Blutige Opferriten in der Lamaholot-Kultur von Flores, Indonesien, und ihre Bedeutung für den christlichen Glauben

Mémoire (de fin d'études) , 2015 , 93 Pages , Note: 1,7

Théologie - Théologie systématique

Die Sprache des Menschen als Kommunikationsmittel kann die Gedanken und Emotionen nicht immer vollkommen zum Ausdruck bringen. Da die Sprache allein manchmal nicht reicht, um irgendeine Situation oder Wirklichkeit zu beschreiben, versuchen die Menschen seit vielen Jahren andere Möglichkeiten, z.B. Symbole oder Riten, als Ausdrucksmittel für ihre Gedan-ken und Gefühle.
Für die Menschen in der Lamaholot-Kultur von Flores, Indonesien, spielen Symbole und Riten eine sehr wichtige Rolle. Außer dem erzählten Mythos (Sprache) stellt sie ihre Glaubens-, Denk-, und Lebenswelt durch Symbole und kultische Handlungen dar, z.B. „Lera Wulan Tana Ekan“ als deutbares Symbol des Höchsten Wesens in ihrer Stammesreligion und verschiedene Opferriten als Ausdruck ihres religiösen Gefühls, ihrer Frömmigkeit, bzw. ihrer Glaubenserfahrung. Es wird so verstanden, dass „der echte Mythos eben ein kultisches Wort, und der echte Kult eben eine auf dem erzählten Mythos basierende Handlung ist“. Im anderen Fall können wir auch sagen, dass der Ritus, als Mitteilung, eine Art der Sprache ist, mit der die Welt- und Lebenserfahrung mit der Transzendenz kommunizieren kann.

INHALTVERZEICHNIS

I EINLEITUNG

II BLUTIGE OPFERRITEN IN DER LAMAHOLOT-KULTUR
2.1 Lamaholot: Name und Blick in die geographischen Gegebenheiten
2.2 Die Gottesvorstellung bei der Lamaholot-Kultur
2.2.1 Einführung in das Thema
2.2.2 Lera Wulan Tana Ekan: die heilige Emanation von Sonne und Mond - die unberührbare Vermählung von Himmel und Erde
2.2.3 Korke: der heilige Raum
2.2.4 Nuba Nara: die heiligen Steine
2.3 Blutige Opferriten als heilige Handlung
2.3.1 Einführung in das Thema
2.3.2 Korke Ahik - Bal é Lean
2.3.3 Wuun Hori/Pesta Adat
2.3.4 Hausbauritus
2.3.5 Riten bei den agrarischen Jahreszyklus
2.3.5.1 Buka Newa/Eta.
2.3.5.2 Lete Rauk.
2.3.5.3 Sikat Tubak
2.3.5.4 Leta Ura und Lepa Angin
2.3.5.5 Geta
2.3.5.6 Tonu Wujo: Zum Gedächtnis an die Reisjungfrau.
2.3.6 Reinigungsritus für die Nubanara-Steine
2.3.7 Versöhnungsritus
2.3.8 Zusammenfassung

III DARSTELLUNG DER OPFERTHEORIEN
1.1 Allgemeine Opferterminologie
1.2 Opfer aus ethnologischer Sicht
1.2.1 Edwar Burnett Tylor
1.2.2 James George Frazer
1.2.3 W. Robertson Smith
1.2.4 Wilhelm Schmidt
1.2.5 Henri Hubert und Marcel Mauss
1.2.6 Adolf E. Jensen
1.2.7 Karl Meuli
1.3 Opfer aus psychoanalytischer Perspektive
1.3.1 Sigmund Freud
1.3.2 Carl Gustav Jung
1.3.3 René Girard

IV DIE BEDEUTUNG DER BLUTIGEN OPFERRITEN IN DER LAMAHOLOT- KULTUR FÜR DEN CHRISTLICHEN GLAUBEN: EINE ANNÄHERUNG AN DIE OPFERTHEOLOGIE IM CHRISTENTUM
4.1 Vorbemerkung
4.2 Opfer aus biblischer Perspektive
4.2.1 Opfer in Lebenswelt der Alten Testaments
4.2.1.1 Opfer im Buch Exodus
4.2.1.2 Das Brandopfer..
4.2.1.3 Das Speiseopfer
4.2.1.4 Das Gemeinschafts-Schlachtopfer
4.2.1.5 Das Brandopfer..
4.2.1.6 Das Schuldopfer.
4.2.2 Opfer im Neuen Testament
4.2.2.1 Christologishche Opferaussagen...
4.2.2.2 Christologisch-ekklesiologische Opferaussagen..
4.2.2.3 Neutestamentliche Opferparänesen
4.2.3 Die Bedeutung des Blutes bei Riten
4.2.3.1 Blut im Allgemein
4.2.3.2 Das Blut im Alten Testament
4.2.3.3 Das Blut im Neuen Testament...
4.3 Die Lamaholotisierung der christlichen Welt und die Verchristlichung der Welt der Lamaholot-Kultur: ein Spannungsfeld der Theologie der Inkulturation
4.3.1 Vorbemerkung
4.3.2 Lamaholotisierung der christlichen Welt
4.3.2.1 Der heilige Raum
4.3.2.2 Die heiligen Gegenstände .
4.3.2.3 Die heiligen Opferriten
4.3.3 Die Verchristlichung der Welt der Lamaholot-Kultur
4.3.3.1 Brauchte Gott ein blutiges Opfer? Eine soteriologische Untersuchung
4.3.3.2 Die ekklesiologische Darstellung
4.3.3.3 Die eschatologische Darstellung
4.3.3.4 Die liturgisch-sakramentale Ausrichtung: pastorale Herausforderung

V FAZIT

LITERATURVERZEICHNIS

ANHANG

EINLEITUNG

Die Sprache des Menschen als Kommunikationsmittel kann die Gedanken und Emotionen nicht immer vollkommen zum Ausdruck bringen. Da die Sprache allein manchmal nicht reicht, um irgendeine Situation oder Wirklichkeit zu beschreiben, versuchen die Menschen seit vielen Jah- ren andere Möglichkeiten, z.B. Symbole oder Riten, als Ausdrucksmittel für ihre Gedanken und Gefühle.

Für die Menschen in der Lamaholot-Kultur von Flores, Indonesien, spielen Symbole und Riten eine sehr wichtige Rolle. Außer dem erzählten Mythos (Sprache) stellt sie ihre Glaubens-, Denk-, und Lebenswelt durch Symbole und kultische Handlungen dar, z.B. „Lera Wulan Tana Ekan“ als deutbares Symbol des Höchsten Wesens in ihrer Stammesreligion und verschiedene Opferriten als Ausdruck ihres religiösen Gefühls, ihrer Frömmigkeit, bzw. ihrer Glaubenserfahrung. Es wird so verstanden, dass „der echte Mythos eben ein kultisches Wort, und der echte Kult eben eine auf dem erzählten Mythos basierende Handlung ist“.¹ Im anderen Fall können wir auch sagen, dass der Ritus, als Mitteilung, eine Art der Sprache ist, mit der die Welt- und Lebenserfahrung mit der Transzendenz kommunizieren kann.

Der Ritus als eine „erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen"² ist ein wichtiges Element in der Religion, mit dem man die Religiosität ausdrücken und feiern kann, z.B. durch Gebet, Opfer oder Fasten. In dieser Arbeit möchte ich die Opferriten in der Lamaholot-Kultur darstellen. Darüber hinaus versuche ich mich mit dem christlichen Glauben, vor allem mit der Opfertheo- logie, auseinanderzusetzen. Hier möchte ich, mich nur auf die blutigen Opferriten, die in der Stammesreligion des Lamaholot-Menschen bis heute noch stark verankert sind, beschränken. Es war sehr hilfreich für mich, dass ich einige Male die verschiedenen blutigen Opferriten in der Lamaholot-Kultur, vor allem in meinem Dorf, Mokantarak bzw. Lewokung/Lekung - wel- ches Paul Arndt³ in seiner Erforschung der Religion auf Ostflores beschrieben hat, erlebt habe.

