La communication interculturelle au sein de la FATBICAM. Entre stéréotypes et replis communautaires

Master's Thesis , 2017 , 150 Pages , Grade: 15,00

Communications - Intercultural Communication

Ce mémoire de Sciences de l’Information et de la Communication interroge sous la perspective d’une analyse compréhensive, la communication interculturelle au sein de la Faculté de Théologie Biblique du Cameroun(FATBICAM), une organisation chrétienne fondamentaliste et multi-culturelle qui prône et scande la pratique littérale de ce que la Bible dit, de tout ce qu’elle dit, et de rien que ce qu’elle dit. Le mémoire pose le problème du vivre-ensemble intercommunautaire et s’intéresse à un corpus constitué de deux communautés, à savoir la communauté camerounaise et la communauté tchadienne. La question de recherche qui révèle sa préoccupation est la suivante : « comment se décline la dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais de la FATBICAM ? ». L’hypothèse qui répond à cette question et qui d’ailleurs s’avère confirmée au terme de cette recherche se présente comme il suit : « La dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais de la FATBICAM se décline en stéréotypes nationaux et en replis communautaires ». L’analyse de la communication interculturelle ici porte sur les interactions verbales et non-verbales. Les premières matérialisées par l’expression des stéréotypes nationaux s’expliquent par « la nature humaine des acteurs », les « vestiges de la culture », « la vieille nature humaine », la «manifestation du vieil homme », tandis que les secondes, elles, trouvent leurs raisons d’être dans « l’ignorance du milieu d’intégration », la « peur de cohabiter avec les autres », le « problème de compréhension des langues », les « modes de vie », et « la culture des communautés». Le travail est de portée qualitative et les méthodes qui ont permis d’aboutir aux résultats qui en ressortent sont l’entretien, le questionnaire d’enquête et le focus group discussion. Quant à l’approche théorique, c’est l’ethnographie de la communication qui a présidé à la construction des analyses. Les principaux résultats que livre cette recherche sont les suivants:

Résultat 1 : La communication interculturelle au sein de la FATBICAM se décline bel et bien en stéréotypes nationaux « négatifs » et replis communautaires « informels ».

Résultat 2 : La communication interculturelle est surtout influencée par la culture des acteurs et les vestiges de leur vieille nature charnelle.

SOMMAIRE

Sommaire

Dédicace

Remerciements

Résumé

Abstract

Liste des sigles et abréviations

Liste des figures

Liste des tableaux

Introduction générale

Partie I : La communication interculturelle et la FATBICAM
Chapitre I : La communication interculturelle en carte et en territoire
1.1. Les traditions de communication interculturelle
1.2. Domaines théoriques et professionnels de la communication interculturelle
Chapitre II : Sociographie de la FATBICAM
2.1. Historique
2.2. Organigramme
2.3. Culture organisationnelle
2.4. Description des communautés nationales de la FATBICAM
Résumé partie 1

Partie II : La communication interculturelle au sein de la FATBICAM
Chapitre III : Le problème de la communication interculturelle au sein de la FATBICAM
3.1. Une expression des stéréotypes nationaux « négatifs »
3.2 Et des replis communautaires « informels »
Chapitre IV : Analyse des interactions, interprétations et discussion des résultats
4.1. Analyse des interactions verbales et non verbales
4.2. Interprétation
4.3. Discussion
Résumé partie II

Conclusion générale

Bibliographie

Annexes

Table des matières

DEDICACE

A mon père GOND JE LAOMBAYE KENNEDY.

A mes frères et sœurs : NE ÅKE UD JE JEANNE MARIE, MELAMEM DIEUDONNE,
MEMADJI TRESOR, ODJA, NDOUKWOILEM ELIANE, MAIRANE AUBIN,

MB ATT, ASSEM JULIEN ;

A ma défunte mère KEOUANG SYLVIE.

REMERCIEMENTS

Je voudrais d’abord remercier mon directeur de Mémoire le Docteur Caroline METOTE pour m’avoir guidé patiemment, avec autant de science, de délicatesse et de générosité, tout au long de ce parcours de structuration intellectuelle.

Je voudrais ensuite remercier le Docteur Simon MVONDO, Doyen de la FATBICAM et toute sa famille pour m’avoir hébergé et nourrit durant toute ma période de travail sur le terrain, et surtout pour m’avoir permis par son autorisation à investiguer sur le site de la recherche. Un grand merci va aussi particulièrement à son épouse Yvette MVONDO qui s’occupait de mon alimentation, et à Raoul son fils qui a joué le rôle d’observateur dans la réalisation de mes focus group. Par ailleurs, je suis très reconnaissant envers le Surveillant Général Roger EDANG, tous les étudiants et Pasteurs de la FATBICAM pour leur coopération dans la réalisation de ce travail.

Je voudrais enfin remercier mes parents,Kennedy LAOMBAYE et Christine NEKARMAYE, les enseignants du département de communication de l’Université de Douala et de Grenoble, les Professeurs MISSE MISSE, Bertrand CABEDOCHE, Louis Roger KEMAYOU, Joseph-Pascal MBAHA, ainsi que les doctorants Timothée NDONGUE, Jacques TEMADJO, Alvine ETAME, Michael NNOUKA, Jean ĖDIMO, Thomas MB ARGA, Deborah BODIONG, Gertrude MIMB pour le soutien et les précieux conseils qu’ils m’ont prodigués, les pasteurs Ernest YAMBOULA,David BRANDON, Elysée BONDE, Dieudonné DOLLO, Simplice TIWAOUYA, Henri NADJI, Jean BOUANONGAM pour leur participation multiforme, tous mes camarades que j’ai été content de servir en tant que délégué de classe et de promotion, et enfin, sans être exhaustif, mes chers amis : Mathurin LAOKOLE, Richard SAMEDI, Mangalbaye NGUEISSARA, Oumarou BACHIROU, Sara MBAGDJE...

Je ne saurais oublier ces deux personnes : le Professeur Thomas ATENGA sans qui cette soutenance n’aurait eu lieu, et surtout ZITA ma chère fiancée qui m’a soutenu dans mes travaux en m’encourageant et en m’aidant dans la transcription de mes entretiens.

Que toutes ces personnes trouvent en ce mémoire l’expression de ma profonde gratitude.

RESUME

Ce mémoire de Sciences de l’Information et de la Communication interroge sous la perspective d’une analyse compréhensive, la communication interculturelle au sein de la Faculté de Théologie Biblique du Cameroun(FATBICAM), une organisation chrétienne fondamentaliste et multi-culturelle qui prône et scande la pratique littérale de ce que la Bible dit, de tout ce qu’elle dit, et de rien que ce qu’elle dit. Le mémoire pose le problème du vivre- ensemble intercommunautaire et s’intéresse à un corpus constitué de deux communautés, à savoir la communauté camerounaise et la communauté tchadienne. La question de recherche qui révèle sa préoccupation est la suivante : « comment se décline la dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais de la FATBICAM ? ». L’hypothèse qui répond à cette question et qui d’ailleurs s’avère confirmée au terme de cette recherche se présente comme il suit : « La dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais de la FATBICAM se décline en stéréotypes nationaux et en replis communautaires ». L’analyse de la communication interculturelle ici porte sur les interactions verbales et non-verbales. Les premières matérialisées par l’expression des stéréotypes nationaux s’expliquent par « la nature humaine des acteurs », les « vestiges de la culture », « la vieille nature humaine », la «manifestation du vieil homme », tandis que les secondes, elles, trouvent leurs raisons d’être dans « l’ignorance du milieu d’intégration », la « peur de cohabiter avec les autres », le « problème de compréhension des langues », les « modes de vie », et « la culture des communautés». Le travail est de portée qualitative et les méthodes qui ont permis d’aboutir aux résultats qui en ressortent sont l’entretien, le questionnaire d’enquête et le focus group discussion. Quant à l’approche théorique, c’est l’ethnographie de la communication qui a présidé à la construction des analyses. Les principaux résultats que livre cette recherche sont les suivants :

Résultat 1 : La communication interculturelle au sein de la FATBICAM se décline bel et bien en stéréotypes nationaux « négatifs » et replis communautaires « informels ».

Résultat 2 : La communication interculturelle est surtout influencée par la culture des acteurs et les vestiges de leur vieille nature chamelle.

Mots clés

Communication- communication interculturelle- culture- repli communautaire- stéréotypes nationaux- - vivre-ensemble.

ABSTRACT

This memory of the Sciences ofinformation and the Communication queries under the perspective of a comprehensive analysis intercultural, communication within the Cameroon Biblical Seminary (CAMBISEM), a Christian organization fundamentalist and multi-cultural which advocates and chanted the literal practice of what the Bible says, all that she said, and nothing that what she said. The memory raises the problem of the live-set intercommunity and is interested in a Corpus composed of two communities, namely the Cameroonian community and community in Chad. The research question which reveals its concern is the following: "How to disclaims the intercultural dimension in the communication between actors of Chad and Cameroon of the FATBICAM?" « The assumption that the answer to this question and which moreover is confirmed at the end of this research is presented as follows: "The intercultural dimension in the communication between actors of Chad and Cameroon of the FATBICAM is available in national stereotypes and community folds". The analysis of intercultural communication here focuses on the interactions verbal and non-verbal. The first materialized by the expression of national stereotypes is explained by "the human nature of actors", the "vestiges of the culture", "the old Human Nature", the "manifestation of the old man", while the seconds, they find their reasons to be in "The ignorance of the middle of integration", the "fear to cohabit with the other", the "problem of understanding of languages", "modes of life", and "culture of the Communities". The work is of qualitative scope and methods that have made it possible to achieve the results that emerge are the maintenance, the questionnaire for the survey and the focus group discussion. With respect to the theoretical approach, is the Ethnography of the communication which has presided over the construction of the analyzes. The key results that book this research are the following:

Result 1: Intercultural communication within the FATBICAM comes alive and well in “negative” national stereotypes and “informal” folds in the community.

Result 2: The Intercultural communication is primarily influenced by the culture of the actors and the remnants of their old carnal nature.

Key words

Communication- Intercultural Communication- culture- Community downturn- national stereotypes- - Live-together.

