Tra cielo e inferno: la tentazione carnale nella letteratura europea "fin de siécle"

Essai , 2018 , 122 Pages , Note: 15

Lettres - Littérature comparée

The essay in question proposes to examine some of the most significant figures of priests described in nineteenth-century and twentieth-century literary works, and in particular those that yield to the carnal temptation. Through a comparative reading of the works of writers such as Tolstoy, Flaubert, D'Annunzio and Grazia Deledda (just to mention the main ones), the volume tries to outline the main characteristics of these clergymen, examining the literary influences - even the reciprocal ones - available in each of the texts studied.

INDICE

Di lussuria e di frati antichi

Cristo tentato vs. frate/prete tentato?

Procacità e ascendenze strutturali ne Le Tentations de saint Antoine di Flaubert

“La folie pour guérison”. Echi d’antico nella Faute de l’abbé Mouret

Un seminarista a Parigi: Marcel Prevost e Le scorpion

Un imitatore portoghese di Zola: il caso di Eça de Queirós

Tentazioni diaboliche ed orgoglio spezzato: il caso di Padre Sergij

Un frate abruzzese “tentato di morire”

Giuseppe Cimbali e fra’ Mansueto tra Verga e D’Annunzio

Un carducciano tra Paradiso e Inferno

Preti tentati e afflizioni amorose in Grazia Deledda

Bibliografia in volume

Bibliografia in rivista

Di lussuria e di frati antichi…

Per cominciare, ecco una prima fonte: di certo essa è metodologicamente stravagante, nonché lontanissima dall’ambito cronologico a cui afferisce il presente studio, ma – contenutisticamente parlando – appare assai significativa^[1]:

[…] Era un Frate nell’Eremo di Cellia, il quale essendo molto impugnato dallo spirito della fornicazione pensava, e diceva in sè medesimo: Forse è bisogno che io m’affatica più, per domare la carne, e così pensando si fece, e formò di terra (come uomo, ch’avesse arte di far figure di terra) la forma d’una donna, e disse: Ecco la moglie tua, bisogno è per nutricarla che ti affatichi, più che non solevi. E dopo certi giorni ancora fece un’altra immagine di femmina di terra e disse: Ecco la tua moglie, che ha partorito una figliuola, però fa bisogno, che ti affatichi per nutricare, e vestire la moglie, e la figliuola. Per questo modo affaticandosi castigò e macerossi il corpo che non poteva sostenere tanta fatica. Allora disse a sè medesimo: Se tu non puoi sostenere tanta fatica, non cercare, nè desiderare femmina. Vedendo Dio il fervente proponimento della sua mente per amore della castità, tolsegli quella tentazione. Onde sentendosi liberato glorificò Dio di tanto bene […] .

Il frate qui descritto utilizza mezzi vicini al “transfert” per liberarsi del desiderio carnale. Costruisce due simulacri di sabbia, una moglie finta e una finta figlia, per comunicare ad esse la propria affettività umana, non potendo (dato l’abito) costituire una famiglia sua. In questo singolare passo di una settecentesca raccolta di “exempla” parenetici, si viene messi di fronte ad una soluzione quasi freudiana. Il religioso deve stornare il trauma rappresentato dall’impossibilità di “fornicare” verso altri obiettivi, come – nel caso particolare – le due figure di donna che egli riproduce. Siamo di fronte a un classico caso di “agalmatofilia”^[2] ? Si sarebbe tentati di rispondere affermativamente, perché il monaco non si innamora di una scultura creata da altrui, ma costruisce lui stesso due forme simboliche su cui operare una trasposizione – sarebbe forse meglio dire un trasferimento – del bisogno d’amore e di sesso che quasi tutti gli uomini hanno dentro se stessi. Lo scrittore paleocristiano Arnobio, modificando sostanzialmente il mito di Pigmalione, sostiene che egli si era innamorato della propria statua, poiché la considerava talmente bella da avvicinarsi alla perfezione (e dunque al tipico ideale di donna che ogni maschio vorrebbe avere accanto)^[3]

[…] Nisi forte neclegere deos dicetis haec damna nec putare esse idoneam causam, propter quam se exserant et nocentibus poenam violatae religionis infligant. Ergo si haec ita sunt, nec simulacra ipsi habere desiderant, quae convelli et diripi perpetiuntur inpune, immo e contrario perdocent aspernari se illa, in quibus spretos [se] ultione in aliqua significare non curant. Philostephanus in Cypriacis auctor est, Pygmalionem regem Cypri simulacrum Veneris, quod sanctitatis apud Cyprios et religionis habebatur antiquae, adamasse ut feminam mente anima lumine rationis judicioque caecatis solitumque dementem, tamquam si uxoria res esset, sublevato in lectulum numine copularier amplexibus atque ore resque alias agere libidinis vacuae imaginatione frustrabiles. Consimili ratione Posidippus in eo libro, quem scriptum super Cnido indicat superque rebus ejus, adulescentem haud ignobilem memorat – sed vocabulum ejus obscurat – correptum amoribus Veneris, propter quam Cnidus in nomine est, amatorias et ipsum miscuisse lascivias cum ejusdem numinis signo genialibus usum toris et voluptatum consequentium finibus. Ut similiter rursum interrogem: Si in aere atque in materiis ceteris quibus signa formata sunt superorum potentiae delitiscunt: ubinam gentium fuerant una atque altera Veneres, ut inpudicam patulantiem juvenum propulsarent ab se longe et contactus impios cruciabili coercitione punirent? Aut quoniam mites et ingeniis tranquillioribus deae sunt, quantum fuerat, miseris furialia ut restinguerent gaudia mentemque in sanam recreatis redducerent sensibus? […].

Forse è possibile accostare al testo di Arnobio l’esempio sopra citato, soprattutto per il fatto che il frate mette insieme egli stesso, con la sabbia, le due figure su cui poi riversare affetto e desideri carnali; tuttavia, vi è almeno un elemento divergente, il quale consiste nel fatto che il Pigmalione arnobiano si innamora della statua da lui creata solo in un secondo momento, mentre il monaco parte già inizialmente dal presupposto che i due simulacri avranno la funzione di rappresentare il naturale bisogno di formarsi una famiglia (sulla quale, è ovvio, esercitare le peculiari pulsioni del corpo e quell’affetto di cui, in date condizioni oggettive, si è carenti).

In un secondo caso, possiamo vedere come, in realtà, la libidine diabolica non sia altro che “naturalis affectuus”, perché essa non è generata da un diavolo qualsiasi, ma dall’incapacità del frate di distinguere tra carezze festevoli e invito sessuale esplicito^[4]:

[…] Andando nelle parti di Spagna un Frate Minore di santa vita, per ragionevol causa a ritrovare suo padre, che già gran tempo non l’haveva veduto, fu da lui, e da tutta la famiglia con molta allegrezza, e grata accoglienza ricevuto, e accarezzato; e specialmente li faceva molta festa, e carezze una Donna giovane, ch’era molto famigliare di casa sua, e da lui conosciuta ancora fanciulla avanti, ch’entrasse nella Religione. Onde il Demonio vigilante nemico contra i servi di Dio, tosto pigliò occasioni con tali humane carezze di accender nel casto petto del Frate con li suoi venenosi tentamenti i carboni della sensualità; e per tal modo assalì il servo di Dio con ardentissima tentatione dell’amore di quella Donna, ch’egli non poteva nè dormire; nè riposare, nè meno fare oratione, o altro bene spirituale, tanto haveva fissa nella mente l’imagine della Donna da lui conosciuta […] .

In questo caso particolare, che ovviamente termina con l’autoflagellazione del monaco attraverso il fuoco (elemento assolutamente costante in narrazioni di tal genere), il lettore vien messo di fronte a un errore di prospettiva ermeneutica piuttosto serio: il punto di vista dominante, ovviamente, non è quello della “Donna” (ed è pur significativo che essa è designata con l’iniziale maiuscola, esattamente come il demonio), ma quello di un uomo religioso talmente maldestro e impreparato ad affrontare le astuzie della vita comune da non riuscire a qualificare correttamente il comportamento della sua controparte femminile, come peraltro accade di solito agli adolescenti^[5] (e nel prosieguo, in effetti, si fa un indiretto riferimento alla giovinezza del frate dicendo che egli era accompagnato da un confratello “più vecchio” e più esperto^[6] ). A riprova di quanto or ora detto, si può menzionare un passo risalente al letterato fiorentino Feo Belcari, in cui si leggono parole significative in proposito^[7]:

[…] Uno [ sc. frate] andando per la via vide da lunge una femmina, e approssimandosi era tentato e stimolato dalla carne, ma fortemente resistendo non la risguardava. Ma quando fu presso a lei vinto la risguardòe, e vedendola vecchia perdè la tentazione. La quale cosa con ciò sia che quello uomo la riferisse a frate Egidio, rispose: tu perdesti la battaglia, carissimo; però che era meglio esser tentato e infiammato, e non risguardare […].

In questo aneddoto, si può vedere come – in realtà – da parte dei frati più innocenti (perché principianti) non fosse facile distinguere tra tentazione diabolica e semplice attrazione fisica, e questo perché spesso le fonti monastiche attribuiscono ad un impulso del tutto naturale caratteristiche tipiche della malvagità demoniaca. A questo proposito, non sarà inutile citare alcune riflessioni fatte dal Turlot, religioso francese seicentesco d’ascendenza pre-lasalliana. Poniamo accanto all’originale la traduzione in italiano che ne diede un anonimo veneto del Settecento^[8]:

TESTO FRANCESE 1684

[…] Par la tentation nous apprenons nostre foiblesse, qui nous entretient en humilité, reconnoissans que toutes nos forces font de Dieu, et que pourtant il faut avoir recours à luy. […] Nous apprenons la nature, les forces et les ruses du diable, ses entrées et sorties: ce qui nous servira, tant pour nostre direction particuliere, que pour celle de notre prochain […] . Celuy qui n’a jamais esté tentait, que s ς ait-il, quelle experience peut il avoir pour soy ou pour autruy? L’homme bien esperimenté s ς aura beaucoup, et aura de l’avantage pour reconnoiter toute choise: comme s’il disoit, ceux qui ont hanté la guerre, et se sont trouvez aux occasions, sont propres pour conduire et aguerrir les autres. Qui n’a jamais esté tenté, comment s ς aura – il supporter les infirmitez de ses freres, lors qu’ils feront tentez, quelle compassion en aura-il? La tentation fait que nous fuyons le peché avec plus de soin, d’autant que par le peché le diable devient plus fort et plus insolent en nostre endroit; elle fait aussi que nous embrassons plus hautement la vertù, et que nous deverions plus forts […] . D’autant plus que les plantes sont agitées des vents, d’autant sont ells plus fermes et mieux enracinées, tout de même la force de l’ame s’augmente infiniment par la tentation […].