Diese Erfahrung mit dem Phänomen des blutigen Opfers hat mich dann bewegt, mir Gedanken darüber zu machen, wobei ich mir viele Fragen nach der Bedeutung und Relevanz für den christlichen Glauben stellte. Außerdem hat diese kultische Handlung meinen christlichen Glau- ben und meine Reflexion „gestört“. Von daher habe ich dieses Thema für meine Diplomarbeit ausgewählt, dessen Titel lautet: BLUTIGE OPFERRITEN IN DER LAMAHOLOT-KULTUR VON FLORES, INDONESIEN, UND IHRE BEDEUTUNG FÜR DEN CHRISTLICHEN GLAUBEN.

Ich setze hier voraus, dass sich das Phänomen Opfer in der Lamaholot-Kultur und der christli- che Glaube gegenseitig beeinflussen können. Es scheint ein Spannungsfeld zu geben, mit dem wir uns in einer theologisch-anthropologischen Reflexion kritisch auseinandersetzen sollten. So können wir in dialogisch-kontextuell pastoraler Praxis handeln, gerade in einer Gesellschaft, die ihre kultische Handlung der Stammesreligion noch hochschätzt und stark praktiziert.

II BLUTIGE OPFERRITEN IN DER LAMAHOLOT-KULTUR

Bevor ich die blutigen Opferriten in der Lamaholot-Kultur in Einzelheiten schildre, möchte ich als erstes den Namen „Lamaholot“ und dessen geographischen Gegebenheiten vorstellen. Ich gehe dann noch einen Schritt weiter, das Höchste Wesen „Lera Wulan Tana Ekan“, das Adat Haus „Korke“ als heiliger Raum und „Nuba Nara“ als heiliger Stein bzw. sakraler Gegenstand bezüglich blutigen Opferriten zu beschreiben.

2.1 Lamaholot: Name und Blick in die geographischen Gegebenheiten

Eine klare Geschichte über den ursprünglichen Name „Lamaholot“ findet man nicht. Es gibt daher bis heute keine feste Bedeutung an sich, die man wissenschaftlich-kritisch akzeptieren kann. Im Zusammenhang mit einem kulturellen Kontext bei der Lamaholot-Bevölkerung ver- sucht man die Bedeutung zu interpretieren, um ein gutes Verständnis zu ermöglichen. Folgende Aufzeichnung ist eine mögliche Interpretation dafür: das Wort „Lamaholot“ ist von „Lama“ (Gruppe, Klan, Stamm) und „Ho Olot“ (Hong: auftauchen, Olot: schwellen) abgeleitet. „Lama Ho Olot“ (Lama Ho Lot) bezeichnet also eine von Strömungen und Wellen geschleppte und ans Ufer gespülte Gruppe der Menschen bzw. eine Stammeszugehörigkeit. Durch Ehe hat sich diese Gruppe schnell verbreitet und sich „Lewo Lamaholot - Tanah Ekan Bura Wakon“ ge- nannt.⁴ Diese Information sollte überprüft werden, ob alles stimmt und wann genau diese Gruppe in Ost-Flores angekommen ist und sich „Ata Lamaholot“ (Lamaholot Leute) genannt hat.

Sprachlich und ethnologisch verweist „Lamahalot“ auf die im Land um Larantuka (hierzu ge- hören Ost-Flores, Insel Solor, Adonara und Lembata) wohnende Bevölkerung, deren Haupt- sprache Lamaholot (Soloresisch) ist.⁵ Diese vier Gebiete gehören zusammen zum „Solor Ar- chipel“, da „Solor durch die Portugiesen als politischer Stützpunkt in jenen Gewässern und als Ausgangspunkt der Dominikanermission in jenem Gebiet zuerst bekannt geworden war“.⁶ Geographisch betrachtet gehören auch Pantar und Alor zum Solor Archipel, das heißt, das Solor Archipel (Solor-Alor-Archipel) schließt sechs durch schmale Meeresstraßen voneinander getrennte Gebiete ein: Ost-Flores, Solor, Adonare, Lembata, Pantar und Alor. In dieser Arbeit geht es aber speziell nur um das Gebiet von Ost-Flores, Adonare und Solor, die aus sprachlichen und politischen Gründen „Ost-Flores“ - als eine autonome Kultur- und Sprachprovinz - genannt wird⁷ und Larantuka als Hauptstadt hat. Weiteres ist der angefügten Karte im Anhang zu entnehmen. Die Ost-Flores Provinz bzw. das Lamaholot-Gebiet hat eine Fläche von. 5983 km², und 69% davon sind vom Meer bedeckt (4.170,53 km² ).⁸

Zwischen den einzelnen Bezirken im Lamaholot-Gebiet gibt es erhebliche Unterschiede, die auch das Klima und die Vegetation betreffen. Wegen des Einflusses der warmen australischen Wüstenwinde ist das Klima im Osten im Vergleich zum regenreichen Westen⁹ sehr vom „Wüs- tencharakter“ geprägt. Während der Trockenzeit, die von April bis Ende Oktober dauert, weht der Südostpassat aus Australien und verwandelt die Landschaft der Inselgruppe Flores, Ado- nare und Solor zu einer „staubigen Steppenlandschaft“. Da außerdem „viele Quellen versiegen und schließlich diese Trockenheit selbst das Trinkwasser knapp werden läßt, wird so jedes Jahr von neuem Wasser zum zentralen Problem der Dorfbewohner.“¹⁰ Während der Regenzeit, die von Ende November bis in den März herrscht, „verwandeln sich die ausgetrockneten Flußbetten in reißende Ströme“.¹¹ Also sind Sommer, Frühling Herbst und Winter im Solor-Archipel un- bekannt - auch in Indonesien.

2.2 Die Gottesvorstellung bei der Lamaholot-Kultur

2.2.1 Einführung in das Thema

Die Erfahrung der Menschen, wie die Begegnung mit dem Kosmos und die Betrachtung der schönen Ordnung der Welt, führt den religiösen Menschen zum Staunen und eröffnet den Blick ins „Oben“ - in den Himmel, der sich wie eine schützende Kuppel über die Menschen wölbte, und ins „Unten“ - in die Erde, auf der Menschen, Tiere und Pflanzen leben. Dem Menschen erscheint der Himmel groß und unerreichbar; und dies ist die Geschichte einer Beziehung, der Beziehung der Menschen zu ihrem Himmel, die den Menschen nicht nur zum Staunen führt, sondern auch bewusst macht, dass sie gegenüber dem Himmel „klein“ und nichtig sind, so dass sie ein „Gefühl der Abhängigkeit“ überkommt, was Rudolf Otto in seiner Analyse über religi- öse Erfahrung als „Gefühl des Schreckens“ vor dem „mysterium tremendum“, dem Moment des Übermächtigen, bezeichnet hat.¹²

Diese einfache Betrachtung des großen und unerreichbaren Himmels löst dann ein religiöses Erlebnis aus: Der Himmel wird als heilig bezeichnet, er offenbart sich dem ganzen Menschen als mächtig, unendlich und transzendent. Da „das religiöse Gefühl der Transzendenz des Gött- lichen durch die Existenz des Himmels hervorgerufen wird“ und „der Himmel auf absolute Art existiert, nennen viele primitive Völker ihren höchsten Gott mit Namen, die die Höhe, das Him- melsgewölbe der Wettererscheinungen bezeichnen, oder sie nennen ihn einfach Eigent ü mer des Himmels, Himmelsbewohner “ . ¹³ Die Bezeichnung Gottes mit Charakteristika des Himmels als hoch, souverän, mächtig und unendlich findet sich deutlich bei der indo-arischen Himmelsgott- vorstellung. Bereits in der Urzeit glaubten und verehrten die arischen Völker einen höchsten Gott als Oberhaupt und fürsorgenden Leiter, als Zeugenden und Schaffenden. Der Name Dj é us, „der Leuchtende“, stammt ursprünglich von div oder diu, „Glanz, Licht“, und er offenbart sich in den Naturphänomenen: Lichthimmel bei Tag und Nacht und Gewitter, Donner und Blitz.¹⁴

Das Licht bei Tag, die Sonne, und bei Nacht, Mond, Sterne, Blitzte, Donner und Gewitter umfassen dann ihre atmosphärischen Erscheinungen im Himmel.¹⁵

Bis zu diesem Punkt können wir herausstellen, dass der Kosmos für den religiösen Menschen im Wessen sakral ist und in seiner Sakralität begegnen die Menschen dem Übermächtigen, der Transzendenz, die Leben und Fruchtbarkeit schenkt. In der kosmischen Sakralität ereignet sich das religiöse Erlebnis, dass Gott sich den Menschen offenbart, und auch vor dieser kosmischen Sakralität finden sie die Antwort auf Fragen des Lebens. Dies dient als Ausgangspunkt für die Rede vom Höchsten Wesen, vom heiligen Gegenständen und rituellen Handlungen, die in den folgenden Abschnitten behandelt werden.