LISTE DES SIGLES ET ABREVIATIONS

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

LISTE DES FIGURES

- FIGURE 1 : APPROCHES DISCIPLINAIRES DE LA COMMUNICATION INTERCULTURELLE

- FIGURE 2 : DOMAINES PROFESSIONNELS DE LA COMMUNICATION INTERCULTURELLE

- FIGURE 3 : VISUEL DE LA FATBICAM

- FIGURE 4 : VISUEL MONUMENT DE LA FATBICAM

- FIGURE 5 : STRUCTURE/ORGANIGRAMME DE LA FATBICAM

- FIGURE 6 : VISUEL CHARTE GRAPHIQUE DE LA FATBICAM

LISTE DES TABLEAUX

- TABLEAU 1 : PROBLEMATIQUES INTERDISCIPLINAIRES DE L ’ INTERCULTUREL ľ. 52

- TABLEAU 2 : LISTE DES STEREOTYPES NATIONAUX NEGATIFS DONNES PAR LES ACTEURS TCHADIENS AUX CAMEROUNAIS 71

- TABLEAU 3 : LISTE DES STEREOTYPES NATIONAUX NEGATIFS DONNES PAR LES ACTEURS CAMEROUNAIS AUX TCHADIENS DE LA FATBICAM. 74

- TABLEAU 4 : LISTE DES HETERO-STEREOTYPES NATIONAUX DES COMMUNAUTES T CH ADIENNE s ET CAMEROUNAISES 115

- TABLEAU 5 : LISTE DES AUTO-STEREOTYPES NATIONAUX DES COMMUNAUTES T CH ADIENNE s ET CAMEROUNAISES 118

INTRODUCTION GENERALE

« Vivre ensemble est le nouvel enjeu de nos sociétés »^[1] disait Laurence FLECHEUX dans un de ses articles sur les relations interpersonnelles en société. Nous convenons avec elle, en regard des tensions intercommunautaires qui embrasent le monde et surtout l’Afrique depuis la période postcoloniale^[2]. En effet les africains se sont vus après le départ du colonisateur comme des « traîtres », des « ennemis », bref, comme des gens destinés à vivre dans la bellicité, cette idée qui est d’autant plus travaillée par les différences culturelles qui les caractérisent. Mais la chose est plus surprenante quand même au sein des organisations chrétiennes, on vit presque les mêmes réalités d’aversion.

Contexte de l’étude

Le présent travail de recherche tient lieu à partir de quelques temps forts ayant marqué notre curiosité scientifique et ce désir pour nous d’étudier la communication interculturelle au sein de la FATBICAM. Différents domaines de réflexion ont à cet effet retenu notre attention et conduit à notre problématisation.

D’une part, du point de vuethéologique dans les « Saintes Ecritures »^[3], notamment dans les livres de Colossiens, de Galates, ou encore de Philippiens^[4], les relations interculturelles à but de «vivre-ensemble» font l’objet de plusieurs enseignements. C’est d’ailleurs, une des préoccupations de la Théologie de l’interculturalité, qui n’est autre que (dans la théologie chrétienne) la branche de la théologie qui étudie la communication interculturelle entre les « frères en Christ ». Suivant les versets bibliques des livres sus-cités, on pourra voir revenir les idées de « vie sans différence d’identité culturelle », de « vie dans l’unité », ou encore « d’amour réciproque ». Cet état de choses permet de comprendre toute la facilité, le sens de l’ouverture à l’autre, l’harmonie et la paix qui devraient gouverner les relations entre les acteurs de la chrétienté, fussent-ils étrangers. D’ailleurs, le catalogue^[5] de la FATBICAM, s’inscrit dans la même dynamique d’idée.

Ce présupposé de vivre-ensemble harmonieux pourrait laisser croire que s’interroger sur la question de la communication interculturelle dans les environnements chrétiens n’a pas « véritablement » lieu d’être en tant que projet de recherche scientifique, car que chercher par exemple, se dira-t-on, dans un environnement fonctionnellement « évident », dans un milieu «idéal-typique^[6] », bref dans un milieu de «perfection»? C’est là, nous l’avouerions, une interrogation qui nous dissuaderait et nous empêcherait de voir que : le vivre-ensemble peut aussi connaître des problèmes, même au sein des organisations chrétiennes.

En effet, le constat né de l’observation du vivre-ensemble au sein de la FATBICAM, à travers la communication interculturelle intercommunautaire nous révèle quelques comportements « dissonants » (qui d’ailleurs font naître notre problème de recherchejpour une organisation de la nature de la FATBICAM.

Au sein de la FATBICAM, on note par exemple envers les communautés tchadiennes et camerounaises^[7] des modes de fonctionnement autarciques qui remettent à première vue en cause cette culture de l’ouverture, de la fraternité, et de l’indifférence tant prônée par l’Organisation, ou du moins par la Bible. D’ailleurs, on observe que les EBGC^[8] fondées dehors dans les différentes villes du Cameroun^[9] fonctionnent elles aussi dans le communautarisme (« Eglise des tchadiens, Eglise des camerounais, Eglise des centrafricains », etc.). La FATBICAM formerait-elle des « églises de communautés », ou « des ministres de culte /pasteurs communautaires » ? Favoriserait -elle ou prônerait-elle le repli communautaire ?

Cette réalité sur le communautarisme au sein de la FATBICAM a beaucoup attiré notre attention et notre curiosité, d’où un premier point de départ sur l’ambition d’investiguer sur cette question épineuse du vivre-ensemble intercommunautaire.

D’autre part, les rapports^[10] d’écoutes fréquentes de discours chargés de représentations dépréciatives rendus et tenus par certains acteurs de différentes communautés au sein de la FATBICAM peignent une façade de la nature des relations sociales et plus précisément interculturelles qui gouvernent le vivre-ensemble dans ce milieu. C’est donc aussi là et à ce niveau précisément que se situe un autre point de départ de notre curiosité scientifique. Peut- on et doit-on connaître aussi les mêmes problèmes de vivre-ensemble entre communautés aussi bien dans le «monde»^[11] que dans les milieux chrétiens? Si cela devrait-être ainsi, pourquoi, chercherait-on toujours dans les organisations chrétiennes à tracer une frontière entre le vécu de l’interculturalité en milieu chrétien et celui qui s’observe dans la société laïque ? La question a mérité un intérêt d’investigation pour nous car, la problématique du vivre-ensemble aujourd’hui est restée d’actualité aussi bien dans la société laïque que dans les milieux dits « chrétiens ».

Par ailleurs, le désir d’interroger ce qui pourrait apparaître comme une « évidence »^[12] dans les organisations chrétiennes et en particulier au sein de la FATBICAM que nous connaissons pour y avoir été plusieurs fois, a nourri cette curiosité scientifique.

ETAT DE LA QUESTION

Plusieurs travaux de chercheurs aussi bien dans divers domaines que celui des Sciences de l’Information et de la Communication ont porté sur la question du vivre-ensemble et des problèmes de la communication interculturelle dans les organisations. On note d’ailleurs que beaucoup a été dit à ce sujet. Or peu cependant a été dit sur la communication interculturelle ou le vivre-ensemble inter-communautaire au sein des organisations chrétiennes. Peut-être parce que chose évidente dans les structures de telle nature. Nous nous y sommes intéressés, mais avec un matériau cependant beaucoup plus empirique que théorique à cause de la quasi-inexistence d’une littérature appropriée sur le sujet. La question de recherche qui oriente cette revue de la littérature est donc la suivante : « Comment se décline la dimension interculturelle dans la communication entre tchadiens et camerounais au sein de la FATBICAM ? ». L’hypothèse à cette question se présentant comme suit : « La dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais au sein de la FATBICAM se déclinerait en stéréotypes nationaux et replis communautaires ».

Selon l’hypothèse à cette question centrale, nous organiserons principalement notre revue de la littérature en concepts et thématiques porteurs de signification même de l’hypothèse : communication interculturelle, stéréotypes, repli communautaire, vivre-ensemble.

1. Communication interculturelle

Quelques travaux en fonction de l’intérêt que nous y avons trouvé parce que traitant de la communication interculturelle au sein des organisations ont retenu notre attention. Nous voulons ici en faire une recension qui nous aidera dans la construction de notre revue de la littérature qui se veut thémathico-conceptuelle. Il s’agit des travaux de Renate DUERINK, d’Alexandre FRAME et de Joseph DOMO.

L’interculturalitéinter-nationale est ce qui retient particulièrement l’attention de Renate DUERINK. Dans son mémoire^[13], elle expose les obstacles qui pourraient et qui régentent même d’ailleurs l’interculturalité sénégalo-néerlandaise et se propose de faire des suggestions qui éviteraient désormais de connaître ces obstacles dans la communication interculturelle entre ces deux nations. Elle part du constat selon lequel il existe plusieurs différences culturelles entre les deux pays, et qu’inéluctablement, ces différences culturelles induiraient, comme le pense aussi LIPIANSKY^[14], des problèmes de communication interculturelle. Les questions de recherche qui orientent son travail sont les suivantes : « Dans quelle mesure y’a-t-il des obstacles dans la communication interculturelle entre Sénégalais et Néerlandais ? Qu’est-ce qu’on pourra faire pour éviter ces obstacles ? ». Pour répondre à ces questions, l’auteure a interrogé douze acteurs, dont six Sénégalais et six Néerlandais à travers la méthode de l’entretien. Le travail de Renate DUERINK qui de logique empirico-inductive et donc qualitatif au niveau du type de recherche, s’inscrit dans la problématique de la compréhension et de l’apprentissage interculturels^[15]. Ses conclusions révèlent que, s’agissant des obstacles interculturels, on en note deux catégories : les obstacles cognitifs causés par un manque de connaissances linguistiques et culturels et les obstacles comportementaux qui se caractérisent, eux, par différentes formes de stéréotypes et préjugés. Par ailleurs, quant aux moyens de les éviter, elle préconise l’acquisition des compétences interculturelles (savoir linguistique et connaissance de la culture de l’autre, empathie culturelle). Pour le domaine et la problématique, les conclusions semblent pertinentes, même si insuffisantes, car les questions de compréhension et d’apprentissage interculturels exigent, au-delà des compétences interculturelles, de « l’intelligence interculturelle »^[16].

Pour Alexander FRAME, dans l’étude des relations interpersonnelles, la dimension interculturelle des interactions est d’une très grande importance. Dans sa thèse de Doctorat^[17] où il étudie l’interculturalité au sein d’une association d’étudiants de culture européenne AEGEE, il le démontre. D’abord, il examine à travers une approche sémio-pragmatique orientée sur le processus intersubjectif de négociation de repères de signification,!’influence des multiples cultures et identités sur les micro-interactions sociales que les acteurs sociaux sont susceptibles de mobiliser pendant une rencontre. Ensuite, l’auteur montre grâce à l’analyse d’un corpus d’interactions observées au sein de l’association, et au sujet de l’importance de la dimension interculturelle des échanges interpersonnels, comment l’activation des identités multiples par les acteurs permet à ceux-ci d’instaurer des conditions de prévisibilité mutuelle en regard de leurs repères différents de signification, de leurs diverses appartenances sociales ou encore de leurs identités nationales différentes. Enfin, il s’intéresse à la manière dont les repères de signification des différents acteurs de l’association sont « performés » pendant une interaction, performativité qu’il explique par trois contextes interprétatifs : celui de la culture (qu’il appelle significations préfigurées), celui de la situation sociale (qu’il appelle significations configurées), et celui de l’interaction particulière (qu’il appelle significations performées dans la figuration). Tous ces différents contextes contribuent selon l’auteur, pour les acteurs, à interpréter leurs actes symboliques respectifs.