TESTO ITALIANO 1738

[…] Dalle tentazioni noi impariamo a conoscere la nostra debolezza, e questa cognizione, mantiene la nostra umiltà, e ci insegna a ricorrere a Dio ne’ nostri bisogni, mentre ci fa toccar con mano, che da lui viene tutta la nostra forza. […] La tentazione fa l’Uomo cauto, circospetto, e vigilante, e più atto a resistere al Senso, ed al peccato. […] Ma non si fermano qui le utilità che ci provengono dalle tentazioni. Chi fu esercitato nelle tentazioni riesce più cauto e guardingo in ordine a se, più discreto e prudente per governare gli atri in cimenti simili. […] L’Uomo ben isperimentato avrà occhio a molte cose, non così l’inesperto. Chi non passò per le tentazioni (dice un certo Dottore) può dire di saper nulla: Non ha quella cognizione di Dio che dovrebbe avere, poichè non conosce quanto gli sieno necessari i di lui aiuti. Non ha cognizione di se, e della propria debolezza e miseria: Non ha cognizione degli altri, perchè non sà comparire, e governarsi col Prossimo. Aggiungete, che egli non ha cognizione delia natura, delle forze, e dell’arti del Demonio. […] La tentazione ci fa più diligenti, e solleciti nel guardarci da’ peccati, che sono quelle armi, che avvalorano il nostro nemico contro di noi. Fa ancora, che abbracciamo più ardentemente le virtù, dalle quali siamo rinvigoriti. […] E la ragione si è (soggiunge qui l’Angelico San Tommaso) perchè gl’Infermi anno una gran cura di se stessi, e stanno sull’avviso di conoscere ciò, che loro è contrario, e di cacciarlo, o tenerlo lontano da se, dal che ne avviene, che riescono più esercitati, e più forti. Essi fanno come le Piante, che al parere di S. Nilo, quanto più sono agitate, e scosse da’ venti, tanto più attendono a fortificarsi in terra con le radici. […]

Come si può vedere anche facendo un raffronto soltanto superficiale, i due testi sono diversi: più secco e meno discorsivo il francese; più analitico e con una fonte ulteriore (S. Tommaso d’Aquino) l’italiano. A mio parere, l’accenno a San Tommaso, non presente nell’originale, vuole dare una patina d’ulteriore razionalismo alla questione delle sensazioni, nell’ottica tutta illuminista di un recupero dell’intelletto razionale come trionfatore rispetto alle pascaliane “ragioni del cuore”, le quali sole – è facilmente desumibile da quanto scrive l’anonimo traduttore – possono indurre chi si dedica al servizio di Dio a scantonare rispetto alla via tracciata originariamente dall’abito che egli indossa. Il paragone tra la tentazione e la malattia, peraltro, sembra ricondursi ad un’analoga visione classicista (di cui ci occuperà in seguito), tendente a collocare la sensualità eccessiva nel solco del disagio mentale. Il Turlot, e la cosa emerge in entrambi i testi, mette comunque in evidenza come le tentazioni servano appunto ad aumentare il bagaglio esperienziale del religioso, onde fortificarlo e aiutarlo ad affrontare tutti gli eventi della sua vita claustrale e – eventualmente – anche in quegli incontri con le attività mondane che egli dovesse avere (accidentalmente, se monaco; volontariamente e per obbligo, se prete)^[9].

Nella letteratura monacale si riscontrano numerosi esempi di frati assaliti dalla libidine carnale; e tuttavia io ho voluto iniziare con questi specifici casi non solo perché essi risultano essere curiosamente assai devianti rispetto allo schema fisso che è tipico di queste speciali occorrenze (il frate è tentato dal diavolo incarnatosi in una donna, che però scaccia subito, sovente in malo modo). Il fatto è che i tre escerti appena presentati hanno una valenza psicologica e introspettiva assolutamente non revocabile in dubbio, collocandosi proprio all’interno dei confini metodologici che mi sono proposto. Conseguentemente, anche gli altri testi da me discussi – alcuni apparentemente estranei, al meno dal punto di vista linguistico, rispetto alla letteratura nostrana – si muovono tutti in questo solco. Essi, pur risultando talvolta ridondanti nell’effetto scenico evocato dal loro autore (e ridondanti tanto nella forma che nella radice ispirativa), mettono bene in evidenza la problematica della costrizione morale a cui sono sottoposte alcune prefissate categorie sociali: si potrebbe dire, in senso galileiano, che l’uomo forza all’interno di un confine etico da lui definito (spesso erroneamente) bisogni e impulsi che non sono controllabili in modo razionale. I frati e i preti oggetto della mia disamina hanno fatto voto di castità, sicché devono restringere se stessi in uno schema costrittivo autoimposto, che nulla può avere a che vedere con l’universo biologico e fisiologico umano^[10]. E in effetti è così. Se questa condizione limite, la castità, non pertiene naturalmente all’essere umano, allora si può senz’altro dire che essa ha una dimensione oltremondana e che dunque si connette ad un impianto essenzialmente metafisico, un recinto sacro dove la condizione sacerdotale trova appunto la sua ragion d’essere. In effetti, nel Medioevo, ma anche (in parte) nell’antichità, si consideravano gli impulsi corporali quanto meno illusori, se non dannosi^[11]:

[…] Tanto nei libri veterotestamentari quanto in quelli neotestamentari il corpo è onnipresente, ma sempre sotto il segno dell’ambiguità. La riflessione cristiana, infatti, oscilla fra due poli opposti, uno che tende a una valutazione positiva del corpo, l’altro a una fortemente negativa. Secondo il primo il corpo dell’uomo è creato a immagine e somiglianza di Dio e, come tutte le creature, è “buono”; inoltre Dio grazie all’incarnazione in un corpo fisico ha riscattato l’uomo dal peccato e questo corpo è morto e poi resuscitato per la salvezza dell’umanità; nell’Eucaristia si mangia il corpo di Cristo. D’altro canto c’è il polo negativo: il corpo dell’uomo è stato contaminato dal peccato originale e pertanto è corruttibile e disprezzabile in quanto impedimento alla salvezza […] .

Questa doppiezza ha il duplice limite di non consentire al religioso di inquadrare correttamente i problemi corporali come strettamente attinenti ad una necessaria sfera fisica (e non, dunque, all’anima) e lo conduce a uno stravolgimento dei confini tra la fisicità medesima e il bisogno di elevare lo spirito a intenzioni e pensieri più nobili che non quelli delle bestie. Giovanni Cassiano, nel proporre un medicamento fattuale alla corruzione portata dai vizi sosteneva che^[12]

[…] Et idcirco haec quidem simplici cordis indigent medicina; quae autem carnalia sunt, non nisi duplici, quemadmodum diximus, ad sanitatem curatione perveniunt. Unde puritati studentibus plurimum confert ut harum carnalium passionum ipsas materias sibi primitus subtrahant, quibus potest vel occasio vel recordatio earumdem passionum aegrotanti adhuc animae generari. Necesse est enim ut morbo duplici duplex adhibeatur curatio. Nam corpori ne concupiscentia in effectum tentet prorumpere, necessario effigies et materia illiciens subtrahenda est; et animae nihilominus, ne eam vel cogitatione concipiat, attentior meditatio Scripturarum et sollicitudo pervigil ac remotio solitudinis utiliter apponenda. In caeteris autem vitiis humana consortia nihil obsunt; quinimmo etiam plurimum conferunt his qui carere eis in veritate desiderant, quia frequentia hominum magis arguuntur; et dum lacessita crebrius manifestantur, celeri medicina perveniunt ad salutem […] .

Questi consigli, fatti propri dalla pubblicistica religiosa medievale e anche, in qualche modo, dagli esempi precedenti, sono molto chiari e non vi è bisogno di esperire oltre la loro qualità esegetica. È invece importante portare avanti anche una seconda ipotesi interpretativa, se cioè le figure di frati e di sacerdoti che sono oggetto di tentazione carnale non rappresentino anche – in realtà – il simbolo di una chiesa militante, o per meglio dire l’emblema di una continua battaglia contro il male di cui essi dovrebbero essere i costanti vessilliferi^[13]. Il coraggio nel resistere alla tentazione “versus” la vigliaccheria della diserzione davanti al dovere di castità? Una contrapposizione dialettica di tal genere è forse troppo forte, ma sicuramente cospicue tracce di essa sono presenti anche in opere del tutto avulse dalla sensibilità religiosa dei chiostri. Si pensi, ad esempio, al Cantico dei Cantici: non mi riferisco al celebre poemetto neotestamentario, ma ad uno “scherzo drammatico” di Felice Cavallotti pubblicato in epoca ottocentesca. Ecco la tirata idealistica ed entusiasta del protagonista, il seminarista Antonio Soranzo, che (in pieno Ottocento) ripercorre le stesse orme dei monaci tardo-antichi^[14]:

[…]

E quante Sogno pur io combattere aspre battaglie e sante!

Oh, a me pur dei Soranzo il sangue nelle vene

A me pur corre... E udite... Una gagliarda spene

Qui parla in me, nell’ore quando il valor, la gloria

De’ miei ripenso... e sogno gagliarda una vittoria

Vincere anch’io fra i tristi e fra i vili passando,

Forte come san Paolo, alter come Ildebrando!

[…]

Nel contrasto dialettico, ben altra guerra propone al giovane seminarista la cugina Pia, peraltro tesa all’obiettivo di fargli abbandonare la vita religiosa^[15]:

[…]

Perchè la notte è il mio sogno un guerriere

Bello, biondo, gagliardo, che al volto, all’armi uguaglia

San Giorgio che tremendo cavalca alla battaglia;

E sogno che l’amore, la pietà, la virtù,

Non siano che una pugna perenne di quaggiù.

[…]

Triste pugna, allorquando l’alma combatte sola,

E a lei di voce nota non giunge una parola;

Ma bella, ma superba, se di un compagno fido

Dato le sia distinguere nell’alta mischia il grido;

E a lui lanciarsi, e seco, in dolce amplesso unita,

Abbandonarsi fiera al gran mar della vita!...

[…]

Vengono l’ore meste, quando l’anima cede

Allo sconforto, al dubbio... e langue in lei la fede...

Ma è allor che sorge e trova tra il dubbio e l’ansia amara

La voluttà suprema di una parola cara!...

[…]

Non fortuitamente, a unire infine i due giovani in connubio, interpretando e mostrando a loro stessi i reciproci sentimenti, è uno zio colonnello dell’esercito, laddove la metafora del combattimento dell’anima – ormai consunta dal tempo – viene piegata ad un finale sorridente ed arguto^[16].