2.2.2 Lera Wulan Tana Ekan: die heilige Emanation von Sonne und Mond - die unbe- rührbare Vermählung von Himmel und Erde

Die Lamaholot-Bevölkerung nennt ihr Höchstes Wesen „Lera Wulan Tana Ekan“. Dieser Be- griff heißt wörtlich übersetzt: Lera Wulan (Sonne - Mond) - Tanah Ekan (Land - Erdoberflä- che, Erde). Anthropomorphisch konzipiert diese Namensetymologie „Lera Wulan Tana Ekan“ einen dualistischen Charakter des Götterpaares: Lera Wulan - der Herr des Himmels, Tana Ekan - die Herrin der Erde. „Die Himmels- und die Erdgottheit verhalten sich zueinander wie Mann und Frau.“¹⁶ Hier drückt der Name „Lera Wulan Tana Ekan“ die Elemente der Gottes- vorstellung aus: die heilige Emanation von Sonne und Mond und die unberührbare Vermählung von Himmel und Erde.¹⁷

Für Kult und Frömmigkeit aller Zeiten ist die Sonne von größter Bedeutung. Wenn die Sonne im Mittsommer abzunehmen beginnt, führen die primitiven Menschen Kultriten herbei, damit die Sonne, so glauben sie, wiederkehren oder ansteigen kann. In den ägyptischen Sonnenmy- then wird Sonne unter den verschiedensten Bildern vorgestellt: als Sonnenfalke, der über den Himmel fliegt und als Held, der gegen seine Feinde kämpft. Ausdrücklich wird auch die Sonne im Rahmen des (kosmischen) Glaubens mit verschiedenen Sonnencharakter dem entsprechen- den Namen benannt, wie S ú rya bei den Indern, die personifizierte Sonne, die auf einem Wagen von sieben lichten Rossen über das Firmament zieht, Sol bei den Römern , der Wagenlenker, der Patron der Wettrennen, oder Janus, der morgens die Tore öffnet und abends sie schließt.¹⁸ Wie die Sonne sind der Mondkult und Mondmythen im Kulturkreis primitiver Völker verbreitet, wobei der Mond mit weiblichen Namen bezeichnet wurde: als „Göttermutter“, Ursache der Menstruation und von Krankheiten, als „Mutterleib“, der alles gebiert, als „Erzeuger der Götter und Menschen“ und „die Göttin des Wachstums“.¹⁹

Die Vorstellung von Lera Wulan, Sonne und Mond werden bei der Lamaholot-Bevölkerung „nicht als zwei nebeneinander gestellte hierophanische Kräfte betrachtet“, sondern „als Perso- nifikation der Herrschaft des Himmels“. Und diese Vereinigung der Kräfte Lera Wulan wird als eine „würdige Repräsentanz der transzendenten Heiligkeit des Himmels“ angesehen.²⁰ Lera Wulan verweist auf die große Kraft und Macht des Himmels, der Fruchtbarkeit bringt, der alle Dinge enthält: Sonne, Mond, Planeten, Sterne, die Erde mit ihren Bergen und Flüssen, ihren Bäumen, Kräutern und Tieren, obwohl es einen Begriff kelen für Himmel gibt; Lera Wulan bedeutet also auch Himmel.²¹ In der Lamaholot-Kultur ist ein Sonne-Herkunftsmythos überlie- fert, dem man wie folgt erzählt: „Nachdem Kopa Rae die Sonne an das Firmament gesetzt hatte, wollte sie sich nicht mehr bewegen und wandern. Da stieg Kopa Rae wieder vom Himmel nie- der und holte ein Pferd, eine Kuh, einen Büffel und einen Elefanten. Er befahl der Sonne, sich auf das Pferd zu setzen und sich auf die Stoßzähne des Elefanten zu stellen. Als aber die Sonne den Rücken des Pferdes und die Zähne des Elefanten bestieg, brachen der Rücken und die Zähne. Da schlachtete Kopa Rae den Büffel und die Kuh und gab sie samt Pferd und Elefant der Sonne zur Speise. Erst dann begann sich die Sonne zu bewegen und ihren Weg am Himmel zu gehen.“²²

In Solor und Adonara erzählt man, dass es früher Krieg zwischen Sonne und Mond gegeben hat. „Früher es gab zwei Sonnen, daher wurde es auch nicht dunkel und nicht Nacht (denn wenn die eine aufging, ging die andere unter und umgekehrt). Darüber war der Mond unzufrieden und sagte sich: Wie, die Sonnen sollen allein leuchten und ich bin ganz zwecklos da? Und er machte Krieg mit der Sonne. Er schoss sein Gewehr gegen die eine der beiden Sonnen ab und traf sie; sie starb und verschwand und es blieb nur die eine; seitdem leuchtet der Mond in der Nacht. Die Sonne wollte sich rächen und schoss auch mit ihrem Gewehr nach dem Mond; traf aber nur den Waringinbaum in demselben, von dem dabei mehrere Äste niederbrachen.“²³ Auf- grund dieser Mythenerzählung betrachtet dann die Lamaholot-Bevolkerung den Mond als „an- dere Augen“ des Himmels.

Ein weiteres Element der Gottesvorstellung bei der Lamaholot-Kultur ist die „unberührbare Vermählung von Himmel und Erde“. Das Phänomen der „Entfernung“ des höchsten Wesens scheint auch bei der Gottesvorstellung der Lamaholot-Menschen vorzuliegen. Für sie ist Lera Wulan unsichtbar und nur im Traume bisweilen zu sehen. Droben am Firmament wohnt Lera Wulan,²⁴ der ist mithin der Herr des Himmels und Tana Ekan ist die Herrin der Erde. Auf mys- tische Weise ist die Frau mit der Erde verbunden, ihre Heiligkeit kommt von der Heiligkeit der Erde. Bei manchen Religionen erzählt ein kosmogonischer Mythos, dass die Schöpfung des Kosmos oder zumindest ihre Vollendung das Ergebnis einer Hierogamie zwischen dem Him- melsgott und Mutter Erde (Terra Mater) sei.²⁵ Lera Wulan ist unendlich weit und groß und der Blick in den Himmel, in dem Lera Wulan wohnt, ist der Blick voller unstillbarer Sehnsucht nach einem „Gott in der Mitte der Menschen, der in all ihren Lebensituationen zugänglich ist“, eine Sehnsucht, dass „sie den unerreichbaren fernen Himmel auf die Erde holen, um ihn zu einem von ihnen zu machen - einen, der nicht nur von oben herabschaut, sondern der auch an ihrem alltäglichen Leben beteiligt ist“.²⁶ Die Erfahrung und der Charakter von dem unerreich- baren fernen Himmel (Lera Wulan) und der Erde (Tana Ekan) werden parallel auch in der Ge- betsformel und in verschiedener mythischer Dichtung skandiert.

a. Eine klassische Formel des Gebetes:

Lera Wulan lodo hau , Tana Ek á gere haka

Lera Wulan steig herab, Tana Ekan komm empor

b. T é ti wang pulo pito, lali adhe pulo l é ma

Droben auf der siebzigsten Stufe, drunten in der fünfzigsten Schicht.