L’idée centrale que soutient l’auteur est que « l’individu a recours à de multiples identités et à demultiples cultures dans ses interactions, interculturelles par nature »^[18]. Il soutient cette idée en s’appuyant sur le fait que les individus sont immanemment multiculturels, et que par conséquent, toutes leurs interactions sociales sont ipso facto multiculturelles. Cette idée est logiquement développée à travers une opérationnalisation claire des concepts de « culture » et « d’identité », concepts nodaux pour reprendre ses termes, qui portent même toute la signification de la problématique de son travail, à savoir : «Dans quelle mesure et de quelle manière, l’activation de cultures etd’identités non­nationales partagées peut-elle permettre, à des acteurs sociauxétrangers, de dépasser symboliquement leurs différences culturelles perçues, etde créer des conditions de prévisibilité mutuelle, leur permettant de « fairesens » d’une interaction, sachant que les analyses qui situent les différencesculturelles sur le plan national uniquement ont tendance à écarter les autresniveaux d’appartenance commune, au même titre que les approchesmicrosociologiques, axées davantage sur la situation »^{[19] [20]} ? Il faut souligner que ces deux concepts de « culture » et « d’identité » font dans son travail l’objet de « déconstruction »[2]° et de reconstruction. En effet, FRAME pose là les jalons d’une définition « communicationnelle » de la « culture » et de « l’identité ». En rompant avec les acceptions anthropologiques de ces notions, il construit un cadre d’analyse conceptuel « communicationnel », en définissant respectivement la « culture » comme « un ensemble cohérent desavoirs, socialement transmis et associés à un groupe social »^[21], et « l’identité » comme « comme un construit social, un ensemble de traits associé à un type, à un rôleou à un groupe social », et donc comme le résultat d’un processusd’identification^[22].Cette conception Framienne surtout de la « culture » bien que « communicationnelle » ne rejoint pas la nôtre, qui plutôt envisage la culture comme produit de l’enculturation^[23], enculturation que nous définissons comme ces auteurs : « processus au cours duquel un individu intègre les valeurs et les normes de sa collectivité et apprend à interpréter le monde et à se comporter comme les membres de son entourage » (Alboudy, 1976 : voir Guimond, 1974, p. 671 ; Barrette et coll., 1996, p. 29)^[24]. L’auteur qui présente là une recherche qualitative a utilisé pour la réalisation de son travail empirique, divers matériaux et méthodes d’analyse. Au niveau discursif, il a recouru à l’analyse sémiotique de dispositifs de communication sur support papier ouélectronique (revues internes et externes, portail Internet), mais également des dispositifssociaux mis en place lors de différents événements, au niveau européen de l’association. Au niveau des pratiques, c’est l’observation participante qui lui a permis d’analyser, d’un point devue culturel et identitaire, les interactions interpersonnelles directes des acteurs. Au niveau des représentations, c’est une enquête préliminaire par questionnaire couplée à une série d’entretiens semi-directifs auprès des membres actifs de l’association qui lui ont permis de cerner la façon dont ceux-ci conçoivent leur appartenance à la structure et leur activité au sein de celle-ci. Par ailleurs, il a mobilisé l’interactionnisme symbolique comme approche théorique pour l’appréhension de son objet. Ces méthodes lui ont permis d’aborder efficacement sa question de recherche et de parvenir à des conclusions convaincantes. D’ailleurs nous pensons que ces conclusions apparaissent pertinentes pour le domaine d’étude de l’interculturel en Sciences de l’Information et de la Communication, en regard de l’épistémologie communicationnelle convoquée et de la méthodologie qui a présidé à la réalisation de cette recherche.

Le travail de Joseph DOMO^[25] s’intéresse aux relations tchado-camerounaises, et donc à l’interculturalitéinter-nationale. L’auteur part en effet, du postulat selon lequel les deux pays, Cameroun et Tchad, très proches l’un de l’autre qui sont « condamnés à s’accepter et à s’épauler, doivent trouver des voies et moyens pour davantage raffermir leurs rapports par le biais des organismes tels que d’organismes tels que l’UDEAC (Union Douanière etEconomique de l’Afrique Centrale) d’abord, ensuite, laCEMAC (Communauté Economique et Monétaire deľ Afrique Centrale) composée de l’UEAC (l’UnionEconomique de l’Afrique Centrale) et de l’UMAC (l’Unionmonétaire de l’Afrique Centrale) »^[26]. Son idée centrale est soutenue par ce qu’Alexander FRAME a appelé « la proximité culturelle »^[27]. Pour Joseph DOMO, le Tchad et le Cameroun qui sont géographiquement et sociologiquement proches ont « une communauté de destin », et « une identité partagée ». Il en veut d’ailleurs pour preuve « la dispersion desmêmes groupes ethniques, mieux, des peuples divers dans lesdeux pays », «Les indépendances acquises presque à la même période (1960) avec des chefs d’Etat (AhmadouAhidjo et François Tombalbaye) ayant connu la même ascension politique et très proches l’un de l’autre »^[28]. L’ouvrage de Joseph DOMO interroge dans une approche compréhensive, la complexité des liens qui peuvent exister entre les deux pays. Toutefois, l’auteur souligne au sujet de cette complexité relationnelle, des changements soudains qui fondent même son interrogation. Le fait que la cordialité dans les rapports vécus par les pères de la nation tchadienne et camerounaise ne soit plus tout à fait la même aujourd’hui^[29], a

conduit l’auteur à questionner la fraternité tchado-camerounaise. La question centrale qui oriente donc sa réflexion est la suivante : quels sont les aspects invisibles qui empêchent les camerounais et les tchadiens de se sentir réellement frères ? L’hypothèse qui le guide dans son travail se rapporte donc aux « représentations sociales ». L’approche théorique mobilisée par l’auteur rejoint le constructivisme à travers sa logique de construction et de reconstruction mentale des représentations qui influencent les relations interindividuelles des acteurs tchadiens et camerounais. A travers une observation participante de ces relations, l’auteur qui continue de croire au nom de la proximité géographique et sociologique que rien ne devrait créer des tensions entre tchadiens et camerounais, recherche, dans cet ouvrage de portée socio-politique et historique, ce qui empêche ces derniers d’être véritablement « unis ».

En résumé de cette littérature sur la communication interculturelle que nous venons de parcourir, nous pouvons respectivement faire les remarques suivantes :

- D’abord sur le mémoire de Renate DUERINK, nous notons que l’accent est plus mis sur la langue comme élément déterminant de l’interculturalité. Ceci explique pourquoi les obstacles à la communication entre Sénégalais et Néerlandais que l’auteure ressort se rapportent plus aux connaissances et savoirs linguistiques. Par ailleurs, comme propositions pour éviter les obstacles dans l’interculturalité entre les deux nations, elle suggère l’acquisition des compétences interculturelles orientées vers la langue. Peut-être ceci s’explique par le domaine de spécialisation de l’auteure, mais nous pensons que la question de l’interculturalité n’est pas seulement un problème de langue, mais aussi d’interactions. Et c’est d’ailleurs ce détail qui marque la frontière entre notre appréhension du phénomène et celle de Renate DUERINK. De plus, la problématique que nous développons n’est pas la même que celle à laquelle l’auteure de ce mémoire fait allusion. Si nous nous intéressons à la question du vivre -ensemble intercommunautaire, cette dernière, elle, se préoccupe spécifiquement de la compréhension interculturelle.

- Ensuite, pour la thèse d’Alexander FRAME, qui contrairement à Renate DUERINK s’inscrit dans le champ des Sciences de l’Information et de la Communication, nous notons cette divergence au niveau de l’approche théorique de notre objet presque commun. En effet, FRAME mobilise un interactionnisme symbolique retravaillé dans une perspective « communicationnelle » pour mettre en exergue les deux notions de « culture » et « d’identité » qui portent sa problématique. Il convient aussi de relever que nous ne traitons pas du même problème, même si tous les deux nous nous intéressons aux interactions interculturelles au sein des organisations sous un angle communicationnel. D’ailleurs pour la petite précision, notre approche théorique, à savoir l’ethnographie de la communication, nous commande d’observer, pour plus de détails sur la nature des interactions que nous étudions, celles (interactions) qui se rapportent au verbal et au non-verbal. Aussi voulons-nous noter que la nature des organisations que nous étudions diffère. Si Alexander FRAME, s’intéresse aux associations estudiantines laïques, nous à contrario, nous concentrons notre travail sur les organisations religieuses, et en particulier les organisations chrétiennes.

- Enfin pour l’ouvrage de Joseph DOMO sur les relations tchado-camerounaises dans une perspective historico-sociopolitique, nous voulons, bien que son travail axé autour des deux catégories d’acteurs que nous étudions, relever quelques points de démarcation qui rendent notre objet investiguable. Nous notons premièrement que l’auteur ne fait pratiquement pas de différences entre les deux nations, ce qui sur le plan d’une étude sur l’interculturel, pose problème. En effet comment peut-on prétendre que le Cameroun n’est-pas culturellement différent du Tchad ? Le postulat de la proximité géographique et sociologique pour justifier la fraternité tchado-camerounaise nous semble peu productif. Car, les mêmes peuples ne sont pas toujours représentés dans les deux nations. Que dire des peuples du Nord du Tchad et ceux du Sud du Cameroun qui sont très éloignés culturellement ? Nous croyons que cette hypothèse est limitée. Aussi, dans notre travail, nous préférons parler de « proximité frontalo-culturelle », pour désigner les peuples qui habitent le long des frontières des deux pays et qui naturellement partagent les mêmes référents culturels. Par ailleurs, l’orientation de l’étude de cette relation tchado-camerounaise est beaucoup plus d’une autre nature que celle que nous voulons, à savoir communicationnelle. De plus, les analyses de l’auteur puisent toutes leur vigueur dans la diachronie des relations tchado-camerounaises, alors que nous, nous optons pour une analyse synchronique des interactions entre les acteurs deux nations, et ceci, dans le cadre d’une organisation chrétienne.

2. Stéréotypes et vivre-ensemble

Dans son article intitulé « stéréotypes et préjugés : des filtres qui bloquent les relations interpersonnelles »^[30], Laurence FLECHEUX qui traite de la problématique du vivre-ensemble et de la compréhension interculturelle dans le monde occidental, soutient comme idée centrale que les stéréotypes sont des filtres qui bloquent les relations interpersonnelles et rendent de ce fait même difficile la compréhension mutuelle. La question de recherche qui oriente son travail est la suivante : qu’est-ce qui qui rend difficile, voire dans certains cas impossible, la rencontre entre l’autre etsoi ? Il faut noter que l’auteure ne conçoit les stéréotypes que d’un point de vue presqu’essentiellement dépréciatif. L’on peut alors se poser la question de savoir si les stéréotypes ne sont-ils que « mauvais » et sans fonction sociale pour et dans les relations interpersonnelles. A ce propos, Virginia GUITEL croit que les stéréotypes ne sont pas que péjoratifs. Aussi pense-t-elle que:

Toute relation interculturelle bien réussie doit passer par le premier stade du recours aux stéréotypes. Ce sont eux qui nous permettent de maintenir le calme face à l’altérité dérangeante et de garantir notre sécurité identitaire pour nous lancer ensuite dans la découverte effective de l’univers de l’Autre. Ce sont eux également qui nous serviront de base pour la nouvelle vision de l’Autre qui finira par les remplacer et les démentir une fois pour toutes. Le recours aux stéréotypes nous permet également de nous rendre conscients, lorsque nous nous trouvons confus et déstabilisés par un choc culturel^[31].

