bereits hier offenbart sich durch den harten Kontrast zweier inhaltlich vollkommen entgegen gesetzter Begriffe in ihrer Verbindung beinahe schon ein Paradox.

Ist Schadenfreude nun also ein rein deutsches Phänomen, das womöglich in anderen Ländern das Bild vom zur Grausamkeit fähigen Deutschen belegt? Sicherlich nicht. Sie ist viel mehr ein omnipräsentes Phänomen, das lediglich in einigen Kulturen mehr (z.B. Chile) oder weniger (z.B. Japan) ausgeprägt ist.

Der Begriff „Schadenfreude“ selbst taucht zum erstmal im 16. Jahrhundert in der deutschen Sprache auf, ein Indiz dafür, dass es auch hierzulande für ein zeitloses menschliches Gefühl verhältnismäßig lange Zeit kein adäquates Wort gegeben hat, was insofern bemerkenswert ist, als dass die Figur der Schadenfreude schlechthin, Till Eulenspiegel, bereits im 14. Jh. gelebt haben soll, spätestens Anfang des 15. Jh. sein Leben aber bezeugt ist^[11].

Das zugehörige Adjektiv „schadenfroh“ wird von der engl. Sprache nicht entlehnt. Vor allen Dingen in jüngerer Zeit findet es aber seine Ersetzung durch den Neologismus „schadenfreudian“, was in einer deutschen Übersetzung soviel wie „schadenfreudianisch“ hieße. Die ursprüngliche Herkunft „Freude“ wird hier ersetzt durch einen Verweis auf Sigmund Freud, der sich – wie wir später sehen werden – auf dem Gebiet der Psychoanalyse in seinen Forschungen über Witz und Humor indirekt auch mit der Entstehung von Schadenfreude auseinandergesetzt hat.

Ist Schadenfreude nun also die Freude über den Schaden anderer, so kann, führte man diese Kausalkette weiter, als Reaktion auf diese Freude wiederum Schaden entstehen. Es ist das, was der amerikanische Ökonom Lee E. Preston „Freudenschaden“ nannte und vor allem im Entertainment der Gegenwart als Signifikanz des Humors erkennbar ist. Dieser Gesichtspunkt soll im letzten Abschnitt aus aktueller Gegebenheit kurz angerissen werden.

C. Theorien zur Schadenfreude

I. Der verhaltenstheoretische Ansatz: Irenäus Eibl-Eibesfeldt und die Aggressivität des Lachens

Unbestritten ist ein Ausdruck von Schadenfreude das Lachen – vordergründig betrachtet eine Äußerung, die auf Fröhlichkeit schließen lässt. Dass es sich aber schon bei Kindern keineswegs stets um ein wünschenswertes, rein positiv zu bewertendes Phänomen handelt, wird am Beispiel von Streichen deutlich. Der Streich ist ein einfaches Mittel des Kindes, um sich und anderen Vergnügen zu bereiten, indem auf Kosten eines Dritten Schadenfreude erzeugt wird. Anders als es beispielsweise bei Erwachsenen, die im Theater Schadenfreude als Reaktion zeigen, der Fall ist, greift das Kind aktiv ein^[12], um den gewünschten Effekt zu erzielen; es ist sowohl der Autor, wie auch der Rezipient des Streiches und in der Lage, sich selbst auf Kosten anderer Vergnügen zu bereiten. Das Ergebnis – also das Gelingen des Streiches und das daraus hervorgehende Lachen – kann hierbei vielfältige Ausdrucksmöglichkeiten finden, und zwar von der harmlosen Form gegenüber einer relativ beliebigen Person bis zu Formen des Mobbing (dann auch im Erwachsenenalter), das gezielt immer wieder gegen eine bestimmte Person gerichtet und im Extremfall von Sadismus geleitet ist. Schadenfreude hat zunächst nichts mit Sadismus zu tun, denn Sadismus bezieht sich zumeist auf Sexualität und aktive Gewalt.^[13] Bei Kinderstreichen, die über das Harmlose hinausgehen, tritt kein Mitleid auf, denn das Lachen richtet sich hier immer gegen eine Person. Die Psychologin Martha Moers beschreibt zwar treffend den Lustgewinn, bemerkt aber hierzu auch:

Befragt man Kinder in diesen Fällen, warum sie sich freuen, wenn z.B. eines von ihnen in den Straßenschmutz fällt, naß wird oder ein ähnliches Missgeschick erleidet, so erhält man fast stets zur Antwort, das sei doch eben lustig und fragt man weiter, ob der andere denn nicht zu bemitleiden sei, so ergibt sich meistens, dass das Kind gar nicht an das Leid des anderen gedacht hat. Oft stutzen dann die Kinder, werden kleinlaut und man hat deutlich den Eindruck, dass nun das Mitleid noch zu seinem Rechte kommt oder man merkt, dass sie sich ein wenig schämen, dass sie kein Mitleid gehabt haben.^[14]

Der Psychologe Heiko Ernst widerspricht dieser Auffassung. Seiner Meinung nach erlernen Kinder nicht primär, dass Schadenfreude verwerflich ist, sondern sie erfahren durch Erwachsene erst, was Schadenfreude ist, bevor sie deren offene Äußerung als bedenklich erkennen.

Kleine Kinder, im Alter von zwei, drei Jahren, sind sehr einfühlsam und eher altruistisch-mitleidig, wenn anderen was passiert. Die weinen zum Beispiel, wenn jemand hinfällt oder ein anderes Kind weint, dann stimmen sie sozusagen ein. Sie haben also die Fähigkeit – die angeborene Fähigkeit – zu Mitgefühl. Das sind diese berühmten Spiegelneuronen im Kopf, man hat eher die Veranlagung im Kopf zum Mitfühlen. Die Schadenfreude, das Lachen, das Sich-Freuen, das lernen wir erst im Laufe der Zeit von Erwachsenen.^[15]

Zweifelsohne aber ist das Streichespielen Kindern mehr zu Eigen als Erwachsenen, nicht zuletzt, weil Kinder Schadenfreude offener zeigen und zeigen können.

Die pädagogische Aufforderung: „Du sollst nicht über andere lachen“ funktioniert auch andersherum: „Du sollst das nicht tun, sonst lachen andere dich aus und du wirst extegriert.“ Auch diesen Aspekt erwähnt Moers hier nicht, nämlich dass es vor allem bei Kindern sehr stark um Gruppenzugehörigkeit (also Majoritäten) und Rangkämpfe geht, und auch hier die eigene Position durch das Auslachen eines ein Missgeschick erleidendes Kind gefestigt und gestärkt werden kann. Das Auslachen hat immer eine aggressive Komponente. Der Ethologe Irenäus Eibl-Eibesfeldt verallgemeinert das sogar auf das Lachen an sich:

Es ist ziemlich sicher, dass im Lachen Aggression steckt. Die rhythmische Lautäußerung erinnert an ähnliche Lautäußerungen, mit denen viele Primaten einer Gruppe gegen einen Feind drohen ('hassen'). Ein solches gemeinsames Drohen verbindet die Mitglieder einer Gruppe, und es fällt bei einer Untersuchung des Lachens auf, dass hier in ähnlicher Weise zwischen Gruppenmitgliedern ein starkes Band geschaffen wird.^[16] ^[17]

Einer der wesentlichen Unterschiede zwischen Lächeln und Lachen ist das Zeigen der Zähne, das mit ziemlicher Sicherheit ebenfalls auf eine aggressiven Ursprung des Lachens hindeutet. Bei Tieren, die kein Lachen kennen, ist das Zeigen der Zähne eine Drohgebärde. Norbert Elias hebt aber die Eindeutigkeit des Zähnezeigens beim Menschen hervor: „die Zähne werden gezeigt, aber nicht drohend; sie werden im Zaun gehalten durch die vorgespannte Oberlippe wie eine Waffe, die spielerisch gezeigt wird in einem Zustand, in dem sie nicht gebraucht werden kann.“^[18] Zwar können die Zähne beim Menschen in diesem Zusammenhang nicht „gebraucht“ werden – das Lachen verhindert theoretisch einen Gebrauch der Zähne als Beißwerkzeug – aber rein „spielerisch“, wie Elias ausführt, muss ein Lachen nicht sein. Das Aus lachen oder Ver lachen kann nach wie vor eine bedrohliche Wirkung haben.