In dieser Gebetsform findet sich eine „lokale Relation-Dimension“, die durch zwei verschiedene mystische Orte bezeichnet wird: Lodo hau (steig herab [vom]) Teti (oben im Himmel) - gere haka (komm empor [von]) Lali (unten auf der Erde).²⁷

Zusammenfassung

Die Lamaholot-Bevölkerung stellt ihr Höchstes Wesen Lera Wulan Tana Ekan als Transzen- denz dar. Lera Wulan Tana Ekan ist unberührbar, mächtig und hat große Kraft. Demgegenüber sind die Menschen nichtig und von ihm abhängig. Der Kosmos dient dazu, ihr Höchstes Wesen möglich vorstellen zu können; es bleibt aber immer noch fraglich, und in ihrer Nichtigkeitser- fahrung wächst eine Sehnsucht nach einem „nahen Gott“, der in all ihren Lebensituationen zu- gänglich ist. Die Hierophanie ihres Höchsten Wesens manifestiert sich im Kosmos: Himmel, Sonne und Mond, dort offenbart sich Lera Wulan Tana Ekan als heilig, als Vater und Mutter. Anthropomorphisch wird Lera Wulan Tana Ekan als „Vater und Mutter“ betrachtet.

2.2.3 Korke: der heilige Raum

Da „der ferne Gott“Lera Wulan Tana Ekan dort oben im Himmel wohnt, wollen sich die Men- schen ins „Zentrum“ versetzen, wo eine Kommunikation mit ihrem Höchsten Wesen bzw. die Begegnung zwischen „Hierophanie“ und „Theophanie“ möglich ist.²⁸ Die Korke ist ein Pfahl- haus ohne Wände, dessen Dach mit sorgsam auf dünne Bambuslatten aufgereihtem Palmblatt (Daun Koli) gedeckt ist, das ursprünglich als Versammlungshaus der Suku (Clanes) gebaut wurde, um dort über den Krieg zu beraten (siehe Bild im Anhang.) Deutlich wird diese ur- sprüngliche Bedeutung der Korke in einem Liedtext ausgedrückt, der in Lewo Lein (Solor) beim Adatfest gesungen wird:²⁹

Muara kae tiong tiong, ram é ka é bal é ng bal é ng;

mura koke rae deing, ram é ka é bal é ng bal é ng, ram é bal é ra é sadu;

kok é go é n ra é repa pito, bal é go é n ra é wage lema,

Kok é sara sina, bal é ra é wage lema, bal é luga maan being;

tobo kala pos é pus é , kala tupa nuso, pae kala golo bali, kala gowa katang,

lodo laga na lali, b é lo r é hi m é t é pana, g é r é p é a n é pa t é ti, buno tala m é t é gaw é ,

b é lo r é hi m é t é pana, koten kaan soga lewo, buno talo m é t é gaw é , odan kaan sora tana,

koten kaan mei nuba, odan kaan dara nara tana, nuba gan koten betang, nara n é nu nei tan- gen,

kala soge rae koke, kala sora rae bale, kok é ata Lera Wulan, bale ata Tana Ekan bale rae rae, koke bale rae o, Kok é suga saga, bale mai radza, o kok é bale rae o, o kok é bale o …

Das Fest ist im Gange, es wird gefeiert ohne Unterbrechung;

Das Fest der Korke droben, die schon steht, das Fest des Rathauses, das errichtet ist, wird gefeiert, ohne zu rasten;

Meine Korke droben ist sieben Faden lang, mein Rathaus fünf Klafter breit;

Korke mit Schindeln von China gedeckt, Rathaus fünf Klafter breit, entzückend schön,

wir versammeln uns hier und beraten über Krieg, wir sitzen darin und verhandeln über Feind- seligkeiten,

wir gehen hinab und ziehen in den Krieg und schlagen den Feind regelmäßig im Lauf, wir ziehen hinauf und kämpfen und töten jedes Mal,

wir machen nieder im Lauf und bringen den Schädel ins Kampong,

wir morden unwiderstehlich beim Gehen und bringen den Leichnam auf unser Gebiet,

das Blut des Schädels streichen wir auf die Nuba, das Blut des Leibes auf die Nara- Steine, die Nuba essen den abgeschlagenen Kopf, die Nara- Steine trinken das vergossene Blut, der Kopf wird hinauf in die Korke, der Leichnam in das Rathaus gebracht, die Korke gehört Lera Wulan, das Rathaus Tana Ekan,

Rathaus droben, droben, Korke-Bale droben o,

o hochgepriesene, erhabene Korke, königliches Rathaus, Korke-Bale droben o, o Korke-Bale o…

In anderen Lamahaholot-Dialekten heißt dies Adat-Haus (Adat: Brauch und Sitte, Gewohn- heitsrecht) Koke, Koke Bale, Kokar, oder Lango Gerara (tabuisiertes Haus oder heiliges Haus).³⁰ In der Lamaholot-Kultur spielt die Korke eine bedeutende Rolle, vor allem in den Ri- ten, als wichtige Opferstätte und auch als Haus des Nubanara- Steins (der heilige Stein). Zur Bezeichnung der Korke als kultisches Zentrum wird dann vorausgesetzt, dass die Korke möglichst mitten im Kampung (Dorf) und gegenüber dem Stammhaus des ersten Suku stehen soll.³¹ In der Korke ist der Treffpunkt für die Menschen, besonders für die „Ältesten“, Adatvorsteher und Suku vorsteher von verschiedenen Clanen (Koten, Kelen, Hurint, Maran), um sich für etwas zu entscheiden, und Treffpunkt für bestimmte Anlässe im Rahmen der kultischen Riten und des Adats (Brauch und Sitte, Gewohnheitsrecht).³² Der Aufbau der Korke ist immer von einer Kulthandlung begleitet, d.h. im Rahmen eines Kultritus oder einer Feier (Korke fest) wird der Bau gestaltet. Dieses Thema wird in einem weiteren Abschnitt erörtert.

Dass die Korke als heiliger Raum gilt, wo die Menschen mit Lera Wulan Tana Ekan kommu- nizieren können, findet sich symbolisch bei dem Hauptpfosten. An der Spitze des in der Mitte stehenden Hauptpfostens, genauer an ketilo blaba (am Zapfen), wird die Arekanuss (buah pin- ang) aufgehängt - als Symbol des Himmels - und am unteren Ende des Hauptpfostens wird die Betelnuss (buah sirih) - als Symbol der Erde - gepflanzt. Als Brücke oder Verbindung zwischen Himmel und Erde lehnt man ein Bambus mit sieben Zweigen an den Hauptpfosten an, so dass es wie eine Leiter fungiert.³³ Die Funktion der Korke kommt im folgenden Adat - Spruch zum Ausdruck: Lango Lera Wulan, uma Tana Ekan; Korke Lera Wulan, bale Tana Ekan - es bedeutet: die Korke ist das Haus von Lera Wulan, die Wohnung von Tana Ekan; es ist die Korke Lera Wulan ´s, es ist bale Tana Ekan ´ s. Weiter erzählt Roy Kelen, dass die Korke in Lewokung 8 Pfosten hat, die 8 Suku in Lewokung vertreten: Koten, Kelen, Hurint, Maran, Kemaun, Kumaniren, Kumaniren Kelen und Lewo Rita/Ritan.