A travers une approche psychosociologique, et une logique dans l’organisation de sa démonstration, elle prône dans ses conclusions, même si consciente que la notion divise parmi les chercheurs de l’interculturel, pour l’amélioration des relations interpersonnelles, le « seuil de tolérance »^[32]. Les conclusions auxquelles est parvenue Laurence FLECHEUX sont pertinentes pour le domaine du point de vue de son approche théorique et de la problématique abordée. L’intérêt que nous trouvons dans un tel travail réside dans le fait qu’il rejoint notre problématique du vivre-ensemble, et qu’il aborde comme nous, les stéréotypes en tant qu’obstacles à la communication interculturelle.

Le vivre-ensemble chrétien est la problématique principale développée par Jean Claude GIRONDIN^[33]. Dans son article ilexplicite trois grands points autour de la question du « vivre-ensemble chrétien » : une communion fraternelle interculturelle, une gouvernance interculturelle et des formes de culte interculturelles. Le premier grand point renvoie selon l’auteur au refus du néo-communautarisme ambiant, de l’Eglise communautarisée et communautarisante pour construire un vivre-ensemble interculturel. Le deuxième, lui, consiste en la promotion d’une équipe de responsables qui reflète la compositionmulticulturelle de l’Église, sans renier les critères spirituels, moraux et intellectuels définis par la Parole de Dieu (Ac 6. 1-7; 1 Tm 1; Tt 1), pour lutter contre les discriminations raciales et sociales. Enfin le troisième grand point développé par l’auteur fait référence au partage de références communes (doctrine, liturgie, langue, projet d’Église), et au désir d’aider les coreligionnaires de cultures différentes à vivre ensemble sans faire prévaloir un rapport de force toujours inégal. Ces trois grands axes de « l’Eglise interculturelle » définissent et inscrivent l’Eglise dans ce que l’auteur appelle « une dynamique interculturelle et transculturelle et, en même temps, supra-culturelle »^[34]. L’Eglise, poursuit l’auteur, c’est un « vivre-ensemble », ce sont des « rapports interpersonnels forts et vrais », c’est « un corps », « un organisme qui vit concrètement la solidarité» ; bref, l’Eglise, c’est le «NOUS des chrétiens».^[35] Le constat qui oriente la réflexion de Jean Claude GIRONDIN est celui de voir les Eglises ressembler plus à une juxtaposition de communautés ethniques, qu’à un « NOUS » des chrétiens. Des textes bibliques de Actes 2 :42 aux textes d’Apocalypse 21 : 24-26, l’auteur invite à la promotion de « l’unidivers »^[36] (l’Un dans le Divers, reflet même selon lui, de la création de Dieu) et de l’expression des « identités meurtrières »^[37], en vue de parvenir à la « nouvelle Humanité »^[38] qu’est l’Eglise.

Cet article[38]^[39] au type de recherche qualitatif et empirique remet à l’ordre du jour la question du vivre-ensemble dans le milieu chrétien, problématique que nous aussi nous développons dans le cadre de notre travail, et qui parle elle-même de sa pertinence.

Un autre travail de Lucien AYISSI^[40] et non un des moindres porte aussi sur la question du vivre-ensemble entre communautés d’Afrique Noire. L’auteur qui focalise son analyse de la question dans le cadre de l’Etat postcolonial d’Afrique Noire, part du constat selon lequel il est difficile de réaliser un vivre-ensemble juste et pacifique parce que le « Même » et « l’Autre »^[41] n’arrivent pas toujours à fédérer leurs préférences particulières autour des références politiques et économiques communes. La non reconnaissance ou la non prise en compte de « l’Autre » par le « Même » complexifie les relations entre ceux-ci, au point pour Lucien AYISSI de poser la problématique suivante : « Comment penser la gestion politique de l’hétérogénéité ethno-identitaire dans l’État postcolonial d’Afriquenoire de telle sorte que soient prévenus ou évités les risques d’exclusion et deradicalisation des contradictions pouvant prédisposer le Même et l’Autre, leSemblable et le Dissemblable aux types d’affrontements tragiques dont la zonedes Grands Lacs a, dans l’histoire récente, été le théâtre ? » Voilà une question à laquelle l’auteur répond par l’hypothèse suivante : «Nous pensons que ceproblème ne peut être résolu avec bonheur que par la promotion, dans l’Étatpostcolonial d’Afrique noire, d’une éthique du vivre-ensemble, grâce àl’éducation au « savoir-vivre au pluriel », sur la base de la tolérance de la différence ». Au travers de cette hypothèse, l’auteur laisse transparaître deux grandes suggestions pour «résoudre» le problème du vivre-ensemble en Afrique Noire postcoloniale : la promotion d’une éthique du vivre-ensemble et l’éducation au « savoir-vivre au pluriel ». En effet par éthique du vivre- ensemble et « vivre-ensemble au pluriel », Lucien AYISSI entend respectivement culture de l’esprit citoyen par-delà les différences ethno-identitaires, et évitement du surenchérissement de l’ethnie au détriment du capital politique de l’Étatsans avoir à procéder au gommage ethnocide desdifférences identitaires. Au-delà même de cette inconsidération et de cette non reconnaissance, ce sont les déficits et crises de justice sociale, asserte l’auteur, qui rendent difficiles le vivre-ensemble entre les africains^[42]. A travers une analyse documentaire et une approche socio-historique et diachronique, il rend compte du vivre-ensemble en Afrique postcolonial, vivre-ensemble plombé par ce qu’il appelle « l’altérophobie » et « l’altèri ci dite ».

Comme remarques sur la littérature que nous venons de parcourir au sujet du « vivre- ensemble » et des « stéréotypes », nous pouvons dire ce qui suit :

Au sujet du travail de Laurence FLECHEUX, nous observons le caractère significatif de cette recherche, bien que d’orientation psychosociologique, pour nous. En effet la problématique développée, celle du vivre-ensemble et des stéréotypes enrichit notre étude. Cependant, nous pensons que l’auteure est restée silencieuse sur la question du repli communautaire, phénomène presqu’inesquivable quand il s’agit de la problématique du vivre-ensemble. Par ailleurs, si Laurence FLECHEUX se préoccupe de la question des stéréotypes et du vivre-ensemble dans la société de manière globale, nous, nous inscrivons cette problématique dans le cadre des organisations chrétiennes, à travers une approche communicationnelle^[43] du phénomène.

- Par ailleurs, le travail de Jean Claude GIRONDIN nous paraît important dans la mesure où il aborde l’interculturalité dans l’Eglise, avec pour toile de fond l’analyse des questions telles que le vivre-ensemble, « l’unidivers ». Ces questions nous apportent un plus dans la compréhension du phénomène en milieu chrétien.

Cependant, l’auteur reste silencieux sur la question des stéréotypes dans l’Eglise. C’est un point d’analyse qui nous démarque du travail de ce dernier et qui, en regard des problèmes interculturels que peut connaître aussi l’Eglise, intéresserait dans le cadre d’une étude en Sciences sociales et plus précisément en SIC.

Quant au travail de Lucien AYISSI sur le vivre-ensemble intercommunautaire en Afrique, nous croyons que la littérature nous en dit beaucoup, notamment sur le vivre-ensemble, les difficultés qu’il éprouve, les causes et les conséquences néfastes qui s’y rattachent et qui ont fragilisé la région de l’Afrique noire au sud du Sahara. Toutefois, l’auteur garde le silence sur la question des stéréotypes en tant que facteur obstruant dans la réalisation du vivre-ensemble. Et c’est à ce niveau, comme pour le travail de Jean Claude GIRONDIN que nous nous démarquons du travail de Lucien AYISSI, car nous, nous posons comme hypothèse que les stéréotypes, et en particulier les stéréotypes nationaux sont une déclinaison de la communication interculturelle au sein de la FATBICAM qui, non seulement remettent en cause, mais aussi empoisonnent le vivre-ensemble dans cet espace chrétien.

3. Le repli communautaire

Nous entendons par repli communautaire, cette attitude psychologique d’enfermement, et ce comportement sociologique de retrait de la part d’une communauté vis-à-vis d’une autre. C’est, en des termes concis, ce que nous voulons désigner par « l’enfermement culturel et identitaire d’une communauté ». Pour revisiter la littérature sur la question, nous avons retenu, selon l’importance et la disponibilité des travaux, les recherches d’Abdellatif CHAOUITE, d’UralMANÇO, et d’El hadji BabacarSamb.

Dans un article sur la mondialisation et le repli identitaire^[44], El Hadj BABACAR SAMB aborde la question du repli communautaire, même si à cette appellation, il préfère plutôt le terme de repli identitaire, parce que le sujet évoqué ici sous l’angle des individualités. Toutefois il n’échappe pas à cette notion de repli communautaire lorsqu’il évoque les préoccupations d’ouverture et de fermeture des communautés semblables^[45].

En effet, fauteur qui situe cette problématique du repli identitaire dans le contexte de la mondialisation, pose comme point de sa réflexion le caractère théorique et discriminatif des discours sur la mondialisation qui fait que celle-ci(mondialisation) provoque plutôt un retour vers le local, le proche, l’ethnie, ou la tribu selon les analyses qu’il a empruntées à Ferón E., (2003, pl)^[46]. La question qu’il se pose dans cet article est celle de savoir ce qui crée, en dépit de la promotion de la communauté mondiale, les replis identitaires ou communautarismes. L’hypothèse qu’avance l’auteur est que les replis identitaires sont causés par l’incapacité des tenants de la mondialisation à traduire en actes les promesses et discours sur la communautarisation^[47]. Dans une logique compréhensive, l’auteur adopte une démarche analytique composée de quatre grandes parties pour saisir sa problématique: premièrement la définition du communautarisme et de son importance, deuxièmement la présentation des imaginaires ou connotations qui caractérisent la mondialisation, troisièmement la présentation des impacts réels des de la mondialisation en termes d’intégration, et quatrièmement l’identification des zones mal couvertes par la mondialisation et leurs conséquences en termes de repli identitaire. L’intérêt du travail d’El hadj BabacarSamb pour notre recherche réside dans le fait qu’il traite de la question du repli identitaire, ce que nous, nous appelons dans le cadre de notre étude le « repli communautaire »^[48]. Toutefois la théorisation de ce que l’auteur entend par « communautarisme » distingue nos deux conceptions de la notion. En effet, pour l’auteur il s’agit de la création d’une « communauté monde », or nous nous la comprenons comme un repli de la communauté sur elle-même, et ceci à cause de sa fermeture aux autres. Par ailleurs l’auteur soutient avec la pensée d’Elise Ferón que le repli identitaire naît de la non traduction en actes des promesses de la « communautarisation ». Peut-être la logique mondialisationnelle de la problématique de l’auteur l’y contraint à voir de cette manière la question du repli identitaire, mais nous, dans le cadre de ce travail, envisageons le « repli communautaire » comme la conséquence d’un vivre-ensemble mis à mal et menacé dans un environnement chrétien. La frontière entre nos deux travaux s’établit donc dans la mesure où certes nous parlons tous deux peut-être d’interculturalité, mais nous ne faisons pas référence à la même appréhension des notions que nous partageons : repli identitaire, communautarisme. De plus, nous interrogeons la problématique du vivre-ensemble dans le milieu organisationnel chrétien.