In ogni caso, e tornando ai testi squisitamente conventuali, è necessario notare che la tematica fin qui discussa è sotterraneamente presente in tutte le opere esaminate, le quali – pur non consistendo affatto in trattati apologetici o didascalici – hanno un obiettivo recondito: mi riferisco a quello di scandalizzare o almeno di porre in evidenza quanto un ambiente come quello religioso, le cui regole erano precostituite da secoli, fosse in realtà lontanissimo dal mondo reale. Le storie che ne descrivono i contorni tratteggiano infatti una sorta di pianeta alieno, contraddistinto da un totale isolamento, dove si combatte da soli e da soli bisogna trovare la difficile vittoria^[17]. E tuttavia, anche nel secolo diciannovesimo, l’eversione di queste tipologie può essere riscontrata addirittura in testi insospettabili^[18]:

[…] mi accorsi venire verso di me dall’Oriente una giovane Pastorella, accompagnata da un infinito numero di pecore, bianche come la neve. Tutte queste innocenti bestie avevano coronata la testa di fiori, e due che camminavano accanto all’amabile Pastorella, portavano un giglio sulla fronte. Io la guardai con stupore di un incantesimo. La loro ineffabile bellezza mi rapiva e le contemplavo senza poter saziare la mia curiosità. Queste pecore avevano piuttosto la figura umana che di bestie. Giunte a una trentina di passi vicino a me, si fermarono per guardarmi come io guardavo loro che ero immobile come una roccia. I fiori che adornavano le loro corone, esalavano un profumo simile a quello del giardino delle tre fontane. Una sola veste di più colori copriva la Pastorella la quale al più piccolo movimento che faceva, mostrava le diverse ombreggiature dell’arco baleno. Questa veste era fermata alla vita da un nastro colore azzurro annodato all’anca destra. Ella portava ai suoi piedi, bianchi come la neve, i sandali turchini, fermati al collo dei piedi per mezzo di un piccolo nastro scarlatto. Sopra la sua spalla sinistra aveva un manto di porpora annodato sulla spalla destra, e sulla testa una corona di fiori meravigliosissimi e brillanti come le stelle. Una bionda capellatura lunga e folta, divisa in mezzo alla testa, le cadeva liberamente fin sotto il petto. Nella destra teneva un lungo gambo di giglio, sul quale era posata una piccola colomba del colore della di lei veste. In una parola la di lei bellezza e l’eleganza delle sue vesti erano sovranaturali, ed è per questo che non mi stancavo di contemplarla. La salutai come un essere divino, ed ella mi rese il saluto, abbassando leggermente la testa e mi fece segno di avvicinarmi. Allora come colui che si getta nelle braccia di una persona che ama, mi slanciai verso di essa, ma vano fu il mio sforzo. Mi sentii fermato al mio posto da una forza misteriosa senza poter conoscere la causa. La nobile Pastorella vedendo che con tutti i miei sforzi non potevo avvicinarmi, mi disse queste parole: – Perché non ti avvicini, o Giovane, che cosa temi dunque? – Amabile Pastorella, le dissi, io sento una forza che mi trattiene e invano lotto contro di essa. – Sì, buon giovane, mi rispose, voi non v’ingannate, una forza vi trattiene. Voi non scorgete la presenza del vostro nemico, rivolgetevi e vedrete colui che vi tende insidie e vi perseguita impedendovi di fare ciò che vi rende grande davanti a Dio e agli uomini. – A queste parole mi volto e mi vedo in faccia un orribile serpente: – Gesù e Maria, gridai, facendo tre passi indietro. – Non temete, disse la Pastorella. – Ed essa si precipitò come una folgore davanti al rettile. Questo da sua parte si slancia contro la sua nemica mandando fuori un sibilo terribile, simile al rumore di un fulmine. La intrepida Pastorella gli si avvicina e gli conficca nella spalancata bocca il gambo del suo giglio, mentre la piccola colomba se ne vola sulla di lei testa. Io volevo afferrare il serpente e schiacciarlo fra le mie mani, ma essa mi prega di tenermi indietro, dicendomi che da sola può schiacciare l’orribile mostro. Infatti lo attacca vigorosamente, pone il piede destro sul suo collo e il sinistro sul dorso. La iniqua bestia manda dei gridi spaventevoli, e si dibatte sotto i piedi della Pastorella, ma quasi subito spira tra convulsioni spaventose […].

A quanti si sono occupati scientificamente del movimento giurisdavidico la domanda sul valore letterario degli scritti di David Lazzaretti, in origine carrettiere, non è venuta in mente. Certo, non c’è dubbio che chi curò le varie edizioni delle sue visioni fosse, via via, uomo dotato di una certa cultura, come non va revocata in dubbio – perché dichiarata spessissimo dallo stesso Lazzaretti – la sua predilezione per i testi danteschi, qui del tutto palese (almeno a voler esaminare le terminologie utilizzate nel passo). A chi scrive, però, interessa sottolineare come il testo del profeta dell’Amiata capovolga gli stilemi fin qui evidenziati. Il lettore non assiste a una figura lussuriosa che tenta, invano, il frate di turno. L’antitesi dialettica si esplica qui tra una pastorella (novella “mulier amicta solis”) e il desiderio amicale di David, in una strutturazione non lontana da quanto leggesi in Apocalisse 12.1-18. Qui però l’atto della pastorella appare più come un invito alla purificazione, dal momento che essa stessa schiaccia la testa del serpente (nell’originale apocalittico un drago, ma la simbologia biblica è comunque rispettata) e solo in seguito permetterà al giovane di avvicinarsi. Il serpente è qui personificazione della lussuria, un sentimento certo perverso ma di cui l’uomo non ha nessuna colpa, perché la lussuria medesima pertiene al diavolo, cioè un essere molto più potente dell’essere umano. Si vede, anche nel complesso “humus” simbolico sotteso a questa visione profetica, un riferimento assai preciso: parlo delle contrapposizioni, già configurate dalla letteratura medievale, tra afflato naturale e innaturale spiritualità, le quali costituiranno l’oggetto ed il punto finale della mia ricerca. Essa non si spingerà oltre un limite cronologico ben definito (la fine del primo conflitto mondiale rappresenta infatti, in un discorso del genere, il necessario “terminus post quem”), perché la definizione strutturale della tipologia di personaggio da me studiato trova le sue coordinate caratteriali all’interno di quel periodo e non oltre. Troppe, invero, sarebbero state le influenze matriciali che si sarebbero poste tenendo presente altri testi. Per fare un solo esempio, citerei La vedova Fioravanti del Moretti: siffatta opera, composta originariamente nel 1940, apparve poi nel ‘41, risultando sostanzialmente ultronea rispetto alle atmosfere “fin de siécle” di cui mi sto occupando (benché essa non sia scevra da influenze risalenti ai romanzi primonovecenteschi)^[19]. Allo stesso modo, bisogna dire che uno sguardo particolare verrà prestato a testi poco studiati, almeno nell’ottica di cui mi voglio occupare, e mi riferisco alle opere di Marcel Prevost e di Grazia Deledda. In questi due casi particolari, l’ambito narratologico puro si intersecherà con l’analisi strutturale, data – torno a ripeterlo – l’assenza di studi critici specifici sulla tentazione diabolica relativi ai due autori. E dunque, dati tali confini temporali ed esegetici, non resta – in nome di Dio, come dicevano gli avi prima di intraprendere un viaggio periglioso – che prepararsi a partire.

Cristo tentato vs. frate/prete tentato?

C’è una cosa che appare del tutto ovvia, anzi, assolutamente necessaria alla prosecuzione del discorso; mi riferisco alla menzione dei passi neotestamentari in cui Cristo medesimo, recatosi nel deserto, viene tentato dal demonio^[20]. Del resto, la letteratura teologica sulle tentazioni di Cristo è assolutamente corposa e in qualche modo essa può dare un aiuto, sia pure conlimitaneo, alla risoluzione delle problematiche discusse nel presente saggio^[21]. Per iniziare, ho scelto la descrizione che ne offre l’apostolo Matteo (4.1-11)^[22]:

[…] Tunc Iesus ductus est in desertum a Spiritu, ut tentaretur a Diabolo. Et cum ieiunasset quadraginta diebus et quadraginta noctibus, postea esuriit. Et accedens tentator dixit ei: “Si Filius Dei es, dic, ut lapides isti panes fiant”. Qui respondens dixit: “Scriptum est: Non in pane solo vivet homo, sed in omni verbo, quod procedit de ore Dei”. Tunc assumit eum Diabolus in sanctam civitatem et statuit eum supra pinnaculum templi et dicit ei: “Si Filius Dei es, mitte te deorsum. Scriptum est enim: Angelis suis mandabit de te, et in manibus tollent te, ne forte offendas ad lapidem pedem tuum”. Ait illi Iesus: “Rursum scriptum est: Non tentabis Dominum Deum tuum”. Iterum assumit eum Diabolus in montem excelsum valde et ostendit ei omnia regna mundi et gloriam eorum et dicit illi: “Haec tibi omnia dabo, si cadens adoraveris me”. Tunc dicit ei Iesus: “Vade, Satanas! Scriptum est enim: Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies”. Tunc reliquit eum Diabolus, et ecce angeli accesserunt et ministrabant ei […].

Il testo di Matteo, se paragonato a quello di Marco, appare molto meno stringato. Quest’ultimo (1.12-13), infatti, si limita a dire che “statim Spiritus expellit eum in desertum. Et erat in deserto quadraginta diebus et tentabatur a Satana; eratque cum bestiis, et angeli ministrabant illi”. Il testo che ci presenta Luca (4.1-13) appare invece addirittura più analitico, secondo la tipica usanza di questo evangelista:

[…] Iesus autem plenus Spiritu Sancto regressus est ab Iordane et agebatur in Spiritu in deserto diebus quadraginta et tentabatur a Diabolo. Et nihil manducavit in diebus illis et, consummatis illis, esuriit. Dixit autem illi Diabolus: “Si Filius Dei es, dic lapidi huic, ut panis fiat”. Et respondit ad illum Iesus: “Scriptum est: Non in pane solo vivet homo”. Et sustulit illum et ostendit illi omnia regna orbis terrae in momento temporis; et ait ei Diabolus: “Tibi dabo potestatem hanc universam et gloriam illorum, quia mihi tradita est, et, cui volo, do illam: tu ergo, si adoraveris coram me, erit tua omnis”. Et respondens Iesus dixit illi: “Scriptum est: Dominum Deum tuum adorabis et illi soli servies”. Duxit autem illum in Ierusalem et statuit eum supra pinnam templi et dixit illi: “Si Filius Dei es, mitte te hinc deorsum. Scriptum est enim: Angelis suis mandabit de te, ut conservent te” et: In manibus tollent te, ne forte offendas ad lapidem pedem tuum”. Et respondens Iesus ait illi: “Dictum est: Non tentabis Dominum Deum tuum”. Et consummata omni tentatione, Diabolus recessit ab illo usque ad tempus […].

Come si sa, la tradizione teologica connette, per quel che concerne questo episodio, le due narrazioni evangeliche di Luca e Matteo; ciò che è meno evidente, invece, è la supposta connessione ad essi anche del Vangelo di Marco, che – a parere d’un Feuillet citato dal Dupont – nient’altro sarebbe se non “un semplice riassunto di un racconto più esteso”^[23]. Comunque, anche a voler prescindere da queste relazioni di parentela ecdotica, in nessuno dei tre testi in questione Cristo viene tentato dalla sensualità. C’è senz’altro il tentativo di farlo peccare di gola^[24] (Cristo ha fame e gli si chiede – con un ovvio parallelismo rispetto al miracolo dei pani e dei pesci – di trasformare le pietre in pane), ma anche quello di mettere in dubbio la sua umiltà attraverso la sete di potere e la “superbia regum”; e tuttavia, almeno nei vangeli sinottici, in nessun luogo si può reperire il benché minimo accenno al peccato di lussuria. C’è da chiedersi il perché^[25]. In aiuto può venirci un testo singolare, composto da un predicatore settecentesco (che fu – si noti – anche autore di opere storiche), dove si legge quanto segue^[26]:

[…] Avviso sì rilevante, che il medesimo Cristo, Dio degli eserciti, domator della morte, trionfator del peccato, espugnator dell’inferno, e di gola, e di vanità, e di superbia, e fino d’infedeltà, e d’idolatria permise d’esser tentato da Satana; ma di Lussuria, tolga il Cielo, questo non mai lo permise: […] E perché? Temeva forse di eclissarsi fra quest’opere delle tenebre il Sole del Paradiso? O importantissimo documento! Non poteva Cristo esser tentato, se non voleva, e solamente quando, e come, e di quel genere di tentazione, ch’egli medesimo si eleggeva. Non volle dunque, benchè sicuro di vincere, affrontarsi con questo laido inimico, per insegnarci, che niuno di propria volontà dev’esporsi a simil battaglia, quantunque avesse in pugno il trionfo […] . E dove son’ ora que’ forti, quegli arditi, quegl’ intrepidi, que’ gran mastri di guerre spirituali ? […] Olà Soldati di Cristo, se fremono i Leoni, se digrignano i denti le Tigri, se minacciano più delle fiere efferati i Tiranni, se vibrano il ferro, e accendono contro di voi le cataste, […] incontrate, assalite, combattete il nemico. Il vostro ardire sarà il mezzano delle vostre vittorie […] . Ma se poi precorsa dalle lusinghe, accompagnata dalle grazie, seguita da’ vezzi spiegherà in campo la lussuria un esercito di diletti; addietro Soldati di Cristo, addietro vi dico, battete la ritirata, perchè con questo nemico l’istesso combatter’ è perdere, il vederlo è invigorirlo, l’incontrarlo è fortificarlo […].