2.2.4 Nuba Nara: die heiligen Steine

Ein weiteres wichtiges Heiligtum in der Lamaholot-Kultur sind Nubanara-Steine, die vor der Korke in der Mitte des Tanz- und Opferplatzes (Nama) liegen (siehe Bild im Anhang). Nuba- nara-Steine sind gewöhnlich ein Haufen rundlicher, kleiner, glatter und schwarzer Steine, und Häuser gebaut, indem der Adatvorsteher der Suku Kelen und seine Familie wohnen. Erzählt von Roy Kelen, einem Adatvorsteher der Suku Kelen in Mokantarak, Telefonanruf am 25. Januar 2015.

diese heiligen Steine stehen in Beziehung mit dem Kult Lera Wulan. ³⁴ Über Herkunft und Be- deutung der Nubanara-Steine sind verschiedene Mythen überliefert, z.B. in Lite (Adonare) er- zählt man: „Von den Nubanara-Steinen kam zuerst nur einer von den Bergen; er begann zu gebären und bekam viele Kinder; so wurden der Steine viele. Wenn ein Mensch geboren wird, dann kommt auch ein neuer Stein dazu; stirbt ein Mensch, verschwindet einer von ihnen. Sehen wir also, dass der Steine viele geworden sind, dann haben sich auch die Menschen vermehrt.“³⁵ Daher wird im Alltag ein Sohn Nuba genannt, d.h. der geliebte Sohn (o Nuba go é n o mein geliebter Sohn). Das Wort Nara leitet sich aus dem Verb puro haren (verboten) her, dessen Nomen hara bedeutet heiliger Ort, heiliger Gegenstand; das heißt, Nubanara ist ein heiliger Gegenstand.³⁶ In Mokantarak bzw. Lewokung/Lekung erzählt Roy Kelen, dass Nubanara von nubun-nala, Sitzplatz, wo Lera-Wulan herabkommt und sich auf ihnen niedersetzt oder in sie eingeht, abgeleitet ist. Die in die Erde gepflanzten Nubanara-Steine werden als Symbol der Verbindung zwischen Himmel und Erde gesehen, sie sind eine Treppe, auf der „Gott“ herab- steigt, um seinen Platz einzunehmen.³⁷

So glauben die Menschen, in diesem Gegenstand der Nubanara-Steine erleben sie „Präsenz Gottes“ und ihm werden sie Opfer auf dem Nubanara darbringen. Da „Gott“ sich in Nubanara Steinen manifestiert, zeigen sie den Menschen dann „etwas Heiliges“, und die Menschen werden sie verehren. Diese Steine werden nicht als Stein verehrt; sie werden verehrt, weil sie Hierophanien sind, weil sie etwas zeigen, was nicht mehr Stein ist, sondern das Heilige, das ganz Andere; und diese Heiligkeit offenbart sein wirkliches Wesen.³⁸

2.3 Blutige Opferriten als heilige Handlung

2.3.1 Einführung in das Thema

Die „Begegnung“ und die „Kommunikation“ zwischen dem H ö chsten Wesen und den Men- schen in einem bestimmten heiligen Ort oder Gegenstand und in einer bestimmten Zeit wird affirmativ in einer kultischen Handlung begangen, wie durch Gebet und Opferdarbringung. Durch die Gestalt einer kultischen Handlung nimmt der Mensch an der Heiligkeit „Gottes“ teil, der sich im Heiligtum offenbart, und damit wollen sie ihre Beziehung zu dem Höchsten Wesen pflegen (cultus: von colere = pflegen) und versuchen, ihre Sehnsucht nach einem „nahen Gott“ zu stillen.

Der Moment des Mysterium tremendum et fascinans, das die Menschen vor dem „Übermächtigen“ erfahren, erweckt die Sehnsucht nach ihm; und gegenwärtig lebt auch diese anziehende Kraft im „Momente der ‚Feierlichkeit‘, sowohl der gesammelten und versunkenen Einzel-An- dacht und -Gemütserhebung zum Heiligen wie in dem mit Ernst geübten und vertieften Gemeinkultus“,³⁹ auch das Ritual ist „eine bestimmte Art der Sehnsucht“.⁴⁰ In der kultischen Handlung will sich der Mensch „aufs innigste mit dem Göttlichen berühren, einigen, an seiner Lebenskraft und Herrlichkeit teilnehmen. Er will mit Gott umgehen und will Gottes Umgang mit ihm. Er verlangt nach dem Tun Gottes am Menschen, und zugleich will er selbst von Gott nicht nur nehmen, sondern ihm auch geben und schenken. Die sinnenfällige Form dieses wechselseitigen Tuns ist der Kultus. Er ist ein Mysteriendrama, welches nicht nur die sinnenfällige Erscheinung Gottes zeigt, sondern die Taten und Geschicke Gottes aufführt. Der Mensch soll mit Gott zusammen handeln, gleichsam seine Rolle spielen.“⁴¹

Die kultischen Handlungen, vor allem die Blutopfer von Tieren, die sich bis heute in der Lamaholot-Kultur noch finden, stehen im Zusammenhang mit dem heiligen Raum Korke und mit dem Nubanara, dem heiligen Gegenstand. Im Folgenden werden die blutigen Opferriten in der Lamaholot-Kultur beschrieben, und hier handelt es sich um Tieropfer.

2.3.2 Korke Ahik - Bal é Lean

Korke Ahik - Bale Lean bezeichnet den gesamten Aufbau der Korke, der einige Prozesse um- fasst.

a. Vorbereitung der Materie

Nachdem der Vorsteher des Dorfes alle Vorsteher der Clane zusammengerufen hat und den Bau der Korke verkündigt hat, beginnt die Bevölkerung am folgenden Tage die Pfosten zu fäl- len. Für die Arbeiter werden, bevor sie in den Wald gehen, Ziegenfleisch und ein großes Päckchen Reis als Proviant besorgt; auch für Nitu (Naturgeist), deren Bäume umgehauen werden sollen, wird ein Opfer dargebracht: ein kleines Päckchen Reis, ein kleines Bambusgefäß mit gebranntem Palmwein, ein Hühnchen, ein Stückchen Tuch und ein Stück Armring von Elfenbein. Die ganze Nacht werden alle singen, tanzen und sich bei den Nitu bedanken, dass sie ihnen die Pfosten überlassen und die Arbeiter von Unglück bewahrt haben.⁴²

b. Laba Lewot, hak é goro

Sind alle Pfosten und andere Materie für den Aufbau schon vorbereitet, werden die Ältesten einen Termin festsetzen, wann die Korke errichtet werden soll. Nachfolgend, nach Vereinba- rungstermin, werden die Pfosten mit Holzkohle und Palmwein bezeichnet und dann gemeißelt (Laba Lewot, hak é goro). Der Meißel muss von einem Weissager geschmiedet sein und die Schneide desselben wird mit Bulubambus angeblasen. Zu dieser Zeremonie wird ein Huhn ge- schlachtet und das Schachtblut wird auf den Meißel aufgetragen (das heißt: der Meißel wird mit dem Schachtblut bestrichen). Zum Essen erhält der Weissager den Kopf und die Leber, dazu spricht er folgendes Gebet:⁴³

Laba kakan dolu amang, laba t é ti buno lodo, bu lali beko g é r é !

Lera Wulan nat é dik é , Tana Ekan n é in sar é , kesu t é belaha hala, l é r é t é belola kurang.

Laba matang mu mu, dolu liman teman teman, nat é mo é gong molo, n é in mo é m é nu wahan, gong noon waha burak, m é nu noon mukang kamu, nat é gong bohu b é le, n é in m é nu seba demang.

Beta leron peli pai, bauk nuan p é ra é hau, gut é mo é n laba kakan, pil é mo é n dolu amang, l é i mo é n kel é a-kel é a, amon mo é n pelain-pelain.

Teka pai togo hala, gang pai goruk hala, teka p é nodi pahan, buno p é nodi gemot,

nop é nolo weli pai, nop é wahang ra é hau, ket é usu kooro asa, baang r é ng kooro gamak.

Meißel, der du älter bist (als das Buschmesser), blase die gemeißelten Löcher aus, damit sie sauber werden!

Lera Wulan und Tana Ekan haben beim Zeichnen gut geholfen, dass alles gut passt, nichts zu lang und nichts zu kurz ist.

Der Meißel hat eine gute Schneide, die Linien treffen genau und passen gut, ich gebe dir zuerst zu essen und vor den andern zu trinken, iss den Reis mit Gelbwurz, lass ihn dir auch schmecken ohne sie, iss dich gut satt und lösche deinen Durst gut.