Dans son article « communauté, repli communautaire et communautarisme », Abdellatif CHAOUITE^{[49] [50]} essaie de déconstruire les notions clés de sa problématique pour, à la lumière des faits d’actualité, reconstruire leurs significations. Dans ce numéro de rédaction, l’auteur analyse le rapport du quotidien « Le monde » du 06 juillet 2004 au sujet de l’usage des termes « communauté », « repli communautaire », et « communautarisme ». Ses analyses révèlent le caractère alarmant du rapport qui associe à ces notions les sens de « repli », « banlieues », «violences», «religion», «rapports hommes-femmes s’éloignant des pratiques admises ». L’objectif de fait performatif d’une telle visée recherchée par le quotidien s’appuyait sur quelques critères d’analyse considérés comme symptômes du « repli communautaire » : « un nombre important de familles d’origine immigrée », « un tissu

associatif communautaire », « la présence de commerces ethniques », « les graffitis antisémites et anti-occidentaux », « l’existence, au sein des écoles, de classes regroupant des primo-arrivants », « la multiplication des lieux de culte musulman ». Ces défauts d’usage terminologique et glissements quasi-réflexifs créent ce que l’auteur et Gribinski(1996) appellent le «trouble de la réalité »[5]°. Abdellatif CHAOUITE analyse sous le prisme de la réalité la signification de ces concepts qui apparaît comme « une torsion perceptive » sur le plan de la forme discursive, en alimentant d’autres discours ambigus. Sans proposer ses véritables acceptions des notions en étude, l’auteur se contente juste d’exposer les dissonances du journal sur la compréhension des concepts.

Le travail de l’auteur nous intéresse dans la mesure où il interroge les notions de « repli communautaire » et de « communautarisme ». Par ailleurs, à travers cet article, nous avons une grille d’analyse d’indicateurs du « repli communautaire ». Seulement, nous voulons souligner le fait que l’auteur reste silencieux sur la question des interactions interculturelles. Il se limite à la description d’une forme de coexistence culturo-identitaire, et donc de« multiculturalisme »^[51], alors que nous, nous nous situons dans une perspective « interculturelle »^[52].

Pour Ural MANÇO^[53] dans son article sur le repli identitaire, ce sont le contexte politique post 11 Septembre et les nouvelles technologies de l’information qui ont favorisé le repli communautaire à Schaerbeek^[54]. Quelles sont les armes de l’exclu dans sa résistance socio-économique et sa lutte pour sa reconnaissance ? Telle est la question centrale à laquelle essaie de répondre l’auteur dans cet article. L’hypothèse qu’il apporte à cette question de recherche est la suivante : « les mobilisations identitaires ethniques et religieuses semblent êtreles armes de l’exclu, dans sa résistance socioéconomique et sa luttepour la reconnaissance»^[55]. En effet par cette hypothèse, l’auteur montre que par souci de reconnaissance et volonté d’affirmation de soi, les individus qui se sentent exclus, brandissent très souvent leur identité religieuse et ethnique. Dans cet article, c’est le cas de la communauté turque de Belgique et plus précisément de Schaerbeek qui sert d’illustration à la démonstration de cette thèse. Dans un contexte d’apprentissage linguistique(le français en occurrence) presque contraignant, les jeunes turcs éprouvent des difficultés à cause de leur repli communautaire. Cet isolement est d’autant plus renforcé à l’école par les nouvelles technologies de l’information, en particulier Internet, qui dépossède celle-ci de son rôle de fournisseur de connaissances, réduit les interactions interculturelles, et renforce la communautari sati on.

L’idée que met en exergue ici Ural MANÇO est que le repli communautaire est l’expression d’une revendication identitaire, un moyen de lutte contre la non reconnaissance communautaire. C’est une analyse pertinente dans la mesure où le repli (qui apparaît comme une stratégie offensive) extériorisé est facilement perceptible, et susceptible d’interpeller sur la question identitaire. Cependant le repli comme stratégie défensive dans l’effectuation d’une communication interculturelle constitue-t-il toujours encore et seulement un moyen de revendication identitaire ? C’est là un volet de la question sur lequel l’auteur reste silencieux qui nous intéresse, et que nous voulons bien comprendre dans notre travail. Replie-t-on toujours parce qu’on veut s’affirmer identitairement parlant ? Dans le cadre de l’étude des interactions interculturelles en milieu organisationnel chrétien que nous menons, nous posons comme hypothèse que le repli communautaire est l’expression d’un vivre-ensemble défaillant, mis en mal. C’est, sur cet aspect du sujet, un point qui nous distingue de l’auteur de cet article.

Les travaux que nous avons parcourus nous amènent à constater deux tendances lourdes. La première pose les relations entre les communautés comme des liaisons où la sérénité se fait ressentir. Cependant, un second groupe d’auteurs nous permet de comprendre toute la complexité qu’il y a à collaborer avec des personnes issues des cultures fondamentalement différentes. C’est ce contraste qui fait naître le problème de cette recherche. Nous avons ainsi l’ambition de participer à l’enrichissement de la littérature sur cette question en orientant notre préoccupation dans une perspective théorique et méthodologique qui correspond aux SIC. L’ossature scientifique de notre travail se présente donc comme il suit :

PROBLEME DE RECHERCHE

Le vivre-ensemble inter-communautaire en milieu chrétien.

QUESTIONS DE RECHERCHE

- Question principale

Comment se décline la dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais au sein de la FATBICAM ?

- Question secondaire N°1 :

Quelles valeurs sémantiques peut-on donner aux interactions verbales^[56] et non-verbales des acteurs tchadiens et camerounais au sein de la FATBICAM?

Question secondaire N°2 :

Quelles sont les incidences de ces paradigmes culturels^[57] acteurs ?

HYPOTHESES

- Hypothèse principale

La dimension interculturelle dans la communication entre acteurs tchadiens et camerounais au sein de la FATBICAM se déclinerait en stéréotypes nationaux^[58] et replis communautaires^[59].

- Hypothèse secondaire N°1

Les interactions verbales et non-verbales des acteurs tchadiens et camerounais au sein de la FATBICAM peuvent avoir deux sens : d’une part elles relèveraient du centralisme nationalisme^[60], et d’autre part du protectionnisme culturel^[61].

- Hypothèse secondaire N°2

Les incidences que pourraient avoir ces paradigmes culturels sur les relations tchado- camerounaises au sein de la FATBICAM sont d’ordre académico-diplomatique et culturel.

OBJECTIFS HE RECHERCHE

Objectif principal

Analyser pour comprendre l’expression de la dimension interculturelle dans la communication entre acteurs en étude (tchadiens et camerounais) au sein de la FATBICAM en particulier, et au sein des organisations chrétiennes par extension;

- Objectif secondaire N°1

Connaître les différents sens possibles (ceux qu’on peut donner en tant que observateur-chercheur et ceux que les acteurs eux-mêmes donnent) des interactions verbales et non-verbales des acteurs de la FATBICAM ;

- Objectif secondaire N°2 :

Connaître les incidences que peuvent avoir de tels paradigmes culturels sur le vivre- ensemble entre ces communautés.

OPERATIONNALISATION DES CONCEPTS CLES

Dans cette petite partie consacrée à l’opérationnalisation des concepts de notre travail, nous voulons préciser que les définitions opératoires qui sont données sont celles que nous retenons comme acceptions. Il n’est donc pas question ici de définitions universellement partagées.

Communication : La communication désigne selon ses acceptions étymologiques, « transmission », « partage », ou « relation ». Et comme Paul Watzlawick, nous l’envisageons sous deux aspects : le contenu et la relation^[62].

Dans notre modèle d’analyse conceptuel,le concept de communication tel que nous l’envisageons revêt deux dimensions : le contenu et la relation. Les indicateurs du contenu sont les messages verbaux (discours oraux) avec pour élément d’indice la parole orale. Pour ce qui est de la dimension relation, ses indicateurs sont les messages non verbaux (signes, mimiques, gestuelles, kinésiques...), avec comme indice le comportement.

Interaction :Le terme « interaction » renvoie à l’idée d’unecommunication intentionnelle entre des personnes. C’est ce qui se passe entre les participants. L’interaction suppose une situation de communication en général enface à face ou au moins simultanée (téléphone, liaison radio) avec deux ouplusieurs participants.

Le concept d’interaction peut s’étudier sous trois dimensions : verbale, non verbale et mixte. Pour la dimension verbale, l’indicateur peut-être la parole orale avec comme indice une interview radiophonique ou un entretien ď embauche. Pour la dimension non verbale l’indicateur sera plutôt le geste/mimique avec pour élément d’indice le travail de l’agent qui assure la circulation routière. La dernière dimension (mixte) associe à la fois comme indicateurs la parole et le geste parce que comprenant une partie verbale et une autre non verbale. Un indice qui la caractérise peut être une transaction commerciale ou encore une visite chez un médecin.

Dans le présent travail, ce sont les dimensions verbale et non verbale de l’interaction qui nous intéressent. Nous essayons de les étudier séparément afin de ressortir le sens qu’elles véhiculent dans les situations d’interculturalité.

Culture : Nous définissons la culture selon une acception anthropologique, et la concevons donc comme un ensemble de représentations, d’attitudes et de comportements propres à une communauté nationale, et qui influencent les acteurs d’un pays. Le concept est multi-dimensionnel. Il peut d’abord avoir une dimension nationale. Dans ce cas, ses indicateurs se rapportent alors à un système de pensées et d’idées propres à la nation. C’est le cas du centralisme national. Il peut ensuite avoir une dimension ethnique avec ici comme marqueurs de lecture les modes de pensées et d’idées propres à l’ethnie. On débouche donc inéluctablement sur le centralisme ethnique ou encore l’ethnocentrisme. Enfin le concept de culture peut aussi revêtir une dimension continentale. Les idées et pensées qui la caractérisent proviennent du continent tout entier. On parlera alors de centralisme continental.

Nous voulons préciser dans ce travail que, comme la plupart des chercheurs dans le champ de l’interculturel, nous considérons la dimension nationale de la culture, car elle est facilement identifiable, et détermine, plus que les autres appartenances, les représentations, valeurs et comportements chers à l’individu^[63].

Communication interculturelle : Nous désignons par communication interculturelle, l’ensemble des relations communicationnelles qui existent entre les individus de cultures différentes. Par cette définition, nous voulons montrer la perspective communicationnelle dans laquelle nous envisageons le concept. Pour nous, la communication interculturelle a deux dimensions : une dimension verbale et une dimension non verbale. La dimension verbale peut se lire à travers les interactions verbales, et dans le cas d’espèce par les stéréotypes qui apparaissent comme un élément indiciel. La dimension non verbale quant à elle peut s’observer à travers les interactions non verbales telles que le repli sur soi.

Les deux dimensions de la communication interculturelle que nous mettons en exergue ici révèlent l’angle sous lequel nous les analysons dans ce travail. Ces dimensions sont expressives de la conception de la communication que nous adoptons ici, à savoir celle de Palo Alto^[64].

Centralisme : Il réfère à une attitude ou un comportement qui consiste à ramener tout sur tout à soi-même. Le centralisme dans les études culturelles correspond très souvent à ce qu’on appelle «l’ethnocentrisme». Le centralisme peut être ethnique, national, voire continental, en fonction de l’échelle sur laquelle il s’étend. Ainsi, la dimension ethnique du centralisme se réduit à l’ethnie telle les LAKKA, les ETON^[65], la dimension nationale aux pays ou nations de ces acteurs, et la dimension continentale au continent d’appartenance de ceux-ci.