Cristo, insomma, è figlio di Dio e come tale ha il governo anche sulle stesse azioni malvage e/o tentazioni che possono (o non possono) esser compiute nei suoi riguardi. Egli è come una sorta di tribuno militare che guida l’esercito dei cristiani alla battaglia contro il male e contro le lusinghe del demonio, onde sopravvivere – spiritualmente o fisicamente – ai duri colpi che il regno oscuro tenta di assestare al “corpus” dei fedeli. Altri predicatori e teologi hanno una posizione assai simile. Si pensi, ad esempio, al frate cappuccino Gaetano Maria da Bergamo, il quale – parlando della stessa questione – sostiene che Cristo “[s]opportò […] nel Deserto essere tentato dal Demonio di Gola, di Temerità, di Avarizia, di Ambizione, di Idolatria: ma non lo permise mai di Lussuria; tanto erano abbominevoli alla sua illibatissima verginità anche i soli fantasmi di questo vizio […]”^[27]. Qui, la motivazione che il frate adduce è molto più semplice e ha a che fare con la castità di Gesù, piuttosto che, come nel Deza, con la superiore volontà che egli poteva esercitare in quanto figlio di Dio. Tutte queste definizioni settecentesche e seicentesche, tuttavia, hanno un contraltare molto più antico, che mostra come ci sia stata una sostanziale evoluzione nell’approccio al problema da parte della teologia militante. Mi riferisco, in particolare, al solito Giovanni Cassiano, che attribuisce l’impossibilità da parte di Cristo d’esser tentato dalla lussuria al fatto che essa non sarebbe un peccato in qualche modo collegabile allo stato di grazia dei due progenitori dell’uomo nel Paradiso Terrestre:

[…] Ideoque Dominus noster Jesus Christus, cum Apostoli pronuntietur sententia tentatus fuisse per omnia secundum similitudinem nostram, dicitur tamen absque peccato (Hebr. IV), id est, absque hujus passionis contagio, nequaquam scilicet aculeos concupiscentiae carnalis expertus, quibus nos necesse est etiam ignorantes invitosque compungi; quippe cui nulla inerat similitudo seminationis vel conceptionis humanae, ita rationem conceptus ejus archangelo nuntiante: Spiritus sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi. Ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur Filius Dei (Luc. I). […] In illis enim passionibus etiam ipse tentari debuit, incorruptam imaginem Dei ac similitudinem possidens, in quibus et Adam tentatus est, cum adhuc in illa inviolata imagine Dei perduraret, hoc est gastrimargia, cenodoxia, superbia, non in quibus post praevaricationem mandati, imagine Dei ac similitudine violata, suo jam vitio devolutus involvitur. Gastrimargia namque est, qua interdicti ligni praesumit edulium; cenodoxia, qua dicitur, Aperientur oculi vestri (Genes. III); superbia, qua dicitur, Eritis sicut dii, scientes bonum et malum (Gen. III). In his ergo tribus vitiis etiam Dominum salvatorem legimus fuisse tentatum. Gastrimargia, cum dicitur ei a diabolo, Dic ut lapides isti panes fiant; cenodoxia, Si Filius Dei es, mitte te deorsum; superbia, cum ostendens illi omnia regna mundi et eorum gloriam, dicit: Haec omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me (Matth. IV); ut iisdem quibus ille tentationum lineis est appetitus, nos quoque quemadmodum tentatorem vincere deberemus, suo doceret exemplo (Vide collat. 24 c. 17). Ideoque et ille Adam dicitur, et iste Adam (I Cor. XV). Ille primus ad ruinam et mortem, hic primus ad resurrectionem et vitam. Per illum omne genus hominum condemnatur, per istum omne genus hominum liberatur. Ille de rudi atque intacta fingitur terra, hic de Maria virgine procreatur. Hujus ergo ut suscipere eum tentationes oportuit, ita excedere necessarium non fuit. Nec enim qui gastrimargiam vicerat, poterat fornicatione tentari, quae ex illius abundantia ac radice procedit, qua ne ille quidem primus Adam fuisset elisus, nisi ante generatricem ejus passionem deceptus illecebris diaboli recepisset. Et ob hoc Filius Dei non absolute in carne peccati venisse dicitur, sed in similitudine carnis peccati (Rom. VIII): quia cum esset in eo vera caro, manducans scilicet, et bibens, et dormiens, clavorum quoque confixionem in veritate suscipiens, peccatum ejus, quod praevaricationem contraxit, verum non habuit, sed imaginarium. Non enim ignitos aculeos concupiscentiae carnalis expertus est, qui etiam nolentibus nobis natura jam administrante consurgunt, sed hujus quamdam similitudinem, naturam participando suscepit. Nam cum omnia quae officii nostri sunt in veritate compleret, et universas infirmitates gestaret humanas, consequenter huic quoque passioni putatus est subjacere, ut per has infirmitates etiam conditionem hujus quoque vitii atque peccati videretur in sua carne portare. Denique in his eum tantummodo vitiis diabolus tentat, in quibus et illum primum deceperat, conjiciens hunc quoque velut hominem similiter in caeteris illudendum, si eum in illis quibus priorem dejecerat sensisset elisum. Verum ei secundum jam morbum, qui de radice principalis vitii pullularat, primo certamine confutatus inferre non potuit. Videbat enim nullatenus eum initialem causam aegritudinis hujus suscepisse, eratque superfluum sperari ab eo fructum peccati, cujus eum semina vel radices nullo modo recepisse cernebat […].

Cassiano, confortato dalle Scritture e in particolare da San Paolo, riteneva che Cristo avesse una natura sostanzialmente divina, inattaccabile dalle tentazioni umane ma soltanto da quelle che fossero in qualche modo legate agli antecedenti d’ordine superiore che avevano coinvolto Adamo ed Eva. La lussuria, insomma, sarebbe un peccato minore, una colpa che scolora di fronte alla gola e alla vanità, al punto che neppure Gesù la ritenne degna di tentarlo. Ovviamente, questa posizione è totalmente agli antipodi rispetto a quanto – ad esempio – sosterrà il Flaubert, che invece riscontra nel peccato di lussuria quella forza e quella potenza appunto denegate dalla pubblicistica monastica anteriore (forse per le solite ragioni legate al montante anticlericalismo della sua epoca). Ancora più indietro, in questo viaggio a ritroso all’origine dell’interpretazione teologica del perché Cristo non venne tentato dalla lussuria, si pone infine Agostino di Ippona^[28]:

[…] Tria sunt ista, et nihil invenis unde tentetur cupiditas humana, nisi aut desiderio carnis, aut desiderio oculorum, aut ambitione saeculi. Per ista tria tentatus est Dominus a diabolo. Desiderio carnis tentatus est, quando dictum est ei: Si Filius Dei es, dic lapidibus istis ut panes fiant ; quando esurivit post ieiunium. Sed quomodo repulit tentatorem, et docuit pugnare militem? Attende quid illi ait: Non in solo pane vivit homo, sed in omni verbo Dei. Tentatus est et desiderio oculorum de miraculo, quando ei dixit: Mitte te deorsum, quia scriptum est: Angelis suis mandavit de te, ut suscipiant te, ne quando offendas ad lapidem pedem tuum. Ille restitit tentatori: si enim faceret miraculum, non videretur nisi aut cessisse, aut curiositate fecisse: fecit enim quando voluit tamquam Deus, sed tamquam infirmos curans. Nam si tunc faceret, quasi tantummodo miraculum voluisse facere putaretur. Sed ne hoc homines sentirent, attende quid respondit; et quando tibi talis tentatio evenerit, dic illud et tu: Redi post me, satanas; scriptum est enim: Non tentabis Dominum Deum tuum : id est: Si hoc fecero. tentabo Deum. Hoc dixit, quod te voluit dicere. Quando tibi suggerit inimicus: Qualis homo, qualis christianus? modo vel unum miraculum fecisti, aut orationibus tuis mortui surrexerunt, aut febrientes sanasti? si vere esses alicuius momenti, faceres aliquod miraculum: responde et dic: Scriptum est: Non tentabis Dominum Deum tuum : non ergo tentabo Deum, quasi tunc pertineam ad Deum si fecero miraculum, et non pertineam si non fecero. Et ubi sunt verba eius: Gaudete quia nomina vestra scripta sunt in coelo ? De ambitione saeculi quomodo tentatus est Dominus? Quando elevavit eum in excelsum, et dixit ei: Haec omnia tibi dabo, si prostratus adoraveris me. De elatione regni terreni voluit tentare regem saeculorum: sed Dominus qui fecit coelum et terram, diabolum calcabat. Quid magnum, a Domino diabolum vinci? Quid ergo respondit diabolo, nisi quod te docuit ut respondeas? Scriptum est: Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies . Tenentes ista, non habebitis concupiscentiam mundi: non habendo concupiscentiam mundi, non vos subiugabit nec desiderium carnis, nec desiderium oculorum, nec ambitio saeculi; et facietis locum caritati venienti, ut diligatis Deum. Quia si fuerit ibi dilectio mundi, non ibi erit dilectio Dei. Tenete potius dilectionem Dei, ut quomodo Deus est aeternus, sic et vos maneatis in aeternum: quia talis est quisque, qualis eius dilectio est. Terram diligis? terra eris. Deum diligis? quid dicam? deus eris? Non audeo dicere ex me, Scripturas audiamus: Ego dixi: Dii estis, et filii Altissimi omnes . Si ergo vultis esse dii et filii Altissimi, nolite diligere mundum, nec ea quae sunt in mundo. Si quis dilexerit mundum, non est caritas Patris in illo. Quia omnia quae sunt in mundo, desiderium carnis est, et desiderium oculorum, et ambitio saeculi, quae non est ex Patre, sed ex mundo : id est, ab hominibus dilectoribus mundi. Et mundus transit, et desideria eius: qui autem facit voluntatem Dei, manet in aeternum, sicut et Deus manet in aeternum […].

Il vescovo di Ippona, in sostanza, accomuna la gola alla lussuria, esattamente come Cassiano, ritenendola un peccato d’eccesso, probabilmente perché – in quell’epoca – il desiderio carnale era ammesso almeno all’interno del legame matrimoniale, anch’egli sminuendo il valore del peccato di lussuria che aveva già vituperato nelle opere dai lui scritte contro la setta dei Manichei (il suo antico credo). La visione agostiniana fu poi ripresa dallo stesso Aquinate, che sottolinea come “[g]ula non nominat quem libet appetitum edendi et bibendi, sed inordinatum. Dicitur appetitus inordinatus ex eo quod recedit ab ordine rationis, in quo bonum virtutis moralis constitit […]”^[29]: le riflessioni di San Tommaso, come si vede, portano alla facile deduzione che si possa accomunare facilmente gola e lussuria, entrambe – per parafrasare il suo linguaggio – desideri non ordinati. Altrove, tra l’altro, il filosofo aveva già introdotto tale vincolo in nome della concupiscibilità^[30]:

[P] eccatum dicitur esse in illa potentia quae est principium actus peccati. actus autem peccati potest habere duplex principium. Unum quidem primum et universale, quod imperat omnes actus peccatorum, et hoc principium est voluntas, quia omne peccatum est voluntarium. Aliud autem principium actus peccati est proprium et proximum, quod elicit peccati actum, sicut concupiscibilis est principium gulae et luxuriate, et secundum hoc gula et luxuria dicuntur esse in concupiscibili […] .