Wenn du später wiederkommst und ich dich wieder zum Meißeln gebrauche, dann mögen deine Füße wieder behände und dein Körper flink zur Arbeit sein,

mögest es nicht abgleiten, nach keiner Seite abspringen, nicht daneben treffen,

nicht schief gehen, sondern so, wie du es ehemals getan und zuerst gehalten hast, wie auch ich dir opfere seit Urzeiten und von Anbeginn!

c. Bitte um Mitwirken Lera Wulan Tana Ekan

Da der Aufbau der Korke einen heiligen Ritus miteinbezieht, wird dann der ganze Aufbauprozess als sakral betrachtet. In der Regel muss man während des Aufbaus der Korke Stille und Ruhe halten , zur Sicherheit werden alle Zugänge zum Kampong mit Bambuspalisaden und Kokosblättern verschlossen, damit kein Fremder in das Dorf herein kommen kann. Hier wird eine Ziege geopfert und zu Lera Wulan Tana Ekan betet man:⁴⁴

O Lera Wulan lodo hau, Tana Ekan g é r é haka,

lodo hau puan tiban tukan, g é r é haka moting lolong, puan tukan moting lolong; uli tukan lamak lo é n, lodo hau gika i, g é r é haka leli nulung.

Il é ra é buno luat, woka ra é hora maming,

haring lau dopa dai, botang lau hora maming; dai tala gika oi, g é r é tala leli mulung. Demonlewo pulo ka é , Pagong tana l é ma kae; hau tala gika oi, g é r é tala leli nulung O Sira Demon Pagong, nulung Pago Molang,

Oi buku loti, nulung wuan dar é ; buku loti hada gir é k, wuan dar é awe pakat,

Ketilo lupang wuang, belaba barek amang; ketilo w é kang g é k é , belaba kolon tobo, Oi p éé n M é ang G é ka, nulung p é Mite Mere; oi kikir ngot nulung rio rae.

O Lera Wulan, komm herab, Tana Ekan, steig hinauf,

komm herab mitten in die Korke, steig herauf mitten auf die Opfersteine, mitten auf die Opfersteine auf dem weiten Dorfplatz,

komm und hilf die Seile binden und die Stricke befestigen. Die Bewohner der Berge und der Hügel steigen hernieder, auch die Küstenbewohner kommen herauf,

sie alle kommen und helfen binden und befestigen. Die Demon ⁴⁵ müssen aus allen Kampong kommen, alles Gewächs und aller Wald unten und oben und rechts und links ist Eigentum der Demon.

Alle Teile der Korke, Pfosten, Balken, Träger, Verbindungen, Zapfen, Bolzen, Nägel sind bewacht von einem Schützer, Schutzgeist, damit alles gut zusammenpasst und zusammen- hält, Nägel und Zapfen mögen gut sitzen, wie die Vögel angeklammert und in Reihen geordnet auf den Bäumen, Stricke und Zapfen und Nägel werden rot bestrichen und mit schwarzer Kohle bezeichnet, alles hat schöne Verzierungen.

d. Bodenabkühlung

Die vorangehende rituelle Handlung bedeutet nicht, dass das Dorf und die Umgebung schon ganz gesichert und gereinigt sind. Der Boden, auf dem die Korke errichtet werden, soll abgekühlt werden, und dafür schlachtet man wieder eine Ziege, dessen Schachtblut wie auch das Wasser einer jungen Kokosnuss auf die Erde ringsum gegossen wird.⁴⁶ Mit dieser Zeremonie dürfen dann die Leute mit dem Aufbau anfangen.

e. Dachabdecken

Wie bei einem Haus besitzt auch jeder Teil der Korke eine bestimmte Funktion, daher ist es sehr wichtig, darauf aufmerksam zu machen, ein Opfertier für einen bestimmten Teil zu schlachten. „Beim Dachdecken muss jemand mit Betel bei den Koliblättern sitzen, damit sie zum Decken ausreichen; auch wird eine Ziege geschlachtet, um damit die Blätter zu nähren. Ihr Fleisch wird nur von den Männern verspeist.“⁴⁷

f. Einweihung

Die Einweihung der Korke ist für die Lamaholot-Bevölkerung ein großes Fest. Mit Trommel und Gong, Singen und Tanzen wird es feierlich gestaltet. Zu Beginn der Feier wird ein Gebet von den Vorstehern in der Korke gesprochen, um Lera Wulan Tana Ekan einzuladen, in die Korke zu kommen.⁴⁸

Lera Wulan lodo hau, Tana É kan g é r é haka, gika oi tawan ka é , leli nulung g é r é kae, tawa nop é jong sina, g é r é nop é baluk jawa;

Koke pia Lera Wulan, bal é pia Tana É kan; koke pia nubung kurung, bale pia barang kawak. Ema pia ulu mado, bapa pia l é l é bala; ulu mado repa pito, l é l é ng bala l é du l é ma,

ulu mado k é bang inang, l é l é ng bala arang amang; k é bang d é i lewo tukan, arang sadik tana bawa;

d é i nala n é bon niang, sadik nala ban toran; n é bon niang Lera Wulan, ban toran Tana É kan. Lera Wulan ola duli, Tana Ekan tugu pali, [ … ]

Lera Wulan, komm herab, Tana Ekan, steig herauf, die Korke ist aufgerichtet, sie steht fertig da, steht da wie ein Boot von China, wie ein Schiff aus Java.

Die Korke hier gehört Lera Wulan, es ist das Haus der Tana Ekan, die Korke ist der Stall für die Menschen, Unterkunft für alle Bewohner (sie finden dort Schutz und Hilfe).

Die Mutter wohnt hier zum Schutz, der Vater als Hort (seiner Kinder), wohnt hier in diesem erhabenen Tempel;

Der Tempel ist der Speicher der Mutter, ist die Scheuer des Vaters, der Speicher steht mitten im Kampong.

Der Speicher steht da und wartet, steht da und ist bereit, wartet auf Lera Wulan und ist bereit für Tana Ekan,

damit ein Feld gemacht werde für Lera Wulan und geerntet für Tana Ekan (damit Krieg gemacht und Menschenschädel in die Korke gebracht werden).

Zur Einweihungsfeier ist jeder männliche Bewohner des Dorfes verpflichtet, eine Ziege und ein Schwein als Opfer zu liefern, und jedes Haus einen Korb Reis, der zum Stammhaus gebracht wird. Die Bewohner des Nachbardorfes, die auch zum Fest eingeladen sind, bringen auch ihren Teil einige Tage vorher zur Feier mit.⁴⁹

Am nächsten Tag fängt es damit an, alle an der Korke angebundene Opfertiere zu schlachten, und zwar zuerst auf Korke Uwu, dem First, ein Schweinchen. Diese Zeremonie Kenolit dient dazu, Korke Uwu zu verspeisen, damit es seine Funktionen erfüllen kann, nämlich den Wind auf dem Hügel und dem Meer auszuhalten und den Blitz aus heiterem Himmel abzuwehren. In der Regel dürfen nur Ata Raya (Vorsteher aus Suku Koten und Kelen) die Aufgabe übernehmen, das Schwein zu schlachten.⁵⁰

Ein weiteres Opfertier (ein Schweinchen) wird in der Korke geschlachtet. Das ist das Speise- opfer für den Flur (Bu á /Bale) und die Zapfen (Ketilo - Blaba), damit die Zapfen einander fest- binden können. Koten und Kelen sind noch verantwortlich, das Schwein zu schlachten; das Blut wird nach allen Seiten verspritzt und die Leber mit Reis und Gelbwurz erhalten alle Teile der Korke zu essen.⁵¹

Im Vorhof der Korke, also auf dem Nama, findet eine weitere Opferzeremonie statt, die in zwei Teilen durchgeführt wird: das Opfer der Adat- und Suku- Vorsteher (Tuan Tana- Opfer) und Op- fer der Bevölkerung. Zum Tuan Tana- Opfer wird ein Schweinchen⁵² (6 Monaten Jahre alt) geschlachtet, dessen Ritus wie folgt verläuft: Suku- Vorsteher der Suku Koten hält den Kopf bzw. das Seil, an dem das Schwein befestigt ist, Kelen fasst sie an den Hinterbeinen und schlägt ihr den Kopf ab, und Maran spricht das Gebet. Mit dem Schachtblut wird eine junge Kokosnuss gesalbt, die später halbiert wird und dessen Wasser über alle Leuten als Segen verspritzt wird. Das abgehäutete Opfertier wird dann in kleine Stücke zerlegt und danach gekocht. Bevor alle Leute das gekochte Fleisch essen, nimmt der Suku- Vorsteher der Suku Koten ein bisschen Reis und ein kleines Stück von jedem Körperteil: der Leber, der Lunge und der Fußsohle und legt auf den Nubanara-Steinen. Jedes Stück von Kopf bis Fuß bezeichnet eine totale und ganze Hingabe an Lera Wulan Tana Ekan. ⁵³