Dans notre travail, nous nous intéressons à la dimension nationale du centralisme, telle que conçue par во SHAN^[66]. Le choix de l’étude de cette dimension est motivé par la caractéristique nationale et anthropologique de la culture qui oriente notre recherche.

Protectionnisme : La notion de protectionnisme renvoie à la tendance à se prémunir de toute attaque extérieure ou exogène. C’est une attitude défensive de sa culture et contre une culture étrangère. Le protectionnisme qui est encore assimilable au conservatisme, peut-être culturel, économique ou politique. Le protectionnisme culturel concerne la culture et la défense de son patrimoine, de sa cohésion à l’instar de la tradition ou de la coutume qui est un élément non discutable de l’identité culturelle. Les protectionnismes économique et politique quant à eux se réduisent à la veille et au contrôle des acquis économiques et politiques tels que les entreprises et la souveraineté nationales. Le protectionnisme refuse l’idée de toute concurrence (sur le plan économique), de toute ingérence étrangère dans ses affaires (sur le plan politique) ou encore de toute invasion et envahissement culturels (sur le plan culturel).

Dans notre travail, c’est la dimension culturelle du protectionnisme qui nous importe. A travers cette dimension qui correspond nettement à notre champ d’étude (communication interculturelle), nous voulons comprendre comment sont vécues les réactions post­interculturelles.

Organisation chrétienne: Nous appelons organisation chrétienne toute organisation ou institution qui met « Christ » au centre de ses activités. En d’autres termes, toute structure qui, par la promotion de 1’« évangile» et la séparation d’avec le pouvoir politique, se distingue des organisations laïques. Les organisations chrétiennes sont de plusieurs ordres. Il y’a celles qui sont catholiques et qui prônent la prééminence de la doctrine de l’autorité papale comme le Vatican, celles qui sont protestantes fondamentalistes et qui mettent l’accent sur l’inerrance biblique comme la FATBICAM, et aussi celles qui sont pentecôtistes et qui fondent leur doctrine cardinale sur la prééminence du Saint-Esprit à l’instar des Eglises de réveil.

Dans le cadre de notre recherche, nous nous intéressons aux organisations chrétiennes de courant fondamentaliste^[67]. Le choix de ce type d’organisation chrétienne est motivé par deux raisons principales : d’abord à cause de la faisabilitéet de de la recherche dans cet environnement ( Nous connaissons assez bien l’organisation avec la possibilité d’investiguer sur son site qu’elle nous offre), et ensuite à cause de la prétention de l’organisation à pratiquer « la Bible-la Bible entière- et rien que la Bible »^[68] (nous avons été interpellé et incité à interroger ce qui a paru à nos yeux comme une « perfection » dans ce milieu).

Communication organisationnelle : c’est un ensemble d’actions de communication qu’une organisation pose, soit pour motiver et fédérer son personnel en interne, soit pour informer, se faire aimer, et amener son public à agir dans le sens qu’elle veut à l’extérieur. Elle se caractérise beaucoup plus en interne par les relations ou interactions entre membres de l’organisation, et par l’information à l’externe. Des trois grandes dimensions communicationnelles des organisations^[69], nous nous intéressons, dans le cadre de notre travail qui est aussi un travail de communication des organisations, aux « situations de communications ». Ces situations de communication portent plus précisément sur « les interactions et les relations interpersonnelles qui structurent le travail collectif et participent de la réalisation de ce dernier »^[70] °. La communication organisationnellequi est un champ d’application de la communication interculturelle peut donc avoir deux dimensions : une dimension interne et une dimension externe. A l’interne, la communication organisationnelle se caractérise par les relations ou interactions entre personnels ou acteurs de l’organisation. Ceci peut se voir dans les réunions de discussion. A l’externe, elle se caractérise par la publicité, les stratégies et plans de communication. Les affiches publicitaires et publi­reportages en sont de bonnes illustrations.

Notre travail qui s’inscrit dans le champ d’application de la communication des organisations et plus précisément dans la dimension interne, est centrée sur les interactions entre acteurs du point de vue de leurs cultures nationales. Le présent travail est donc, pour plus de précisions, une recherche de communication interculturelle interne des organisations, avec pour point focal, l’étude des interactions ou relations interpersonnelles.

Stéréotypes : Nous les définissons comme un ensemble de représentations arrêtées et travaillées le plus souvent par l’impression de la « partie », et étendues sur le « tout ». Les stéréotypes confondent les acteurs, les typifient selon le modèle que recommande la conscience humaine en état de « choc culturel »^[71]. Les stéréotypes peuvent être nationaux ou sociaux. Quand ils sont nationaux, ils renvoient à une schématisation à l’échelle nationale de l’individu en cas de choc culturel. On pourra par exemple entendre des déclarations telles que « le tchadien ci » ou « les camerounais sont... ». Quand ils sont sociaux, ils sont le résultat d’une représentation socialement partagée par les individus dans leur majorité. Dire qu’une catégorie précise de personnes est atemporellement bonne ou mauvaise relève des stéréotypes sociaux.

Dans le cadre de cette étude, nous mettons en évidence la dimension nationale des stéréotypes. Ceci à cause de la conception « nationale » que nous avons de la culture. En clair, nous entendons considérer la culture nationale comme critère de différenciation culturelle, et adoptons donc pour la cause cette définition partagée par les anthropologues et les auteurs de la tradition des sciences humaines et sociales(Lévi-Strauss, 1958 ; Schein, 1984 ; 1991 ; Hofstede, 1991;Cuche, 1996 ; 1997 ; Chevrier, 2003) qui s’intéressent à la communication interculturelle, et qui de ce fait la conçoivent généralement comme« un ensemble de savoirs lié à un groupe social (généralement national), et qui conditionnent l’intégration de l’individu dans le groupe par l’acquisition d’uncertain savoir (sans connotation positive ou négative), source de valeurs et de représentâtons,etc., qui influence son comportement »^[72].

Repli communautaire : Il peut se comprendre comme cette forme de communication non-verbale motivée par des stéréotypes ou représentations socio-culturelles négatives. Le repli communautaire induit un renfermement au sein de sa communauté, une vie en autarcie causée par des barrières communicationnelles et un refus de communiquer. Le repli communautaire peut être formel ou informel. Il est formel lorsqu’on assiste à un regroupement officiel d’une communauté. On peut observer ce type de repli communautaire dans les ambassades nationales qui sont des représentations diplomatiques. Le repli communautaire peut être aussi informel. Dans ce cas, il s’agit des regroupements non contrôlés des communautés qui se réunissent volontairement, spontanément en lieu. C’est le cas dans les Eglises ou dans les administrations étatiques.

Pour le présent travail, la dimension du repli communautaire que nous étudions est la dimension informelle. Il s’agit ici d’un repli communautaire non contrôlé, c’est-à-dire non voulu par l’institution ou l’organisation au sein de laquelle les interactions se déroulent. On pourrait parler même de regroupement spontané pour désigner autrement la dimension et le type de repli communautaire que nous étudions.

CADRE THEORIQUE

L’objet que nous analysons étant complexe, tant dans son appréhension théorique que empirique, la théorie qui nous a semblé la mieux adéquate pour saisir telle complexité est l’ethnographie de la communication. En effet dans ce travail de recherche ethnographique parce presqu’essentiellement empirique, l’ethnographie de la communication permettra d’étudier les deux dimensions principales de la communication interculturelle que nous voulons mettre en exergue, à savoir les dimensions verbales et non-verbales.

L’ethnographie de la communication est un des trois grands courants de pensée de l’anthropologie de la communication chère à DELL HYMES, et qui s'intéresse plus particulièrement aux relations entre le langage etses contextes sociaux d’utilisation^[73].

Le projet de cette théorie était dès le début des années 60 et 64, de reconstituer l’ensemble des règles, des rites, des normes socioculturels qui font la communication^[74]. Parti de l'idée d'une ethnographie de la parole où l'on étudierait la communication dans une communauté en observant la façon dont ses membres se servent de leurs ressources verbales et non verbales selon le contexte, Hymes est passé assez vite à une ethnographie de la communication où la description des pratiques langagières des divers groupes socio-culturels devrait conduire à une théorie de la communication en tant que système culturel »^[75].

L'ethnographie de la communicationenvisage la nécessité d'utiliser deux types de compétences : la compétence qui permet deproduire des phrases grammaticalement correctes (compétence linguistique) et celle qui permet de produire des phrasessocialement correctes (compétence communicative). Cette dernière s’opère en fonction de quatre dimensions :

- La compétence linguistique dont dispose un locuteur donné appartenant à une communauté donnée de parole ;
- Les types discursifs plus ou moins codifiés (comme les débats, les interviews, les chansons...) ;
-Les règles d'interprétation permettant de conférer une valeur communicative donnée à des items linguistiques dans un contexte social déterminé,
-Les normes qui structurent les interactions.

Toute approche du discours suivant l’approche ethnographique de la communication, présuppose une certaine procédure qui prend en compte aussi bien l'analyse du dire que du contexte du dire. HYMES (1984) propose à cet effet une grille d'analyse des situations de communication^[76] dont les catégories sont les suivantes :

- Le cadre de l'interaction communicative qui intègre les paramètres spatio-temporels, c’est-à- dire l’ambiance psychologique dans laquelle se déroule la conversation; les participants (toutes les personnes actives ou passives présentes lors de l'interaction, définies dans leur rôle), leurs relations, etc. ;
- la finalité, c'est-à-dire le but même de l'activité de parole et le canal (qui est le moyen mis en œuvre pour communiquer), celui-ci peut être oral ou écrit; direct ou non ;
- les normes d'interaction, celles qui permettent de gérer l'interaction hors des normes linguistiques (comportements spatiaux, gestualité, para-verbal...) ;
- les règles d'interprétation qui permettent de donner du sens aux comportements communicatifs par rapport aux contextes d'effectuation^[77].

L’intérêt pour nous d’utiliser cette théorie réside dans le fait qu’elle nous permettra de collecter à la fois les données liées aux interactions verbales (discours/stéréotypes), et non­verbales (comportements de repli communautaire). Par ailleurs, l’ethnographie de la communication n’apparaît pas seulement comme une théorie qui servira à rendre compte des interactions observées, mais elle fournit aussi un cadre d’analyse non-négligeable de ces interactions.

METHODOLOGIE

Le cadre méthodologique est cette partie du travail de la recherche qui est consacrée à la description des méthodes et techniques utilisées pour la collecte des données du terrain. Il sera donc question ici pour nous de présenter notre échantillon et la technique qui a servi à l’échantillonner, les outils de collecte de données c’est-à-dire ceux qui ont permis de réaliser notre travail sur le site d’investigation, et les méthodes d’analyse de ces données.

Echantillon et technique d’échantillonnage

Notre travail de terrain, nous voulons le préciser, s’est déroulé entre Février et Mars 2017 et a concerné au total un échantillon de 26 personnes réparties comme suit :

- Les responsables de l’organisation(02), dont le Doyen de la FATBICAM, et le Surveillant Général.
- Les étudiants de l’organisation(24). Il s’agit des étudiants de Niveau 1 au niveau Master^[78], femmes comme hommes.