L’Aquinate, dunque, partendo da posizioni agostiniane, introduce il tentativo di raggruppare gli atti peccaminosi secondo le loro motivazioni unificanti, in questo caso la concupiscenza, escludendo a priori la possibilità che tali motivazioni abbiano invece un’origine schiettamente naturale^[31].

Una posizione non dissimile da quella degli antichi padri trovasi esposta nelle prediche di un altro domenicano illustre, quel Domenico Cavalca che per primo seppe volgarizzare i testi della letteratura ascetica^[32]:

[…] Ancora dobbiamo considerare, che il diavolo non tentò Cristo, se non di vizj principali, perocchè sapeva, che se in questi fosse caduto, sarebbe caduto in tutti gli altri vizj, come l’uomo; e vinto delli principali, conobbe, che vincerebbe degli minori; perocchè da i principali vizj, cioè gola, superbia, ed avarizia procedono tutti gli altri […].

Anche in questo caso, la lussuria – benché non citata – è evidentemente considerata ancella dei tre peccati maggiori, probabilmente perché essa, in certe categorie d’uomini, può trovar fine quando sopraggiunge la cosiddetta “pace dei sensi”, mentre i tre peccati più gravi si mantengono inalterati nel corso dell’intera vita dell’essere umano. In conclusione, dunque, si può certamente dire che esiste una notevole distanza tra le tentazioni che afflissero Cristo e quelle a cui dovettero far fronte i monaci, dal momento che il primo – pur essendosi incarnato – rimaneva indubitabilmente figlio di Dio, mentre i secondi erano solo esseri umani e quindi facilmente attaccabili dalla lussuria (che sovente riusciva ad avere il sopravvento). Il frate eremita, per quanto santo, non potrà mai porsi in una posizione di uguaglianza rispetto a Gesù, limitandosi a doversi proporre come un soldato, a cui il generale (Cristo) ha dato ordine di resistere ad oltranza sulla trincea della castità e del celibato. A tal proposito non posso esimermi da una notazione: le polemiche teologiche su una presunta “sposa di Gesù”, sorte anche a partire da quanto scrive il controverso Vangelo di Filippo, hanno fecondato il dibattito teologico per molto tempo. Gli studiosi cattolici, lungi dall’accettare qualsivoglia verosimiglianza dell’apocrifo, sostengono comunque che le notazioni di quel testo fanno parte di una complessa simbologia gnostica, volta a porre in evidenza come il mondo nasca da una geminazione che prevede l’esistenza di due principi contrapposti^[33]. A chi scrive la questione interessa molto marginalmente, se non fosse per il fatto che, dalle polemiche sorte sulla possibilità che Cristo potesse avere una moglie o meno, sorge un legittimo e inquietante dubbio: l’assenza della tentazione di lussuria dai testi neotestamentari, giustificata a volte dai “patres” antichi e dai dottori medievali nei modi più disparati (e a volte anche più arzigogolati) non potrebbe nascere dal fatto che la lussuria demoniaca trova più difficoltà nel tentare un uomo sposato piuttosto che un asceta?

Procacità e ascendenze strutturali ne Le Tentations de saint Antoine di Flaubert

Si può certamente dire, senza tema di smentita, che la figura più significativa dal punto di vista della ricerca in oggetto – almeno nella letteratura cristiana latina e greca – è Antonio Abate^[34]. Egli è il simbolo della lotta vittoriosa contro la tentazione carnale, alla quale oppone un rifiuto doloroso ed insistente^[35]:

[…] Onde vedendo il nemico, e vergognandosi essere da lui sconfitto; mossegli la consueta battaglia, che suol dare a’ giovani, cioè, della carne, e molestavalo, giorno, e notte grandissimi pensieri, e immaginationi, e fantasie di lascivie, con assidua importunità. Ma tutti questi pensieri Antonio sforzandosi di cacciare, orando, e piangendo, gridava a Dio, che senza dubbio pareva a chi lo sentiva in quell’angoscia, che visibilmente combattesse con il Diavolo. E ‘l nemico lo incitava a dishonesti movimenti: e orando, e digiunando. Gli faceva il nemico apparir di notte, tal volta forma di bellissime femine, e impudiche, e il Santo pensando, al crudelissimo fuoco dell’Inferno, e a i vermi apparecchiati a dishonesti pensieri, resisteva, e contradiceva valentemente, e facendosi beffe di lui rimaneva vincitore […]

Con questa sua resistenza imperiosa, il santo di Qumans può superare, almeno esegeticamente, un altro celeberrimo “exemplum virtutis”: mi riferisco a Giuseppe, dodicesimo figlio del patriarca Giacobbe, personaggio biblico vissuto probabilmente all’epoca della XVIII dinastia egizia (1543 – 1292 a.C., quella – per intenderci – del noto Amenofi IV, meglio conosciuto come Akhenaton)^[36], che si narra venisse concupito dalla moglie del funzionario egizio Putifarre (o Potifar, così come la donna è invece nomata Mut-em-enet, nelle fonti coeve)^[37]. Il giovane ebreo, sottoposto a carcerazione e sevizie dopo l’ingiusta accusa da parte della sua aspirante seduttrice, appare in tutta evidenza come un anacoreta “ante litteram”, perché la sua clausura (in un pozzo prima e in un carcere dopo) sembrano quasi simboleggiare il punitivo regime a cui i monaci si sottoponevano quando erano tentati nella carne^[38]. E del resto, come sottolinea giustamente la Albracht^[39],

[…] Joseph wird durch Mut also durchaus in Versuchung gebracht, doch glaubt er, dieser Versuchung jederzeit durch seinen Geist Her werden zu können und treibt sein Spiel zu weit […] . Die Einsicht, dass aber die unerwiderte Leidenschaft Muts kein Mass kent und dass man der Liebe nicht mit dem Verstand Her werden kann, ist Joseph an dieser Stelle noch verwehrt. […] Sein geist, denn dieser hatte das Mahnbild selber hervorgebracht, rettet ihn aus einer Situation, in die er einzig durch die Absolutesetzung des selbigen geraten war […].

Sicché, anche nel suo caso, la questione viene posta su un piano squisitamente spirituale e morale (il coraggio di rifiutare la tentazione, per intenderci), laddove la contrapposizione con la materialità appare del tutto in sottofondo.

Tornando ad Antonio, è necessario notare che egli non è tentato soltanto dal punto di vista sessuale (in forte analogia con quanto leggesi in Matteo 4.1-11, Marco 1.12-13 e Luca 4.1-13), ma anche nella prospettiva di altre seduzioni demoniache, come la ricerca del potere o la vanità terrena. Sulla vicenda di Antonio esiste una pletora d’opere letterarie su cui, in complesso, non è il caso di soffermarsi se non per esaminare quella oggettivamente più conosciuta e più cogente il discorso che si va qui approfondendo: mi riferisco a Le Tentations de saint Antoine di Gustave Flaubert, che, almeno per la parte che mi interessa, finisce con l’essere la paredra geniturale di tutte le altre occorrenze che seguiranno^[40]. L’opera di Flaubert, peraltro, appare come un trattato filosofico dove si confrontano le diverse concezioni di bene e di male e tende, in un senso più vasto, ad accreditare le diverse posizioni alla luce non solo delle teorie etiche del tempo in cui l’eremita visse ed operò, ma anche e soprattutto – e in modo quasi anacronistico – sulla base dell’inesausta diatriba tra scienza e fede^[41]. Per quel che riguarda il mio discorso, ecco una descrizione della Lussuria che somiglia tanto ad una infernale ipotiposi^[42]:

[…] La Luxure, rouge de cheveux, blanche de peau, poitrine charnue et décolletée, vêtue d’une robe jaune semée de perles et diamants, très grasse; de ses doigts chargés d’émeraudes elle relève sa robe jusqu’au-dessus des chevilles; elle est aveugle. […] La robe se fend et laisse voir le corps entier de la Luxure, qui a la taille mince avec la croupe énorme et de grands cheveux ondés s’envolant par le bout […] .

La visione dell’abate, carnalmente contigua a molte esemplificazioni medievali ma qui derivata (con ogni probabilità) da una paredra shakespeariana^[43], mostra una donna formosa, dalle fattezze grevi e paffute, che sembra ovviamente riecheggiare la Grande Meretrice di Babilonia e che trova il consenso di altre fonti d’estrazione monacale, anche bibliograficamente vicine all’esempio flaubertiano^[44]. La Lussuria di Flaubert si autodefinisce “onnipotente”, con blasfema comparazione che implica una diabolica “diminutio” di Dio:

[…] Ne résiste pas; je suis l’omnipotente! Les forêts retentissent de mes soupirs, les flots sont remués par mes agitations. La vertu, le courage, la piété se dissolvent au parfum de ma bouche. J’accompagne l’homme pendant tous les pas qu’il fait, — et au seuil du tombeau il se retourne vers moi! […] Mon gouffre est plus profond! Des marbres ont inspiré d’obscènes amours. On se précipite à des rencontres qui effrayent. On rive des chaînes que l’on maudit. D’où vient l’ensorcellement des courtisanes, l’extravagance des rêves, l’immensité de ma tristesse? […].

Il porsi sullo stesso piano di Dio, pur partendo da un’ottica totalmente umana, è un tentativo di giustificare il dominio della libertà sessuale (sia pure occultata e costretta dai vincoli d’un ipocrisia farisaica spesso dominante nei rapporti sociali) che prevede l’assoluta uguaglianza tra uomo e Dio, almeno in teoria. In effetti, il “tertius terminus” della questione, vale a dire il diavolo, benché posto in una gnostica (ma bestiale) posizione di sudditanza rispetto al Creatore^[45], ha comunque un potere enormemente più elevato rispetto alle azioni dell’uomo. Una prospettiva a scalare, dunque, che vede in posizione intermedia questo Demiurgo (e le oscene divinità a lui sottoposte) e che – al contrario – mette l’uomo nell’obbligo di operare una scomoda scelta: quella di dover analizzare quanto il piacere possa essere utilizzato come chiave per entrare in una dimensione metafisica e quanto, all’inverso, in esso sia implicitamente radicato il rischio della dannazione eterna. Il monaco Ilarione, in effetti, proporrà ad Antonio una visione totalmente opposta, nella quale lussuria e morte, lungi dall’essere contrapposte (come accade nel corso dell’opera flaubertiana), sono invece totalmente legate tra di loro (“[…] Mais la luxure, dans ses fureurs, a le désintéressement de la pénitence. L’amour frénétique du corps en accélère la destruction, — et proclame par sa faiblesse l’étendue de l’impossible […]”). Non è difficile qui riconoscere una classica antitesi dialettica, evidentemente derivante a Flaubert da una concezione vetero-cristiana; mi riferisco, in particolare, alla Psychomachia di Prudenzio, dove tali problematiche sono escusse con l’utilizzo di stilemi non lontani dal tessuto narrativo flaubertiano e in modo anche letterariamente molto vivido^[46]:

[…]

Venerat occiduis mundi de finibus hostis

Luxuria, extinctae iamdudum prodiga famae,

delibuta comas, oculis vaga, languida voce,

perdita deliciis, vitae cui causa voluptas,

elumbem mollire animum, petulanter amoenas

haurire inlecebras et fractos solvere sensus.