Eibl-Eibesfeldt erklärt, dass Gelächter (nicht nur in diesem Fall) nach einer Majorität strebt; das öffentliche Leben setzt uns ständig in Beziehung zu anderen und formt eine Gesellschaft des Wettbewerbs, der auch (und besonders bei der Bildung von peer groups) Kinder schon unterliegen^[19]. Daher tritt der Wunsch nach Stärke mit dem Wunsch nach quantitativer Überlegenheit zusammen, nach Majoritätenbildung. Diese Überlegenheit kann dann ihren Ausdruck im (Aus-)lachen finden und ist dabei einerseits eine ins Gruppeninnere wirkende Bestärkung der Gruppe und des Wir-Gefühls, andererseits eine vor allen Dingen durch das akustische Signal nach außen demonstrierte Dominanz.

Das Bilden einer Majorität impliziert eine weitere Gruppe oder Person – die Minorität, die nicht lacht, sondern über die gelacht wird. Es handelt sich also um eine Form von Konfrontation, oder, anders ausgedrückt: Schadenfreude braucht einen Feind, dazu werden Minderheiten definiert. Portman spricht hier von einem „social contract“^[20], gegen den Kriminelle, Feinde oder schlicht Außenseiter verstoßen, es kann sich dabei um anderes Verhalten, andere Kleidung oder schlicht Antipathie handeln. C. Fred Alford beschreibt das Verhalten so:

It will do no good to implore people not to demonize others. People demonize the other not out of ignorance or intolerance but to protect their own threatened goodness. Demonizaition of the other is a defense against doom.^[21]

Auch wenn die Generalisierung der Passivität so nicht tragbar ist, so ist doch richtig, dass es stets um die Einstufung des Selbst und der eigenen Gruppe als das zu Verteidigende gilt, als das vermeintlich Gute. Wie es hierzu kommt, soll in späteren Teilen untersucht werden.

Eibl-Eibesfeldt sieht das entscheidende Kriterium in der Kommunikation zwischen den Parteien in der Differenzierung zwischen Lächeln und Lachen.^[22] Ein Lächeln kann lediglich in der Kommunikation zwischen zwei Menschen als interpersonale Brücke stattfinden, es ist eine freundliche Reaktion, bzw. spekuliert auf das Erhalten einer freundlichen Antwort. Das Lächeln ist zumeist geräuschlos und kann rein visuell wahrnehmbar sein. Beim Lachen hingegen kommt ein akustisches Signal – eben jene rhythmischen Lautäußerungen – hinzu, und eine dritte Person kann womöglich erst dadurch auf eine komische oder lächerliche Situation aufmerksam gemacht werden. Hier findet als das Einbinden von Dritten statt, und sofort stellt sich die Frage der Parteizugehörigkeit, der Majoritätenbildung. Bei Kindern kommt das folgende hinzu: Im Falle des Auslachens neigen Kinder dazu, auf den- oder diejenigen, der den Schaden erleidet (zum Beispiel hinfällt) mit dem ausgestreckten Zeigefinder zu deuten. Hierbei tritt neben das akustische Signal noch ein auch aus der Distanz recht deutlich visuell wahrnehmbares, das den Schadenleidenden exponiert und bloßstellt – er wird förmlich markiert, um andere aufmerksam zu machen und eine Majorität, bzw. Überlegenheit zu erreichen. Diese Geste ist leichter zu unterbinden als ein impulsives Lachen und wird Kindern im Laufe der Zeit für gewöhnlich aberzogen.

Neben der Funktion der Interessensdemonstration und Majoritätenbildung kann die Schadenfreude außerdem eine kathartische Wirkung auf den Lachenden haben. In Homers Odyssee dient das Lachen der Götter dazu, beim Leser, bzw. Zuschauer beim Anblick jener erzählten Grausamkeiten für kurzzeitige Erleichterung zu sorgen – so folgte in der Antike bspw. nach drei Tragödien ein Satyrspiel, das nach großer Anspannung für Heiterkeit sorgte. Von einer Studie zur Wirkung des Lachens berichtet Eibl-Eibesfeldt:

Auch der Humor hat eine kathartische Wirkung: Verärgerte, die Witzzeichnungen aggressiven Inhaltes ansehen konnten, waren im anschließenden verbalen Test dem Versuchsleiter gegenüber weniger aggressiv als Personen, die keine derartigen Witzzeichnungen sahen.^[23]

Ebenfalls im Hinblick auf das Drama – wenn auch ausschließlich das tragische – ist die folgende Erkenntnis interessant:

Versuchspersonen, die L. Berkowitz verärgert hatte, fühlten sich spannungsfrei, wenn sie anschließend den Personen, die sie verärgert hatten, Strafreize erteilen konnten.(…) Die Möglichkeit zur aggressiven Vergeltung befreite die Personen (…) zwar von Spannungen (Kurzzeiteffekt). Zugleich verfestigte sich durch das Handeln aber ein Feindbild (Langzeiteffekt). Als Kurzzeiteffekt kann die kathartische Wirkung jedoch als erwiesen gelten.^[24]

Eibl-Eibesfeldt bezieht sich mit dieser Beobachtung auf die direkte Beziehung zwischen dem Schaden Tragenden und dem daraus Nutzen (bzw. Schadenfreude) Ziehenden, die in diesem Fall eine Vorgeschichte (die Verärgerung durch Berkowitz) hat, im Anschluss einen Moment der Katharsis als Kurzzeiteffekt (durch eine Form der Rache), sowie eine Nachgeschichte als Langzeiteffekt (Verfestigung des Feindbildes). Die Entstehung dieser Beziehung wird speziell bei der Wahl des Antagonisten noch zu untersuchen sein.

II. Mitleid contra Schadenfreude – philosophische Ansätze

a) Der Name der Rose und die Mitleidstheorie des Aristoteles

Im ersten Buch haben wir die Tragödie behandelt und dargelegt, wie sie durch Erweckung von Mitleid und Furcht eine Reinigung von eben diesen Gefühlen bewirkt. Hier wollen wir nun, wie versprochen, die Komödie behandeln (nebst der Satire und dem Mimus) und darlegen, wie sie durch Erweckung von Vergnügen am Lächerlichsten zu einer Reinigung von ebendieser Leidenschaft führt. [...] Wir werden zeigen, wie das Lächerliche der Geschichte entsteht aus der Angleichung des Besseren an das Schlechtere und umgekehrt, aus der Überraschung durch Täuschung, aus dem Unmöglichen und aus der Verletzung der Naturgesetze, aus dem Belanglosen und aus dem Widersinnigen, aus der Herabsetzung der Personen [...]^[25]

So beginnt in Aristoteles’ Poetik die Abhandlung über die Komödie. Besser: So könnte sie beginnen. Denn der oben zitierte Auszug wurde nicht wirklich von Aristoteles verfasst, er stammt vielmehr aus Umberto Ecos Roman Der Name der Rose, der von der fiktiven Verbrennung dieses „verbotenen“ Buches erzählt. Ob dieses Buch tatsächlich existiert hat, ist bis heute umstritten. Fest steht, dass es bei der überschaubaren Materiallage zum Thema Lachen und Schadenfreude sicherlich von einigem Interesse gewesen wäre. So aber bleibt sie ein fiktionales Werk Ecos, das an Michail Bachtins Theorie der Lachkultur erinnert.^[26] Um Aristoteles’ mögliches Verständnis vom Auslachen und der Schadenfreude freizulegen, muss man sich also von anderer Seite diesem Thema nähern – über Aristoteles’ Mitleidstheorie.

In den Kapiteln 6-11 jenes erhaltenen Teils der Poetik, in dem sich Aristoteles mit der Tragödie befasst, formuliert er die Erzeugung von Furcht (phóbos) und Mitleid (éleos) als die zentralen Bestandteile der optimalen Tragödie, aus denen er anschließend die übrigen Elemente der Tragödientheorie herleitet. Was aber erregt nun Furcht und Mitleid?