La technique d’échantillonnage que nous avons utilisée a été l’échantillonnage à choix raisonné.

Outils de collecte de données

La nature presqu’essentiellement ethnographique de notre recherche nous a soumis, pour les besoins d’exigence en informations empiriques, à utiliser trois principales techniques de recueil de données : l’entretien, le questionnaire et le focus group discussion.

Déroulement de l’enquête

La démarche que nous adoptons dans ce travail est descriptive et compréhensive. En clair, nous voulons comprendre le caractère complexe des interactions interculturelles entre les deux communautés que nous étudions. Loin de prescrire des conseils à appliquer comme dans une ordonnance médicale, nous voulons nous contenter de comprendre l’interculturalité tchado-camerounaise au sein de la FATBICAM et proposer des éléments d’explication à la complexité qui s’en dégage. Trois techniques de collectes de données nous ont servi dans cet objectif : l’entretien, le questionnaire et le focus group discussion.

1. L’entretien

Nous avons réalisé l’entretien auprès de deux personnalités de la FATBICAM, à savoir le Doyen et le Surveillant Général^[79]. Les deux entretiens étaient semi-directifs, avec des questions du guide légèrement différentes les unes des autres et en fonction des acteurs à interroger.

Le premier entretien^[80] qui a duré 29 minutes a été adressé au Doyen de la Faculté. Il contenait formellement^[81] sept questions, et portait sur les grandes thématiques de notre travail, à savoir l’intercul turalité tchado-camerounaise, les stéréotypes nationaux intercommunautaires, et le repli communautaire au sein de la FATBICAM. Les autres questions du guide portaient sur l’histoire de la FATBICAM, celle-ci n’ayant pas d’histoire écrite dans ses annales.

Le second entretien^[82] a été quant à lui adressé au Surveillant Général de la Faculté. Il a duré exactement 36 minutes et portait principalement sur les thématiques de la communion fraternelle interculturelle, de gouvernance interculturelle, et de formes de cultes interculturelles^[83]. Les autres questions se rapportaient à ľ intercul turalité tchado- camerounaise, aux stéréotypes nationaux intercommunautaires, et au repli communautaire. La réutilisation de ces dernières questions dans l’entretien avec cet autre acteur de la FATBICAM n’est pas fortuite. Elle participe de l’évaluation de la perception de chacune des personnes ressources des rapports intercommunautaires que nous voulions observer (avec beaucoup d’attention) au sein de la Faculté.

Pour une meilleure traçabilité et ré-exploitation de nos données, nous avons, avec l’accord des enquêtés, enregistré les entretiens.

2. Le questionnaire

Nous avons adressé notre questionnaire à un échantillon de vingt-quatre(24) personnes, dont 14 hommes et 10 femmes. Le questionnaire était constitué de quatre (04) principales questions quasi-totalement ouvertes et a été remis à chaque enquêté pour remplissage. Les questions de cet outil portaient sur les auto-stéréotypes et les hétéro- stéréotypes^[84] des deux communautés de notre étude, et sur les valeurs sémantiques (sens que nous pouvons donner des interactions verbales et non verbales des tchadiens et camerounais en tant qu’observateur externe, et sens que les acteurs eux-mêmes donnent à leurs interactions) des comportements des acteurs. Le choix du questionnaire comme technique de collecte réside dans le fait qu’il a paru plus objectif dans le décèlement des stéréotypes, fait sensible dans un milieu chrétien comme le nôtre, et qui présentait même déjà quelques indicateurs du refus aux entretiens semi-directifs^[85]. Par ailleurs, le nombre réduit des questions(04) ouvertes est un choix voulu, quant à l’objectif qualitatif et à la précision des informations recherchées sur notre sujet.

3. Focus group

Nous avons utilisé deux focus group dans le cadre de notre travail. Un(01) avec les hommes, et un(01) avec les femmes de la FATBICAM. Cette distinction s’est imposée à nous, car hommes et femmes sont formés séparément, sauf lors des cultes, des chapelles quotidiennes, et des séminaires de formation ou conférences^[86]. Nous n’avons donc pas voulu déroger à la règle, en provoquant ce qui pourrait être considéré comme un « choc culturel » au sein de l’organisation.

Le premier focus group qui a duré 1H 18 minutes a été organisé avec le groupe des hommes dans une salle de la FATBICAM presque close. Il comprenait sept acteurs dont trois(03) de la communauté tchadienne et quatre(04) de la communauté camerounaise. Nous avons fait asseoir les participants des communautés face à face et en forme d’arc-de-cercle. Le but d’une telle disposition était d’avoir en audio-visuel et en posturo-mimo-gestuel^[87] les interactions interculturelles spontanées des acteurs.

Le second focus group quant à lui a été organisé avec le groupe des femmes dans la même salle. Il comptait neuf(09) actrices dont deux(02) femmes de la communauté tchadienne et sept(07) femmes de la communauté camerounaise, et a duré 1H14 minutes. La disposition était la même, face-à-face et arc-de- cercle.

Le thème central de ces focus groupe était « le vivre-ensemble à la lumière de la parole de Dieu ». Les sujets de discussion portaient sur les relations intercommunautaires, les relations entre frères en Christ, les comportements de repli en communauté, les stéréotypes, et les incidences relationnelles post-formation académique entre les deux communautés en étude^[88].

[...]

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^[1] Laurence FLECHEUX, « stéréotypes et préjugés : des filtres qui bloquent les relations interpersonnelles », 07/199, p. 1.

^[2] Lucien AYISSI, « Le problème du vivre-ensemble entre le même et l’autre dans l’État postcolonial d’Afrique noire », 2008, OUEST: An African Jounia! of Philosophy/Revue Africaine de PhilosophieXXll20 ,121-140 .׳ pages.

^[3] La référence est faite ici à la Bible des chrétiens.

^[4] Respectivement les textes de Galates 3 :26-28, Colossiens 3 :5-17, et Philippiens 2 :1-5.

^[5] Il stipule à sa page 14 que : « L’un des objectifs de la FATBICAM est de créer chez chaque étudiant le sens de responsabilité. Il est ainsi donné à chaque étudiant des opportunités pour prouver comment il ou elle est capable non seulement de satisfaire les exigences nécessaires d’un étudiant de séminaire, mais aussi de sacrifier son intérêt personnel, ses droits et ses libertés pour le bien des autres et pour la gloire de Dieu » (Rom 14 :12-13).

^[6] Notion empruntée à Max WEBER pour désigner un modèle parfait.

^[7] Principales communautés cibles de notre étude. Elles ont été choisies parce que numériquement et interactionnellement plus représentatives que les autres communautés de la FATBICAM.

^[8] Eglise Biblique de Grâce du Cameroun. Ces églises sont pour la plupart créées par les pasteurs qui sortent de la FATBICAM.

^[9] On retrouve les EBGC dans 5 grandes villes du Cameroun. Le bureau des EBGC répartit ces EBGC en district, soient les districts de Garoua, de l’Adamaoua, d’Obala, de Yaoundé et de Douala.

^[10] Rapports d’enquêtes exploratoires.

^[11] Terme utilisé par les chrétiens pour qualifier les païens et leur vie.

^[12] On note peu de recherches en sciences sociales qui interrogent les phénomènes scientifiques dans les milieux chrétiens et ceci sans doute parce que celles-ci conçoivent ces milieux comme des « univers parfaits ».

^[13] Renate Duerink, « La communication interculturelle entre Sénégalais et Néerlandais dans le cadre des ONG : dans quelle mesure y’a-t-il des obstacles dans la communication interculturelle entre Sénégalais et Néerlandais ? Qu’est-ce qu’on pourra faire pour éviter ces obstacles ? Mémoire dans le cadre du master, Décembre 2008, Université d’Utrecht, Département de langue et culture françaises, Spécialisation : communication interculturelle.

^[14] « Tout autant quele préjugé et les "biais" perceptifs, c'est la réalité de la différencequi peut faire problème dans la communication interculturelle », E. Marc Lipiansky, in « La formation interculturelleconsiste-t-elle à combattreles stéréotypes et les préjugés ? », université Paris X Nanterre,30 pages.

^[15] ABDALLAH-PRETCEILLE M., « Pédagogie interculturelle : bilan et perspectives », in CLANET, c (éd.) - L 'interculturel en éducation et en sciences humaines - Toulouse :

Université de Toulouse-le-Mirail, 1985, pages 25 à 32. Ces problématiques sont développées par ces auteurs.

^[16] Michel Sauquet et Martin Vielajus, L ’intelligence interculturelle, Paris, Editions Charles Léopold Mayer, 2014,

206 p.

^[17] Alexander Frame. REPENSER L’INTERCULTUREL EN COMMUNICATION Performanceculturelle et construction des identités au sein d’une association européenne. Sciences de l’Homme et Société. Université de Bourgogne, 2008. Français. <tel-00441656 >, Thèse de Doctorat en Sciences de l’Information et de la Communication.

^[18] Alexander Frame. Op.cit., p. 11.

^[19] Alexander Frame. Op.cit., p. 10.

^[20] Au sens de Lypiansky c’est-à-dire démonter ces constructions pour en étudier les logiques internes et externes.

^[21] Alexander Frame. Op.cit., p. 37.

^[22] L’auteur a emprunté le sens de cette définition de l’identité aux interactionnistes symboliques qui littéralement conçoivent la notion ainsi : « Une identité est an ensemble de significations qui recouvre ¡es sous-entendus,

¡es sentiments et ¡es attentes qui s 'appliquent à soi en tant qu 'occupant d'une position sociale ». (

Traduction de l’auteur), Cast& Burke, 2002 : 1042.

^[23] Nous concevons la culture au sens anthropologique du terme, comme transmise, non par le « groupe social » seulement, mais par la société dans sa globalité. D’ailleurs, la définition suivante de la culture est celle que nous adoptons tout au long de notre travail : « La culture est un ensemble d’éléments partagés par un large groupe et transmis de génération en génération au sein de ce groupe (Samovar et Porter, 2000; Singer, 1987).

^[24] Valérie Auger, « La communication interculturelle et ses obstacles », essai de maîtrise, Vol. 9, no 1, printemps 2005, Université de Sherbrooke.

^[25] Joseph DOMO, Les relations entre fi-ontaliers Cameroun -Tchad, Etudes Africaines, Immigration, Interculturalité, Sciences politiques africaines, l’Harmattan, 2013,210 pages.

^[26] Joseph DOMO, op.cit., p.7-8.

^[27] Alexander Frame. Op.cit., p. 544.

^[28] Joseph DOMO, op.cit., p. 6.

^[29] L’auteur fait référence à cet extrait de son ouvrage que nous voulons bien citer : « Si hier l’on se rendait mutuellement visite, aujourd’hui elle se fait à sens unique. Le président Biya n’a pas souvent dégagé du temps pour se rendre par exemple à NDj amena, la capitale du Tchad ou au Tchad tout simplement, excepté la visite à Doba lors du lancement de l’oléoduc devant déverser le brut jusque dans les tankers sur l’Atlantique, et tout récemment à NDjamena à l’occasion du Cinquantenaire du Tchad ». p.10, op.cit.

^[30] Laurence FLECHEUX, « stéréotypes et préjugés : des filtres qui bloquent les relations interpersonnelles », 07/199, 3 pages.