Für das Opfer der Bevölkerung ist eine Ziege (Witi mau/Witi lakin) vorausgesetzt, da sie zu den warmblütigen Tieren zählt; und dies dient dazu, den bösen Geist auszutreiben und alle Krank- heiten zu heilen. Wie beim Tuan Tana — Opfer hält Koten den Kopf, Kelen fasst sie an den Hinterbeinen, Maran betet, aber die Aufgabe, dem Opfertier den Kopf abzuschlagen übernimmt Suku -Vorsteher der Suku Hurint (siehe Bilder im Anhang).⁵⁴ Wenn der Kopf des Opfertieres nicht auf den ersten Schlag fällt, heißt es, dass jemand im Dorf schuldig ist oder eine Sünde begangen hat. Dies könnte ein Unglück für das ganze Dorf verursachen, deshalb soll sofort die Ursache davon gesucht werden. Das Schachtblut wird an die Steine der Nama (Tanz- und Op- ferplatzt) gestrichen. Alle Opfertiere werden dann in den Stammhäusern abgebrannt und an alle verteilt. Das Schwein aber, welches in der Korke geschlachtet wird, darf nur an die Grundbesitzer verteilt werden.⁵⁵

g. H é wa nara: die Verabschiedung der Geister aus dem Kampung

Es findet noch ein Fest zur Verabschiedung der Geister aus dem Kampung statt (H é wa Nara). Die Geister, die bei den verschiedenen Gebeten angerufen wurden, sollten mit einer Zeremonie verabschiedet werden. Dabei wird gebetet:⁵⁶

Lera Wulan lodo sama hau ka é , Tana Ekan g é r é sama haka ka é ; Tobo pia nobo ka é , pa é pia nelanka é .

D é ing kala tibang pulo, sadik akal uji l é ma; duga koon Lera Wulan, guti noon witi sora, pil é noon waw é wajo.

D é ing kala tiru nara, sadik kala toho nakeng; nara go é n pulo ka é , nakeng go é n l é ma ka é . Demon lewo pulo ka é , pagong tana l é ma ka é ; il é tong pito ka é , woka taga l é ma ka é ; Haring wang pito ka é , botang lota l é ma ka é ; tekang tala butung buar, t é nu tala bore gen é wa. Met é pulo eteng lewo, baan l é ma keh é ing tana; met é p é metang kebale, baan p é worang watungke;

Pana mai sega lewung, gaw é mai saing tana; sera sorng weli ina, n é in nate w é li bin é !

Lera Wulan ist mit ihnen (den Geistern) herabgestiegen, Tana Ekan mit ihnen heraufgekommen, und sie sitzen nun da auf ihren Plätzen.

Ich überlege viel und denke viel, ich denke an Lera Wulan und Tana Ekan, und hole Ziegen und Schweine wie Büffel zum Opfer für sie. Ich stehe auf und opfere euch, um euch den Abschied zu geben, alle meine Leute sind gekommen dazu, die Demons aus allen ihren Dörfern und alle Geister der Berge sollen davongehen und die Geister der See sich verabschieden. Ein jeder von uns hat gegessen und getrunken und soll jetzt nach Hause gehen; Nehmt alles, was ihr bekommen habt, mit euch, nehmt mit euch die dicken Happen und alles Fett.

Geht bis in euer Kampung, macht euch in euer Land,

und gebt eurer Mutter und eurer Schwester etwas davon!

„Auf diese Bitten hin gehen Lera Wulan, Tana Ekan und alle übrigen Geister aus dem Kampung. Die Leute bringen den Reis, Fische und Hühner für das gemeinsame Mahl zur Korke. Nach dem Essen geht die ganze Festversammlung nach Hause.“⁵⁷

Im Laufe der Zeit begeht man noch ein Fest lili oi (sehen, überprüfen), das heißt eine Überprüfung, ob die Verbindung der Korke, die Seile und Ketilo Blaba noch festsitzen. Die Opfertiere werden geschlachtet und die Frau des Dorfvorstehers nimmt einen Schweinskopf auf einem Teller auf ihren Schoß. Ein Danklied wird gesungen, dass Lera Wulan die Seile gegeben habe, dass alles so schnell und gut gelungen ist.⁵⁸

2.3.3 Wuun Hori/Pesta Adat

Jedes Jahr findet das Adat- Fest Wuun Hori (neu wachsen) bei der Korke statt, wobei es sich um die Renovierung der Korke und die Besprechung über einen Konflikt oder irgendein Problem handelt. Für Suku Lamaku und Lamaole in Solor wird es immer Mitte Juni gestaltet.⁵⁹ Auf der Decke der Korke werden eine Ziege und viele Hühner auf einem Stein Pelatin Gelera am Strande dargebracht.⁶⁰ In Lamaku und Lamaole essen die Leute beim zeremoniellen Gemeinschaftsmahl das Fleisch von Opfertieren mit Rengki/Nasi Tumpeng (gelber Reis, der als Kegel geformt ist), worauf ein ganzes Huhn gesetzt ist.⁶¹

2.3.4 Hausbauritus

Der Bau eines Hauses in der Lamaholot-Kultur ist immer mit einer Zeremonie verbunden. Hier handelt es sich um den Bau des Stammhauses (lango belen/lango weruin), der eng mit der Korke verbunden ist. Beim Graben der Löcher für die Pfähle schlachtet man ein Schwein oder eine Ziege auf dem Bauplatz und es wird mit folgendem Gebet begleitet:⁶²

Dei hon é lango, sadik wani uma; lango jong sina, uma baluk jawa.

Gut é noo witi sora, pil é noon waw é wajo; witi sora leta tana, waw é wajo rauk é kan;

[...]

---

¹ Polykarpus Ulin Agan, Der Stachel der religi ö s-kulturellen Differenzen und die Macht der christlichen Identit ä t. Eine interkulturelle Hermeneutik der Interpretation zwischen Eigenem und Fremden - Pl ä doyer f ü r eine mystagogische Theologie der Interkulturation, Freiburg 2008, 197.

² G. Mensching, Die Religion, Stuttgart 1961, 257-277.

³ Vgl. Paul Arndt, Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951.

⁴ Chris Tokan, Nusa Solot, 27.02.2014, „ Nama Purba Pulau Flores dan Penyebaran Ata Lamaholot“, http://seja- rah.kompasiana.com/2014/02/27/nusa-solot-nama-purba-pulau-flores-dan-penyebaran-ata-lamaholot- 638150.html, letzter Abruf am 31 Oktober 2014.

⁵ Vgl. Peter Petu, „Nusa Tenggara - das Land und seine Menschen“, in: Kurt Piskaty und Joanes Riberu (Hrsg.), Nusa Tenggara. 50 Jahre Steyler Missionare in Indonesien (1913 - 1963), Nettetal 1963, 96 - 97.

⁶ Paul Arndt, Soziale Verh ä ltnisse auf Ost-Flores, Adonare und Solor, Münster 1940, 3.

⁷ Vgl. Karl-Heinz Kohl, Der Tod der Reisjungfrau. Mythen, Kulte und Allianzen in einer ostindonesischen Lokalkultur, Stuttgart 1998, 19.

⁸ Profil Kabupaten Flores Timur: http://larantuka2009.blogspot.de/2010/07/profil-kabupaten-flores-timur.html, letzter Abruf am 29. Januar 2015.

⁹ Vgl. Marilbeth Erb, When Rocks were Young and Earth was Soft: Ritual and Mythology in Northeastern Manggarai, Ph D. Dissertation, State University of New York at Stony Brook, Ann Arbor 1987, 14.