[…]

Et iam cuncta acies in deditionis amorem

sponte sua versis transibat perfida signis

Luxuria servire volens dominaeque fluentis

iura pati et laxa ganearum lege teneri.

[…]

“Quis furor insanas agitat caligine mentes?

Quo ruitis? Cui colla datis? Quae vincula tandem

pro pudor, armigeris amor est perferre lacertis,

lilia luteolis interlucentia sertis

et ferrugineo vernantes flore coronas?

[…]

Le descrizioni operate da Prudenzio, come si vede, non si allontanano molto dalla discendenza flaubertiana. In esse, come nota la Machosky citando Heidegger, si rileva^[47]

[…] a shabby but effective imitation of Greek “phusis” […] . Luxuria is a figure, a figure ok nothingness, but she is not an image. The troops [sc. le Virtù combattenti] are tempted by this figure, mistaking the appearance for something essential, but they fall by their will “servire volens” […] . Luxuria becomes the parody of Christ, wallowing in the dirt rather than rising toward the heavens. Smashed with a rock, the cursed body and blood of Luxuria are revealed in despicable details […] .

In effetti, se l’intento della scelta monacale è quello di contrarre un matrimonio indissolubile con la Chiesa (nel caso delle religiose si parla appunto di “spose di Cristo”), il fatto che la Lussuria possa essere vista come un contraltare negativo della figura di Gesù (o, per dir così, un archetipo anticristiano, sia pure a livello parodico) non appare fuor di luogo.

Altra connessione tipica con le rappresentazioni della lussuria d’ambito medievale (sia pure veicolate nelle raccolte d’epoca successiva che formano la base della prima formazione di molti intellettuali ottocenteschi) è il fatto che essa sia spesso associata al ballo. La Regina di Saba, simbolo – nell’opera flaubertiana – di lascivia impenitente, così si esprime per indicare la propria incrollabile certezza sulla caduta del santo:

[…] À force de piétiner d’impatience il m’est venu des calus au talon, et j’ai cassé un de mes ongles! J’envoyais des bergers qui restaient sur les montagnes la main étendue devant les yeux, et des chasseurs qui criaient ton nom dans les bois, et des espions qui parcouraient toutes les routes en disant à chaque passant: “L’avez-vous vu?” La nuit, je pleurais, le visage tourné vers la muraille. Mes larmes, à la longue, ont fait deux petits trous dans la mosaïque, comme des flaques d’eau de mer dans les rochers, car, je t’aime! Oh! Oui! Beaucoup! […] Ris donc, bel ermite! Ris donc! Je suis très gaie, tu verras! Je pince de la lyre, je danse comme une abeille, et je sais une foule d’histoires à raconter toutes plus divertissantes les unes que les autres […] .

Si noti, a parzialissima ma sufficiente comparazione, questo passo raccolto dal Mattioli e relativo ad un sogno (per interposta persona) d’un monaco medievale^[48]:

[…] E stando il santo Padre la notte seguente in oratione, vidde, che quel Monaco stava sedendo in otio, e dinanzi a lui vi era lo spirito della fornicatione, il quale gli appariva in diverse forme di donne, e ballando, e danzando con atti lascivi, provocava il Monaco al suo compiacimento. E vidde ancora, che l’Angelo suo custode, che gli stava appresso, era tutto addolorato, perché il Monaco se ne stava a quel modo otioso, compiacendosi della lascivia, e diabolica vista di quell’immondo spirito, senza levarsi da sedere, per raccomandarsi a Dio, che l’aiutasse, e soccorresse in quel suo bisogno, com’era obbligato a fare […] .

Qui, tra l’altro, la contrapposizione bellica tra la figura dell’Angelo custode e quella dello spirito immondo riproduce bene il vantaggio acquisito dalla Lussuria, almeno fino a quando (come accade nel seguito della narrazione) un superiore più esperto non venga ad ammonire ed aiutare il giovane novizio nella sua quotidiana battaglia. La danza, in ogni caso, permea fortemente altre figure di donne diaboliche citate nella Bibbia; basti pensare, ad esempio, alla nota Salomè, che induce al delitto Erode proprio attraverso la sua sensualità nel ballo^[49]. E nulla esclude che, nell’esempio testé riportato, lo sconosciuto compilatore medievale volesse ispirarsi proprio ad una scena come quella che si è abituati ad associare alla morte del Battista (Salomè che balla sinuosamente davanti ad un estasiato Erode). Il Bortone, in riferimento al protagonista del romanzo “The monk” di Matthew Gregory Lewis, ebbe a sostenere che^[50]

[…] Ambrosio è stato finora chiuso tra le mura del convento. L’educazione, lo studio, la lunga abitudine della meditazione l’han distratto da tutto quanto non è sacro: la rigidità della disciplina, l’entusiasmo per la fede han quasi spento in lui il fuoco d’ogni tenera passione: quand’anche fosse stato inclinato a mal fare, non ne avrebbe potuto mai trovar l’occasione. Ma la prova a cui s’esporrà ora è pericolosa; egli si troverà certamente sulla via delle tentazioni; la sua celebrità lo indicherà alle seduzioni come una vittima illustre, la novità aggiungerà le sue lusinghe alle attrattive del piacere, e gli stessi talenti di cui lo dotò la natura, facilitandogli i mezzi di soddisfare a’ propri desideri, potrebbero contribuire alla sua rovina. S’aggiunga ancora ch’egli è precisamente nell’età in cui le passioni sono più, bollenti, più indomite, più dispotiche. Che merito c’è ad esser virtuosi quando non ancora s’è conosciuto il vizio ed il male? – Se la virtù d’Ambrosio uscirà vittoriosa da questa prova , essa rifulgerà in tutto il suo splendore. Ma proprio questa prova fallisce […].

Il testo del Lewis, dalle truci atmosfere gotiche, è assai lontano dalla temperie narrativa in cui si collocano i personaggi che stiamo studiando, tuttavia anche in questo caso l’eccessiva inesperienza del monaco finisce per essere il suo tallone d’Achille nella battaglia contro le forze del male, sottoponendolo a un “examen animae” che egli non potrà mai superare.

“La folie pour guérison”. Echi d’antico nella Faute de l’abbé Mouret

Un testo sicuramente centrale rispetto alle tematiche da me affrontate è, senz’altro, La Faute de l’abbé Mouret di Zola. Esso costituisce il quinto volume del ciclo dei Rougon-Macquart e venne pubblicato nel 1876, non lontano – quindi – dalla terza edizione della paredra flaubertiana^[51]. Il testo zoliano ha avuto una serie di riscontri successivi che non è possibile sottacere: di essi ci si occuperò in seguito, limitandosi per ora a notare come le analisi comparative del romanzo non sono mancate, benché esse abbiano tentato di porre in evidenza aspetti narratologici piuttosto che definizioni relative al dato che oggetto della presente ricerca^[52]. In Zola, peraltro, è possibile reperire più di una traccia delle schematizzazioni che le fonti altomedievali (e tardo-antiche) riferiscono alla tentazione diabolica verso i religiosi. Si legga, ad esempio, questo passo iniziale^[53]:

[...]

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^[1] Cfr. Le Vite de’ Santi padri con il Prato Spirituale Descritte da’ Santi Girolamo e Atanasio e da Altri Santi Padri etc. Bassano, MDCCXCVI. A Spese Remondini di Venezia, p. 193 (ho mantenuto la punteggiatura originale, come con altre fonti monastiche citate via via). L’aneddoto ha dunque origine antica, ma verrà qui considerato nella forma in cui lo traspone l’anonimo compilatore, dunque in senso diacronico per i contenuti e sincronico per la veste linguistica e per il significato recondito.

^[2] Questo tipo di perversione sessuale, che prende le mosse dal celebre mito di Pigmalione (e cfr., ad esempio, quanto ne dice Ovidio, Metamorfosi, X.243 – 297), ha avuto una profonda influenza nella letteratura otto-novecentesca. Si veda ad esempio, su ciò e negli ultimi vent’anni, Aa.Vv., Pygmalion: die Geschichte des Mythos in der abendlandischen Kultur, cur. M. Mayer – G. Neumann, Freiburg bei Breisgau, Rombach, 1997; I. Mülder-Bach, Im Zeichen Pygmalions: das Modell der Statue und die Entdeckung der Darstellung im 18. Jahrhundert, München, W. Fink, 1998; P. D’Angelo, Amare una statua: artisti e modelle nella letteratura tra Ottocento e Novecento, Palermo, Medina, 1998; A. Geisler-Szmulevicz, Le mithe de Pigmalion au Ie siècle: pour une approche de la coalescence des mythes, Paris, Champion, 1999; V.I. Stoichita, The Pygmalion effect: from Ovid to Hitchcock, trad. ingl., Chicago-London, UCP, 2008; e infine – nel 2009 e presso lo stesso editore del volume di Stoichita – G.L. Hersey, Falling in Love with Statues. Artificial Humans from Pygmalion to the present.

^[3] Cfr. Adversus nationes, VI, 22 (letto in Arnobio di Sicca, Difesa della vera religione [ante 311 d.C.], cur. B. Amata, Roma, Città nuova, 2000, p. 338).

^[4] Cfr. Prato fiorito di Varii Essempi. parte Seconda; Divisa in Sei Libri etc. Per il R.P.F. Valerio Venetiano, Capuccino, Autore della Prima Parte etc. In Venetia, Appresso i Bertani, MDCXLII, p. 373.

^[5] Su tali questioni, cfr., ad esempio, R. Tassan, Per una semantica del corpo. Segni, segnali e linguaggi non verbali, Milano, FrancoAngeli, 2005, pp. 188 ss.gg.

^[6] Cfr. Prato fiorito di Varii Essempi cit., p. 374.

^[7] Cfr. Prose di Feo Belcari Edite ed Inedite Sopra Autografi e Testi a Penna Raccolte e Pubblicate da Ottavio Gigli. Tomo II. Roma. Tipografia Salviucci, p. 196. Il frate Egidio a cui si riferisce il Belcari nel passo è Egidio d’Assisi (1190 ca. – 1262), uno dei primi seguaci di S. Francesco. Su di lui, cfr. ad esempio D. Kowalewski, L'insegnamento del beato Egidio di Assisi sulle virtù alla luce dei Detti e delle antiche fonti biografiche, Roma, ISC, 2011, con bibliografia.

^[8] Cfr., rispettivamente, Le Vray Thresor de la Doctrine Chretienne, Recueilly et Mis en Lumier par Nicolas Turlot, Docteur en Theologie, et Curé de Namur etc. Quinzieme et Derniere Edition. A Lyon. Chez Jean Mathieu Martin, Rue Merciere. à la Bible d’Or. MDCLXXXIV, pp. 311 – 313; e Il Tesoro della Dottrina Cristiana. Opera Esimia Latina di Monsignor Niccolò Turlot, Dottore di Sacra Teologia, Prevosto, e Vicario Generale nella Chiesa Cattedrale di Namur etc. Ottava Edizione Veneta Accresciuta d’Alcune Annotazioni. Tomo Primo. In Venezia, MDCCXXXVIII. Presso Gio. Battista Recurti, pp. 361 – 362. Sul Turlot (1590 ca. – 1651), cfr. J. Pungier, Les Cathéchisme del Mystères et des Fêtes de Jean-Baptiste de La Salle. Se Sources – Son Message. Première Partie, Rome, Maison Saint Jean-Baptiste de La Salle, 2007, passim.