In der Rhetorik findet sich dafür folgende Definition:

Alles [Verderbenbringende] nämlich was leid- und schmerzhaft ist, ist mitleiderweckend, ebenso alles, was Vernichtung bringt, und alle Übel, die das Schicksal verursacht, sofern sie eine bestimmte Größe aufweisen. Schmerzhaft und verderbenbringend sind Tod, Misshandlungen und körperliche Leiden, Alter, Krankheiten und Nahrungsmangel. Übel, die das Schicksal auslöst, das Fehlen von Freunden, eine geringe Anzahl von Freunden (...), Hässlichkeit, Schwäche, Verstümmelung und wenn ein Übel erwächst, woraus eigentlich ein Gut entstehen sollte (...).^[27]

Worin sieht Aristoteles den Grund dafür in diesen Fällen Mitleid zu empfinden? Die soziale Funktion des Mitleidens, die unterstützende Geste, scheint hier eher sekundär:

Ferner haben wir Mitleid mit denen, die uns bezüglich Alter, Charakter, Gewohnheiten, sozialer Stellung und Abkunft ähnlich sind, denn in all diesen Fällen scheint es uns umso wahrscheinlicher, daß es auch uns selber treffen könnte. Überhaupt muss man ja hier annehmen. daß man wegen derjenigen Dinge, die man für sich selbst fürchtet, dann, wenn sie andere treffen, Mitleid hat.^[28]

Das Mitleid ist also mehr eine Angst um sich selbst als um den anderen. Warum aber findet dann ein Mitleiden statt? Wo liegt darin der Nutzen für den begründet, dem das Unglück nicht widerfahren ist? Aristoteles verwendet an dieser Stelle den Begriff „ähnlich“ im Hinblick auf Persönlichkeitsmerkmale, Personen, die „nicht allzu nah mit uns verwandt sind; denn diesen Letzteren gegenüber befinden wir uns in der gleichen seelischen Verfassung, wie wenn wir selbst davon betroffen wären.“^[29] In der Nähe zwischen zwei Personen unterscheidet sich für Aristoteles die Reaktion zwischen Mitleid und einem Gefühl, das nur noch „entsetzlich“ ist.

Denn sonst müsste sich die Frage stellen, weshalb jener, dem eben kein Leid widerfahren ist, keine Freude darüber empfindet, dass er trotz der genannten Wahrscheinlichkeit vom Unglück verschont geblieben ist, sich stattdessen selbst in eine Situation des Leidens bringt, die von ihm abgewendet werden könnte. Diese Freude wäre dann nicht unbedingt ein Fall von Schadenfreude (denn es ist Freude über das eigene Verschontbleiben, nicht über das Leid des anderen), aber als Ursache für Schadenfreude denkbar.

Ähnliche Persönlichkeiten oder Freundschaften fördern also ein Mitleiden zutage, auch wenn es sich hierbei – folgt man Aristoteles – eigentlich um eine selbstbezogene Reaktion handelt, die darauf ausgerichtet ist, selbst im Falle des Leidens Unterstützung in Form von Mitleid zu erhalten. Nichtsdestotrotz ist es ein Band, das gemeinschaftsfördernd wirkt.

[...]

^[1] Portman, John: When bad things happen to other people, London, 2001

^[2] Heiko Ernst ist Chefredakteuer der Zeitschrift Psychologie heute. Die Transkription des Gesprächs mit ihm befindet sich im Anhang dieser Arbeit.

^[3] vgl. Helmstetter, Rudolf: Vom Lachen der Tiere, der Kinder, der Götter, der Menschen und der Engel, in: Sonderheft Merkur: Lachen. Über westliche Zivilisation. Hrsg. von Karl Heinz Bohrer und Kurt Scheel, 56.Jahrgang, Heft 9/10, Stuttgart 2002, S.766

^[4] Helmstetter, Vom Lachen der Tiere, der Kinder, der Götter, der Menschen und der Engel, S.767

^[5] Homer: Ilias. Aus dem Griechischen übersetzt von Johann Heinrich Voß. Köln 2005, S.28

^[6] Homer, Ilias, S.29

^[7] ebd., meine Hervorhebung.

^[8] vergl. The Oxford Encyclopedie English Dictionary, S.1296

^[9] zitiert nach: Hughes, Geoffrey: A history of English words, London 1999, S. 20,

^[10] Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, Berlin 1989; hier finden sich auch weitere Erläuterungen zur Herkunft, die in unserem Kontext aber zu weit führen würden.

^[11] Die erste hochdt. Fassung von 1515 stammt aus Straßburg und ist nach wie vor erhalten.