^[31] Virginia GUITEL, « L’entreprise et son environnement international : Les principaux pièges dessituations interculturelles », Décembre 2004, p.4, Livre Blanc, GERESO - www.gereso.com.

^[32] Laurence FLECHEUX, op.cit., p.2.

^[33] Jean Claude GIRONDIN, « Oser l’église interculturelle », 6 pages.

^[34] Jean Claude GIRONDIN, op.cit., p.2.

^[35] Jean Claude GIRONDIN, op.cit., p.2.

^[36] Xavier Thévenot, Avance en eau profonde! Carnet spirituel, Paris, Desclée de Brouwer / Cerf, 1997, p. 24 (italique de l’auteur), cité par Jean Claude GIRONDIN.

^[37] Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998, cité par Jean Claude GIRONDIN

^[38] L’expression est citée dans Colossiens 3:11 pour désigner une Humanité engloutie et fédérée dans le Christ.

La même expression est aussi employée par Paul RASSE (dans son article « Anthropologie de la communication et diversité des cultures ») pour traduire, dans un contexte de mondialisation, une Humanité qui naît du fruit du brassage culturel entre les individus, du fait de Linterculturalité.

^[39] Il faut d’ailleurs rappeler qu’il est l’un des rares que nous avons trouvé à aborder la question du vivre-ensemble interculturel.

^[40] Lucien AYISSI, « Le problème du vivre-ensemble entre le même et l’autre dans l’État postcolonial d’Afrique noire », 2008, OUEST: An African Jounia! of Philosophy / Revue Africaine de PhilosophieXXll121-140 .׳

^[41] L’auteur fait référence ici aux différentes identités qui interagissent.

^[42] Lucien AYISSI, op.cit., p.5.

^[43] Cette approche communicationnelle se base sur l’étude de la relation et des interactions (verbales et non­verbales) entre les acteurs Tchadiens et Camerounais de la chrétienté au sein de la FATBICAM.

^[44] El hadji BabacarSamb« La mondialisation entre utopie et réalité : Communautarisme ou repli identitaire », 3 décembre 2016, 12 pages.

^[45] El hadjiBabacarSamb, op.cit, p. 8.

^[46] El hadjiBabacarSamb, op.cit, p. 2.

^[47] Par communautarisation, l’auteur ne fait pas référence à un repli sur soi comme peut le laisser croire le terme, mais plutôt à la création d’une « communauté monde » rendue possible par l’interculturalité et l’ouverture à l’autre.

^[48] Nous préférons la notion de repli communautaire parce que la dimension du repli que nous observons dans notre travail s’étend à une communauté tout entière. L’idée cependant contenue dans le repli identitaire étant la même comme le signifie UralManço.

^[49] Abdellatif CHAOUITE, « communauté, repli communautaire et communautarisme », Ecarts d’identité N°111 / 2007, 3 pages.

^[50] Abdellatif CHAOUITE, op.cit., p. 2.

^[51] ABDALLAH-PRETCEILLE Martine. « L’éducation interculturelle » PUF 2004.

^[52] TAJFEL(1959) in AZZI Assaad Elia et KLEIN Olivier, «La psychologie sociale et les relations intergroupes » Dunod, 1998.

^[53] Ural MANÇO, «repli identitaire : quel rôle pour Fècole? », entrées libres <N°38 <avril 2009.

^[54] Localité Belge dans laquelle se trouve Fècole fondamentale Sainte-Marie-Seutin qui fait Fobjet d’étude de Fauteur.

^[55] Ural MANÇO, op.cit., p. 2.

^[56] KERBRAT-ORECCHIONI, c. Les interactions verbales t. I-II-III, Paris: A. Colin, 1990­1992-1994.

^[57] Nous faisons allusion ici à ce que nous appelons stéréotypes nationaux et repli communautaire.

^[58] Les stéréotypes nationaux sont des images que l'on se fait de son groupe national et des autres groupes nationaux./« « l'étude scientifique des stéréotypes nationaux », par OTTO KLINEBE RG dans la revue Bulletin international des sciences sociales, stéréotypes nationaux et compréhension internationale, automne 1951, Vol. III, N°3, revue trimestrielle UNESCO. '

^[59] Le repli communautaire renvoie au repli identitaire selon Ural MANÇO dans un article sur «repli identitaire : quel rôle pour l’école? », entrées libres <N°38 <avril 2009.

^[60] « Il représente le complexe de supériorité nationale, soit le jugement d’autres valeurs culturelles à partir de celles de sa propre culture nationale. Elle pense que la valeur d’autres cultures nationales est inférieure à celle de sa propre nation »/'«Во Shan, « La communication interculturelle : ses fondements, les obstacles à son développement », Communication et organisation [En ligne], 24 I 2004, mis en ligne le 01 avril 2012, consulté le 30 mai 2015. URL : http://communicationorganisation.revues.org/2928, 6 pages.

^[61] Nous entendons par cette notion une attitude défensive qui consiste pour une culture nationale à se protéger contre !’envahissement par une culture étrangère

^[62] Paul Watzlawick, Janet Helmick, Don D. Jackson, Une ¡ogiqae de ¡a Communication. Proposition pour une axiomatiqne de ¡a communication, Editions du Seuil, Paris, 1967, pages 45 à 69.

^[63] Alexander Frame.Op.cit, p.35.

^[64] L’école de Palo Alto conçoit et analyse la communication du point de vue de la relation et du contenu.

^[65] Les LAKKA sont une ethnie de l’extrême sud du Tchad qu’on retrouve aussi au nord du Cameroun et les ETON une ethnie de la région du Centre-Cameroun.

^[66] Cf note infra-paginale N°60.

^[67] « Le terme fondamentaliste n’a pas à l’origine, le sens général de « fanatique religieux »qu’il a pris aujourd’hui. Il est né de l’initiative de quelques chrétiens américains d’obédience presbytérienne qui désiraient s’opposer aux tendances théologiques rationalistes et libérales, ainsi qu’à l’évolutionnisme de la fin du XIX e siècle », tiré de la revue de réflexion biblique Promesses : « La Bible : parole de Dieu ou paroles d’hommes ? » octobre-décembre 2016, N°198, p.39.

^[68] Slogan scandé par la FATBICAM.

^[69] Jean-Luc Bouillon, du Laboratoire d’Etudes et de Recherches Appliquées en Sciences Sociales (LERASS), et de l’Université Paul Sabatier Toulouse 3, présente dans son article « Pour une approche communicationnelle des processus de rationalisation cognitive des organisations : Contours, enjeux et perspectives », trois grandes dimensions communicationnelles des organisations : les situations de communications, les processus de communication et les politiques de communication, p.9-12.

^[70] Jean-Luc Bouillon, « Pour une approche communicationnelle des processus de rationalisation cognitive des organisations : Contours, enjeux et perspectives », p.9.

^[71] Notion chère à Geert HOFSTEDE.

^[72] Alexander Frame. Op.cit., p.29.

^[73] Jean LOHISSE, « L’anthropologie, la communication, et leurs lieux », anthropologie de la communication et diversité des cultures», p.6, article paru dans Recherche en communication N°12, (1999)- Université de Louvain

^[74] Jean LOHISSE, op.cit., p.3.

^[75] Jean LOHISSE, op.cit., p.4.

^[76] C’est le modèle SPEAKING de Dell HYMES représenté ainsi qu’il suit :

- Setting : le cadre physique - soit le temps et le site - et psychologique de l’interaction.
- Participants : ensemble des individus présents et qui sont plus ou moins impliquésdans le déroulement de l’action, qu’ils prennent effectivement part ou nonaux échanges verbaux.
-Ends : les finalités de l’activité communicative se décomposent, selon Hymes, en but (ou en intention) et en résultat, qui ne sont pas nécessairementconcordants.
-Acts׳, cette notion assez générale englobe en fait deux aspects de la réalité dumessage : les thèmes abordés au cours de l’échange en forment lecontenu ; la forme procède de la dimension stylistique du fait discursif(référentielle, expressive, ludique, etc., de façon absolue ou mixte). Cettecatégorie s’avère en fait assez délicate à distinguer de la composante quisuit.
-Key : la tonalité est donnée dans l’activité linguistique et paralinguistique. Ellepermet de rendre compte de la façon dont on peut transiter d’une attitudeou d’un ton à l’autre.
- Instrumentalities: les instruments de la communication regroupent l’ensemble descanaux (comme la gestuelle, le langage tambouriné, etc.) qu’ils soientlinguistiques (langage parlé, écriture) ou paralinguistiques (kinésiques,proxémiques, etc.), et les codes qui leur sont associés (linguistiques, vestimentaires, etc.).
-Norms׳, les nonnes (ou plus exactement les conventions, voire les habitudes) sont de deux types. Les normes d'interaction en premier lieu, concernent le système conversationnel (tour de parole, interruptions, chevauchements, silences, etc.). Celles ď interprétation nécessitent de la part des participants, une connaissance préalable des présupposés sociaux et culturels du milieu dans lequel le message est émis. Elles permettent ainsi de lever l’ambiguïté du contenu communicatif parfois produit de façon indirecte.
- Genre : cette composante correspond au type d’activité du langage. Cette catégorie(héritée des études sur les manifestations folkloriques) permet d’affiner la connaissance de la situation de communication.

^[77] Alpha Ousmane BARRY,Chaire de Recherche du Canada en Mondialisation, Citoyenneté et Démocratie http://www.chaire-mcd.ca/« les bases théoriques en analyse du discours », in Les textes de méthodologie 35 pages.

^[78] Le critère qui nous importait était moins celui du niveau d’étude que celui de la relation entre ces étudiants.

^[79] Le Surveillant Général est par ailleurs Secrétaire Académique par intérim à cause de l’absence du titulaire parti aux Etats-Unis.

^[80] A retrouver en annexe IX.

^[81] II nous est arrivé de poser certaines questions informelles et improvisées (et donc qui ne faisaient pas partie du guide initialement conçu), qui pouvaient renseigner un peu plus sur ce que nous recherchions comme informations.

^[82] A retrouver en annexe X.

^[83] Cf. Jean Claude GIRONDIN cité plus haut dans la revue de la littérature.

^[84] Les auto-stéréotypes sont les images nationales que les acteurs se font d’eux-mêmes, et les hétéro-stéréotypes, celles qu’ils se font de leurs semblables étrangers.

^[85] Pour l’étude scientifique des stéréotypes, les auteurs qui s’intéressent à la question (Buchanan, Otto Klineberg, etc.) recommandent la méthode de la liste des mots dans un questionnaire à cause du manque d’objectivité des réponses sur la question.

^[86] Moments de rencontre et de partage entre tous les « fatbicamais » sans distinction de genre.

^[87] Voir Cosnier et la posturo-mimo-gestualité /'wCosnier, J. (1977). Communication non verbale et langage. Psychologie Medicale, 9(11), 2033-2047.

^[88] Voir pour plus de précisions en annexe le guide d’entretien de ces focus group.

• College: University of Douala
• Grade: 15,00
• Author: Paulin Daradje (Author)
• Publication Year: 2017
• Pages: 150
• Catalog Number: V432906
• ISBN (eBook): 9783668768659
• ISBN (Book): 9783668768666
• Language: French
• Tags: fatbicam, entre