^[9] Come nota il Bortone a proposito del protagonista del romanzo The monk di M.G. Lewis (e cfr. G. Bortone, Fra il voto e l'amore: note critiche sul monaco di Lewis, sul templare dello Scott, sull'arcidiacono dell'Hugo, sull'abate dello Zola, sullo scorpione del Prevost, Napoli, Detken e Rocholl, 1908, pp. 37 – 38. Il testo – unico in lingua italiana riguardante gli schematismi semiologici da me studiati – è invecchiatissimo, ma talvolta vi appaiono formulazioni interessanti), “[…] i suoi delitti non sono il portato d’una più o meno lunga e matura riflessione, ma la conseguenza d’uno stato d’animo anormale, determinato alla sua volta, dalla impetuosità del temperamento e da speciali circostanze. […] Quel continuo ripiegarsi su se medesimo senza mai venir a capo di nulla, que’ rimorsi e que’ rincrescimenti per ciò che ha fatto o per ciò che non ha fatto, quelle ansie, que’ tentennamenti, quelle forti aspirazioni a piaceri nuovi ed acuti, seguite da un profondo disinganno, dalla noia e dalla stanchezza, sono appunto i tratti caratteristici della coscienza moderna. Aspetto reso più interessante dai fatto che Ambrosio non solo è monaco, ma anche, nonostante i suo’ lati deboli, monaco convinto. Quindi tanti elementi diversive contrari cozzanti nel medesimo spirito, qual più, qual meno, ma tutti con violenza. La psicologia, per così dire, del carattere, la fa il diavolo stesso: il priore s’è illuso credendosi virtuoso più di quel che sia dato all'uomo di essere; e l'illusione, nata dal fatto ch’ egli non s’è mai trovato a contatto della tentazione, ha generato in lui la presunzione e l’orgoglio […]”.

^[10] Se, come nota efficacemente lo Zovatto (e vedi P. Zovatto, Il sacerdote tra letteratura e fede, Roma, Città nuova, 2012, p. 22), nel sacerdote “confluiscono senso di umanità e tensione del divino, fluire del tempo con le sue ferite e la roccia dell’eterno, la forza del dono ricevuto e la debolezza della natura umana […]”, nel frate vi è una tensione al divino che lo distacca sostanzialmente dal mondo naturale. Tuttavia, questa distinzione è poco osservata nei romanzi di cui mi occuperò. Va sottolineato come, anche all’interno della letteratura (non solo ecclesiastica) post-tridentina, la riproposizione di questi “exempla” relativi alle tentazioni sconfitte servivano anche per dare un’idea di come dovesse comportarsi il cosiddetto “buon prete”, di cui la trattatistica seicentesca e settecentesca seppe mettere in evidenza le connotazioni ideali. Su tali questioni, cfr. ora, P. Vismara, “Il buon prete nell’Italia del Sei-Settecento. Bilanci e prospettive”, in Rivista di storia della Chiesa in Italia, 1 (2006), pp. 49 – 67, con ottima bibliografia.

^[11] Cfr. M. Sanson, Il corpo nell’opera di Francesco d’Assisi e di Iacopone da Todi, Università degli Studi di Trento. Dottorato di Ricerca in Studi Letterari, Linguistici e Filologici. Indirizzo: Letterature europee del Medioevo e del Rinascimento . Ciclo XXIII. A.A. 2009/2010, p. 9.

^[12] Il testo è tratto dalle Collationes patrum in Scithico eremo commorantium [420 d.C.] ed è stato consultato in http://ora-et-labora.net/cassianoconferenzecinquelatit.html, ult. cons. 20 ottobre 2016 (la fonte vale anche per le citazioni successive). Sul retore cristiano Giovanni Cassiano (360 – 435), cfr. ora C. Stewart, Cassian the monk, Oxford, OUP, 1998.

^[13] Sul concetto di “militia Christi” nell’ambiente monastico medievale, si veda essenzialmente I. Deug-Su, “La militia Christi nella vita eremitica tra i secoli XI e XII”, in Aa.Vv., "Militia Christi" e Crociata nei secoli XI-XIII . Atti della undecima Settimana internazionale di studio. Mendola, 28 agosto – 1 settembre 1989, s.c., Milano, Vita e Pensiero, 1992, pp. 299 – 341, con bibliografia.

^[14] Cfr. F. Cavallotti, Il Cantico dei Cantici. Scherzo Poetico in un Atto. I Pezzenti. Dramma Storico in Sei Atti. A. Barion Editore. Sesto San Giovanni-Milano, MCMXXVII, p. 36. Il testo si palesa fieramente anticlericale come nelle abitudini dello scrittore milanese. Sulla produzione letteraria di Felice Cavallotti (1842 – 1898), noto esponente del radicalismo politico italiano di fine Ottocento, cfr. ora, benché in contesto diverso da questo, cfr. C. Gallo, Secondo Ottocento minore e sconosciuto, Caltanisetta, Sciascia, 1999, pp. 61 – 76, con bibliografia.

^[15] Vedi ivi, p. 57. Si tenga conto, tra l’altro, che anche nel testo cavallottiano – sessant’anni prima che a tale intuizione desse forma anche il Mann (e vedi supra, la n. 37) – si trova postulato il connubio tra bellezza e stregoneria (“[…] E fossi strega, invece, che sul novello Antonio/ Ritentassi le perfide astuzie del demonio […]”, per cui vedi ivi, p. 65, con successivo rifiuto da parte dello stesso seminarista di tale interpretazione).

^[16] Lo “scherzo” cavallottiano è significativamente accostato anche al Fra’ Lucerta di D’Annunzio (di cui si parlerà in seguito). Cfr., su ciò, A. Baldini, “Theatricòn”, in Scenario, 1 (1935), pp. 6 – 9, in part. pp. 7 – 8.

^[17] Si legga quanto sostiene in proposito Giovanni Crisostomo: “Considera dove lo Spirito lo condusse dopo averlo raggiunto: non in città né in piazza, ma nel deserto. Poiché voleva attirare il diavolo, gli offre l'occasione non solo per mezzo della fame, ma anche del luogo. Il diavolo infatti assale soprattutto quando vede che si è soli e per conto proprio. Così in principio assalì la donna, sorprendendola sola e trovandola senza l'uomo”. Per la citazione (in Omelie sul Vangelo di Matteo 13.1), cfr. Giovanni Crisostomo (san), Omelie sul Vangelo di Matteo. Vol. 1, cur. S. Zincone, Roma, Città Nuova, 2003, p. 328. Lo stesso Aquinate ritiene, sempre nell’ottica della teoria secondo cui la lotta con il demonio sia una sorta di guerra, che “Cristo uscì nel deserto come in un campo di battaglia, per esservi tentato dal diavolo […]” (“[…] Et inde est quod Christus in desertum exivit, quasi ad campum certaminis, ut ibi a diabolo tentaretur […]”. Cfr. T. D’Aquino, La Summa Teologica, cur. G. Barzaghi et al., 3 voll. in 4 tt., Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 2014, in part. vol. 3, p. 492 per la citazione).

^[18] Cfr. D. Lazzaretti, Sogni e visioni [1871], cur. F. Sapori, Lanciano, Carabba, 1913, p. 213.

^[19] Cfr., in origine, M. Moretti, La vedova Fioravanti, Milano-Verona, Mondadori, 1941 (il testo morettiano peraltro riproduce, sia pure in diversi contesti, una situazione narrativa non del tutto dissimile rispetto a quella della Madre di Grazia Deledda, di cui mi occuperò in seguito). Sulle problematiche inerenti l’esperienza letteraria a livello sacerdotale nel secolo XX, cfr., ad esempio, G. Colombo, Letteratura e cristianesimo nel primo Novecento [1937], cur. I. Biffi, Milano, Jaca Book, 2008, con citazione del romanzo morettiano a p. 16. Sulla figura del prete nel romanzo italiano ottocentesco e novecentesco, si veda anche V. Arnone, La figura del prete nella narrativa italiana del Novecento, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 1999; ancora G. Colombo, “Il sacerdote nella letteratura del Novecento”, in Studi cattolici, 316 (1987), p. 331 – 337 e 319 (s.a.), pp. 497-505; U. Gamba, Figure di preti nel romanzo, Casale Monferrato, Piemme, 1987 (da una prospettiva ecclesiastica); il già menzionato testo dello Zovatto, Il sacerdote tra letteratura e fede cit. (che si interessa anche di esempi presenti nelle letterature estere); e da ultimo, secondo un’ottica psicologica, V. Andreoli, Preti di carta: storie di santi ed eretici, asceti e libertini, esorcisti e guaritori, Milano, Piemme, 2010;. Per quel che concerne specificatamente il panorama straniero, cfr. J.C.A. Fetter, De priesterroman in een gesaeculariseerde wereld, Utrecht, Bijleveld, 1956 (a mio parere, parzialmente riecheggiato nel testo dello Zovatto); e, per la sola Francia e in particolare nei romanzi di Mauriac e Bernanos, A. Blanchet, Le pretre dans le roman d’aujourd’hui, Bruges, Desclee de Brouwer, 1955. Entrambi questi testi si rivelano invero un po’ attempati e – nel caso del Blanchet – densi di limitazioni non degne dei loro titoli eccessivamente generalizzanti.

^[20] I Vangeli, in effetti, accennano ad altre tentazioni di Gesù, oltre a quella già citata del Getsemani: in un primo caso, è la folla a tentarlo, quando vuole rapirlo e incoronarlo re (Giovanni, 6.15); secondariamente, la tentazione avrà il volto dello stesso Pietro, quando lo rimprovera per l’annuncio della Passione e cerca così di stravolgere il senso della sua missione (ma Gesù lo scaccia dicendo: “[…] Vade retro me, Satana, quoniam non sapis, quae Dei sunt, sed quae sunt hominum […]”, e si veda Marco, 8.33). In terzo ed ultimo luogo, si possono citare le tentazioni rappresentate dalle domande capziose dei farisei, per esempio quando gli chiedono se sia lecito pagare il tributo a Cesare, e Gesù risponde: “[…] Quid me tentatis, hypocritae? […]” (Matteo, 22.18). In questo caso particolare, sono gli uomini a farsi involontari strumenti del demonio, come se il peccato non fosse soltanto un tipo di contaminazione personale, ma provocasse anche una sorta di travisamento dei connotati del peccatore “sub specie daemonum”. Qui però, dato il soggetto esegetico, mi occuperò soltanto delle tentazioni avvenute nel deserto. Si tenga conto, per una precisazione esegetica, che i testi biblici utilizzati all’interno del presente studio sono menzionati nella versione della “Vulgata” e non in quella greca dei Settanta, perché la cornice interpretativa è essenzialmente medievale (o talvolta post-medievale, ma al Medioevo connessa), cioè risalente ad un periodo in cui l’uso del greco – nei territori occidentali – era quasi sconosciuto.

^[21] La bibliografia è vasta. Per un minimo ragguaglio, si veda obbligatoriamente C.M. Robbins, The Testing of Jesus in Q, New York et al., Peter Lang, 2007, p. 8, passim, in part. nn. 3 e 4; e J.B. Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity, London-New York, Clark, 20042, passim. In seguito, verranno citate le opere più cogenti la questione dell’interpretazione patristica e medievale (nonché seicentesca e settecentesca).