^[12] Portman schätzt denjenigen, der Schadenfreude genießt, als rein passiv ein. Das oben gezeigte Beispiel der Kinderstreiche stellt diese Auffassung zumindest in Frage.

^[13] Derlei pathologische Verhaltensmuster sollen hier unberücksichtigt bleiben.

^[14] Moers, Martha: Schadenfreude, in: Zeitschrift für pädagogische Psychologie und Jugendkunde; Heft 31, 1930, S. 129

^[15] aus dem Gespräch mit Heiko Ernst, siehe Anhang

^[16] Eibl-Eibesfeldt, Irenäus: Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung, München 1999, S. 249

^[17] Das Märchen dient als Beispiel dafür, dass Lachen durchaus rein aggressiv sein kann. Der Literaturwissenschaftler Rudolf Helmstetter schreibt, dass in Märchen das Lachen nur den Bösen zu eigen ist, die Glücklichen lachen nicht. (vgl. Rudol Helmstetter: Vom Lachen der Tiere, der Kinder, der Götter, der Menschen und der Engel. In: Sonderheft Merkur: Lachen) Es ist also kein freundliches, sondern ein bedrohliches Lachen. Mit Nietzsche: „Wer am gründlichsten töten will, der lacht.“

^[18] Norbert Elias, Essay on Laughter, zitiert in: Schröter, Michael: Wer lacht, kann nicht beißen, in: Lachen. Über westliche Zivilisation. Sonderheft Merkur . Hrsg. von Karl Heinz Bohrer und Kurt Scheel, 56.Jahrgang, Heft 9/10, Stuttgart 2002, S.860-864

^[19] vgl. hierzu auch das Gespräch mit Heiko Ernst

^[20] Portman, When bad things happen to other people, S.14

^[21] Alford, What evil means to us, zitiert nach: Portman, When bad things happen to other people, S.15

^[22] vergl. Grundriß der vergleichenden Verhaltensforschung. München 1999, S.249

^[23] nach D. Landy und D. Mattee 1969, in: Eibl-Eibesfeldt, Irenäus: Die Biologie menschlichen Verhaltens, München 1995, S. 543

^[24] Eibl-Eibesfeldt, Die Biologie menschlichen Verhaltens, S. 544; ähnlich dem Milgrim-Experiment ist auch dieses Experiment vom moralischen Standpunkt her umstritten.

^[25] Eco, Umberto: Der Name der Rose, aus dem Italienischen von Burkhart Kroeber. München 2004, S.619

^[26] vgl. Böhler, Michael: Lachen oder Verlachen ? Das Dilemma zwischen Toleranzidee und traditioneller Lustspielfunktion in der Komödientheorie, in: Lessing und die Toleranz: Beiträge der internationalen Konferenz der Lessing Society in Hamburg vom 27.-29.Juli 1985, hrsg. von Peter Freimark et al., Detroit [u.a.] 1986, S.250

^[27] Aristoteles: Rhetorik. Aus dem Altgriechischen übersetzt von Gernot Krapinger. Stuttgart 1999, S.102

^[28] ebd

^[29] ebd

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Details

Titel: Schadenfreude als Rezeptionsempfindung
Hochschule: Freie Universität Berlin
Note: 1,1
Autor: Richard Kropf (Autor:in)
Erscheinungsjahr: 2006
Seiten: 74
Katalognummer: V65876
ISBN (eBook): 9783638583381
ISBN (Buch): 9783638718318
Sprache: Deutsch
Schlagworte: Schadenfreude Rezeptionsempfindung

Arbeit zitieren: Richard Kropf (Autor:in), 2006, Schadenfreude als Rezeptionsempfindung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/65876

Schadenfreude als Rezeptionsempfindung

Leseprobe

Gliederung / Inhalt

A. Einleitung: Die Götter lachen – Gott nicht

B. „Schadenfreude“ ­– Etymologische Erläuterungen

C. Theorien zur Schadenfreude

I. Der verhaltenstheoretische Ansatz: Irenäus Eibl-Eibesfeldt und die Aggressivität des Lachens

II. Mitleid contra Schadenfreude – philosophische Ansätze

a) Der Name der Rose und die Mitleidstheorie des Aristoteles

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B. „Schadenfreude“ – Etymologische Erläuterungen