¹⁰ Karl-Heinz Kohl, Der Tod der Reisjungfrau. Mythen, Kulte und Allianzen in einer ostindonesischen Lokalkultur, Stuttgart 1998, 20.

¹¹ Ebd.

¹² Im Moment religiöser Erregtheit (frommer Moment) ist das „Gefühl der Abhängigkeit“, laut Schleiermacher, ein sehr bemerkenswertes Element. Dieses Gefühl, meinte er, sei nicht Abhängigkeitsgefühl im nat ü rlichen Sinne des Wortes, nämlich wie Abhängigkeitsgefühle auf anderen Gebieten des Lebens und Erlebens. Daher unterscheidet er das Gefühl frommer Abh ä ngigkeit von allen anderen Abhängigkeitsgefühlen. In seinem Werk Das Heilige (1917) bemüht sich Otto, den Wesenscharakter dieser erschreckenden und irrationalen Erfahrung zu erkennen. Vgl. Rudolf Otto, Das Heilige. Ü ber das Irrationale in der Idee des G ö ttlichen und sein Verh ä ltnis zum Rationalen, 3. Auflage, München 2013, hier 8 -12.

¹³ Vgl. Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religi ö sen, Frankfurt an Main 1984, 103- 107.

¹⁴ Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, 63.

¹⁵ Ebd., 62.

¹⁶ Karl-Heinz Kohl, Der Tod der Reisjungfrau. Mythen, Kulte und Allianzen in einer ostindonesischen Lokalkultur, Stuttgart 1998, 74.

¹⁷ Mehr zu diesem Thema befindet sich in: Polykarpus Ulin Agan, Der Stachel der religi ö s-kulturellen Differenzen und die Macht der christlichen Identit ä t. Eine interkulturelle Hermeneutik der Interaktion zwischen eigenem und Fremdem - Pl ä doyer f ü r eine mystagogische Theologie der Inkulturation, Freiburg 2008, 264 - 269.

¹⁸ Wilhelm Schmidt, Ursprung und Werden der Religion. Theorien und Tatsachen, Münster 1930, 46-47.

¹⁹ Vgl. Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, 56.

²⁰ Polykarpus Ulin Agan, Der Stachel der religi ö s-kulturellen Differenzen und die Macht der christlichen Identit ä t. Eine interkulturelle Hermeneutik der Interaktion zwischen eigenem und Fremdem - Pl ä doyer f ü r eine mysta- gogische Theologie der Inkulturation, Freiburg 2008, 267-268.

²¹ Stef Kopong Keda, “Budaya Lamaholot. Lewotana, Nubanara, Tanaekan”. Manuskript, Witihama - Adonare 1971, 2.

²² Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 59.

²³ Ibid., 194.

²⁴ Ibid., 17.

²⁵ Vgl. Mircea Eliade, Das Heilige und Profane vom Wesen des Religi ö sen, Frankfurt am Main 1998, 127-129. Vgl auch dazu Polykarpus Ulin Agan, Der Stachel der religi ö s-kulturellen Differenzen und die Macht der christ- lichen Identit ä t. Eine interkulturelle Hermeneutik der Interaktion zwischen eigenem und Fremdem - Pl ä doyer f ü r eine mystagogische Theologie der Inkulturation, Freiburg 2008, 279-285.

²⁶ Polykarpus Ulin Agan, Der Stachel der religi ö s-kulturellen Differenzen und die Macht der christlichen Identit ä t. Eine interkulturelle Hermeneutik der Interaktion zwischen eigenem und Fremdem - Pl ä doyer f ü r eine mysta- gogische Theologie der Inkulturation, Freiburg 2008, 265.

²⁷ Zu dieser vertikalen Lokal-Relation fügt Polykarpus noch zwei Umstandsbestimmungen des Ortes hinzu: Lau - Rae (Dort, wo Wasser/Meer ist - Drüben auf dem Land). Vgl. ebd. 273-274.

²⁸ Vgl. Mircea Eliade, Das Heilige und Profane. Vom Wesen des Religi ö sen, Frankfurt am Main 1998, 151.

²⁹ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 208-209.

³⁰ Ernst Vatter, Ata Kiwan. Unbekannte Bergv ö lker im tropischen Holland, Leipzig 1932, 92. In Mokantarak bzw. Lewokung/Lekung unterscheidet man zwischen Korke, Lango Gera ’ ra und Lango Adat (Adathaus). Lango Gera ‘ ra ist ein Haus wie Korke aber mit Bambuswänden, in dem die Fingernägel der Stammmutter Watu W é l é in Form von Steinen aufbewahrt werden. Anders als Korke und Lango Gera ’ ra ist Lango Adat wie gewöhnliche

³¹ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 79, 208.

³² Quelle: Interview mit dem Adatvorsteher der Suku Kelen Roy Kelen aus Lewokung, Telefonanruf am 25. Januar 2015.

³³ Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 41.

³⁴ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 79, 210.

³⁵ Ibid.

³⁶ Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 40

³⁷ Vgl. Ernst Vatter, Ata Kiwan. Unbekannte Bergv ö lker im tropischen Holland, Leipzig 1932, 94.

³⁸ Vgl. Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane.Vom Wesen des Religi ö sen, Frankfurt am Main 1984, 14-15.

³⁹ Rudolf Otto, Das Heilige. Ü ber das Irrationale in der Idee des G ö ttlichen und sein Verh ä ltnis zum Rationalen, 3. Auflage, München 2013, 28.

⁴⁰ Björn Ulbrich, Im Tanz der Elemente -Kult und Ritus der heidnischen Gemeinschaft, Vilsbiburg 1990, 31.

⁴¹ Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, 176-177.

⁴² Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951,76-78.

⁴³ Ebd., 78-78.

⁴⁴ Ebd., 79-80.

⁴⁵ Demo ist eine der beiden Parteien in Solorarchipel, ihre Gegner sind die Padzi. Zu den Mythen über verfeindeten Brüder Demon und Padzi siehe: Paul Arndt, „Demon und Padzi - die feindlichen Brüder des Solor-Archipels“, in: Anthropos. 33, Sankt Augustin 1938, 1-58.

⁴⁶ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 80.

⁴⁷ Ebd., 81.

⁴⁸ Ebd.

⁴⁹ Ebd., 82.

⁵⁰ Quelle: Interview mit dem Adatvorsteher der Suku Kelen Roy Kelen aus Lewokung, Telefonanruf am 25. Januar 2015.

⁵¹ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 80.

⁵² Oft sind Schweine für die Opfermaterie ausgewählt, weil sie warmblütige Tiere sind, und dies dient dem Segen für alle Menschen. Vgl. Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 44.

⁵³ Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 44-45.

⁵⁴ Diese klare Aufgabenteilung und Funktionen entsprechen der Namensbedeutung jeder Suku: Koten Kopf, ist Vorsteher aller Suku im Dorf; Kelen Palmknospen, die einfach vom Wind vertrieben werden - hier verweist auf jemanden, der immer unterwegs ist, also besser gesagt, auf die Füße; Hurint, diese Suku bewahrt das heilige

Schwert; und Maran, die als guter Redner bekannt ist. Vgl. Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 42-43.

⁵⁵ Quelle: Interview mit dem Adatvorsteher der Suku Kelen Roy Kelen aus Lewokung, Telefonanruf am 25. Januar 2015. Auch dazu vgl. Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 83-84.

⁵⁶ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 85-86.

⁵⁷ Ebd., 86.

⁵⁸ Ebd., 87-88.

⁵⁹ Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 49.

⁶⁰ Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 88.

⁶¹ Jacob J. Herin, Lewo Mayen Tana Doen. Kebudayaan Suku Lamaku dan Lamaole di Pulau Solor, Maumere 2008, 50-51.

⁶² Paul Arndt, Religion auf Ostflores, Adonare und Solor, Wien 1951, 98-99.

• Note: 1,7
• Auteur: Yohanes Vianey Lein (Auteur)
• Année de publication: 2015
• Pages: 93
• N° de catalogue: V421331
• ISBN (ebook): 9783668705142
• ISBN (Livre): 9783668705159
• Langue: allemand
• mots-clé: Opferriten, Lamaholot, Blutige Opferriten, Flores, Indonesien