^[22] I testi della Vulgata menzionati qui e altrove li ho visti tutti (e li riporto via via) in http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents, ult. cons. 15 dicembre 2016.

^[23] Cfr. A Feuillet, “L’episode de la Tentation d’apres l’Evangile selon saint Marc (1.12-13)”, in Estudios Biblicos, XIX (1960), pp. 49 – 73, citato in J. Dupont, Le tentazioni di Gesù Cristo, trad. it., Brescia, Paideia, 1970, p. 95, n. 1. Qualcuno, addirittura (e cfr. L. Schiavo, “The Temptation of Jesus: The Eschatological Battle and the New Ethic of the First Followers of Jesus in Q”, in Journal for the Study of the New Testament, 2 (2002), pp. 141 – 164) connette l’episodio a motivazioni apocalittiche, poi riprodottesi nella prima patristica.

^[24] Non capisco cosa c’entri la castità evocata da taluni teologi (e cfr., ad esempio, J. Navone, Teologia del fallimento, trad. it., Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1988, pp. 103 – 108), visto che tanto Matteo quanto Luca parlano espressamente di fame e di pane. Si può pensare alla castità soltanto forzando il testo a livello allegorico e/o simbolico, ma il significato letterale (che è quella che qui interessa) appare dire tutt’altro. Comunque, per una visione complessiva della questione, cfr. ad esempio V. Carbone, “Tentazioni di Gesù Cristo”, in Aa.Vv., Enciclopedia Cattolica, cur. P. Paschini, 12 voll., Citta del Vaticano, Ente per l'Enciclopedia Cattolica e per il Libro Cattolico, 1948 – 1954, in part. vol. XI (1953), c. 1917 – 1919. Ovviamente, c’è da notarlo, si sente anche in epoca moderna l’influenza di Agostino d’Ippona, che – come si vedrà in seguito – vede la gola come una sorta di simbolo della stessa lussuria.

^[25] Per quel che riguarda la patristica greca, segnalerei il pur non eccelso lavoro di M. Steiner, La Tentation de Jèsus dans l’interpretation patristique de saint Justin à Origène, Paris, Gabalda, 1962, con bibliografia; ma si veda anche K.P. Koppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche, Tübingen, Mohr, 1961, che getta un’occhiata anche sull’interpretazione medievale e su quella luterana. Altri testi (che non ho visto) si trovano nella bibliografia raccolta da Dupont, Le tentazioni di Gesù Cristo cit., p. 83, n. 1.

^[26] Cfr. Prediche Quaresimali del Padre Massimiliano Deza della Congregazione della Madre d’Iddio. Venezia, MDCCXIII. Presso Paolo Baglioni etc., p. 148. Del religioso lucchese Massimiliano Deza (1628 – 1704), ai suoi tempi erudito e oratore molto apprezzato, si sa ben poco, giusto quel che riportano i volumi dell’epoca in cui visse.

^[27] Cfr. La Morale Evangelica Predicata da Fr. Gaetano Maria da Bergamo, e dal Medesimo Dedicata alla Santità di Nostro Signore Papa Benedetto Quartodecimo. Terza Edizione Riveduta e Accresciuta dall’Autore. In Padova, MDCCLVI. Nella Stamperia del Seminario. Appresso Giovanni Manfrè, p. 218. Sull’autore, al secolo, Gaetano Migliorini (1672 – 1753), oratore, scrittore ascetico e teologo del secolo XVIII, cfr. D. Bussolini, in DBI “online”, 51 (1998), con bibliografia.

^[28] Cfr., al proposito, Agostino di Ippona, “Commento alla 1a lettera di Giovanni”, 214.14 Il testo originale è menzionato da http://www.augustinus.it/latino/commento_lsg/index2.htm, ult. cons. 15 dicembre 2016. Si tenga conto che in questo escerto sono citate numerose fonti bibliche, che però appaiono non dichiarate esplicitamente come in Cassiano, evidentemente dando per scontata la loro riconoscibilità da parte di chi le leggesse.

^[29] Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, “quaestio” 148, art. 1. Per il testo originale e la traduzione qui proposta, vedi T. D’Aquino, La Summa Teologica cit., in part. vol. 2, t. 2, pp. 1318 – 1319.

^[30] Vedi ivi, p. 114.

^[31] Per altre e dichiarate connessioni con Agostino, cfr. ivi, vol. 3, p, 489 ss.gg.

^[32] Cfr., per un esempio di fruizione settecentesca non lontanissima dai confini cronologici del presente lavoro, Specchio di Croce del P. Domenico Cavalca dell’Ordine de’ Predicatori Ridotto alla Sua Vera Lezione. In Roma. MDCCXXVIII. Nella Stamperia di Antonio de’ Rossi, p. 77. Sul Cavalca (1270 – 1342), scrittore di questioni ascetiche vissuto in epoca dantesca, cfr. R. Lotti, Contributi su Domenico Cavalca (c. 1270-1342), Amsterdam, Kaal Boek, 1987, con bibliografia

^[33] Si veda, ad esempio quanto ne scrive Marcello Craveri in I vangeli apocrifi, Torino, Einaudi, 1969, p. 521, n. 3 (“[…] L'unione perfetta dei due eoni Soter/Sofia è il motivo del maggior affetto dimostrato da Gesù a Maria Maddalena […]”).

^[34] Nato a Qumans, in Egitto, attorno al 250 d.C., Antonio si dedicò alla vita eremitica a circa vent’anni, andando a vivere prima nel deserto e poi sulle rive del Mar Rosso. Qui condusse vita anacoretica per più di ottant’anni, fino alla morte che sopravvenne nell’anno 356, dopo che egli si era recato nel deserto della Tebaide. Sulla vita del santo, cfr. ora L. Fenelli, Dall'eremo alla stalla. Storia di sant'Antonio abate e del suo culto, Roma-Bari, Laterza, 2011.

^[35] Cfr., per la citazione, Le Vite de’ Santi Padri Insieme col Prato Spirituale. Novamente da M. Giovan Mario Verdizzotti del tutto riformate, corrette, e emendate etc. In Roma, Per Francesco Moneta. MDCLXI, p. 15.

^[36] Su tali questioni, vedi ad esempio, J. Vergote, Joseph en Egypte, Louvain, Pubblications Universitaires, 1959, passim.

^[37] L’episodio, famosissimo, in Genesi 39.6-20. Nel passo si racconta come la donna, sposa di Putifarre, ricco signore d'Egitto, si invaghisse, cercando di sedurlo, del giovane schiavo Giuseppe, acquistato dal marito e, per le sue capacità, posto a capo dell'amministrazione della casa. Offesa dal rifiuto del giovane, la donna si vendicò accusandolo di fronte al marito di aver tentato di farle violenza e mostrando come prova la veste dello schiavo, della quale Giuseppe si sarebbe liberato pur di fuggire dalle mani della moglie del padrone. Per questa falsa accusa Giuseppe fu rinchiuso nelle prigioni del Faraone. Qui Dio diffuse su di lui misericordia, facendogli trovare grazia agli occhi del direttore del carcere al punto che costui gli affidò le sue stesse mansioni. La moglie di Putifarre, il suo tentativo di seduzione, la falsa accusa ed il successivo imprigionamento sono citati anche nel Corano, nella “Sura XII Yûsuf”, ai versetti 23 – 35. Per una situazione consimile a quella posta qui in disamina, si veda T. Mann, Joseph und seine Brüder [1926 – 1943], cur. A. von Schirding, IV voll., S. Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1983 – 1984, in part. vol. III, p. 493: “[…] Muts Busen seinerseits, sonst zierlich-jungfräulich, hatte sich kraft ihrer Ergriffenheit sehr stark und prangend entfaltet, er bildete sehr große Liebesfrüchte, deren strotzendem Vordrang ein Etwas von Vettelhaftigkeit einzig und allein durch den Gegensatz zukam, in welchem die Magerkeit, ja Dürre der gebrechlichen Schulterblätter dazu stand. Die Schultern selbst erschienen zart, schmal, ja kindlich-rührend, und die Arme daran hatten an Fülle stark eingebüßt, sie waren fast dünn geworden. Ganz anders stand es mit den Schenkeln, die, wiederum in einem, man möchte sagen, unerlaubten Gegensatz zu den oberen Extremitäten, sich über Gebühr stark end blühend entwickelt hatten, dergestalt, daß die Einbildung, sie schmiegten sich an einen Besenstiel, über welchen gebückt, mit schwachen Ärmchen sich an ihn klammernd, die Frau bei dürrem Rücken und strotzenden Brüsten zu berge ritt, – daß, sagen wir, diese Einbildung nicht nur nahelag, sondern sich unabweisbar aufdrängte […]“. Sulle donne seduttrici nel testo biblico, cfr. ora A. Bach, Women, seduction, and betrayal in biblical narrative, Cambridge (NY), CUP, 1997, in part., per la storia di Mut-Em-Enet (è il nome egiziano della tentatrice di Giuseppe), pp. 62 – 65. Per una definizione di Mut-Em-Enet come appartenente addirittura ad un mondo d’ascendenza stregonesca (peraltro suggerita dallo stesso Mann, che ne menziona i tratti molto spesso in riferimento al suo personaggio), cfr. M. Clerico, Welt. Ich. Sprache. Philosophische und psychoanalistische Motive in Thomas Manns Romantetralogie “Joseph und seine Br üder”, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2004, pp. 82 – 89, con ulteriore bibliografia (tra cui segnalerei J. Scholl, “Penthesilea und Mut-em-enet: Tod und Eros bei Heinrich von Kleist und Thomas Mann”, in Aa.Vv., Buchpersonen, Büchermenschen. Heinz Gockel zum Sechzigsten, cur. G. Schury – G. Martin, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2001, pp. 167 – 186).

^[38] Erica Baricci, affrontando proprio tali questioni, sostiene che egli “da entrambi i luoghi emergerà rinnovato nell’animo, e ciò come se insieme alla veste gli fosse stata sottratta anche la sua precedente identità sociale […]”. Cfr. E. Baricci, “Le Storie di Giuseppe: un racconto aperto fino all’età moderna”, in Annali della facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano, 3 (2006), pp. 199 – 221, in part., per la citazione, p. 208. Alle fonti citate dalla Baricci, tra cui due poemi iranici d’epoca medievale, aggiungerei anche il Poema de Yuçuf, anonima opera arabo-spagnola del secolo XIV (per cui – a me impraticabile il testo arabo – si veda almeno R. Menéndez Pidal, Poema de Yuçuf: Materiales para su estudio, Granada, Universidad de Granada, 1952), nella quale si trova sceneggiata la sura coranica citata in precedenza. In seguito, e in periodo di poco posteriore, da tale testo venne tratta una traduzione spagnola denominata Poema de Jose el Patriarca e scritta in quartine di versi monorimici. Per il testo di quest’ultima opera, cfr. Poetas castellanos anteriores al siglo XV , colección hecha por Tomás Antonio Sánchez, continuada por Pedro José Pidal y aumentada e ilustrada por Florencio Janer, Madrid, M. Rivadeneyra, 1864, pp. 413 – 423.

^[39] Cfr. M. Albracht, “Mythos un Zeit In Thomas Manns Joseph in Ägypten” in http://www.mythos-magazin.de/ mythosforschung/ma_mann.pdf, ult. cons. 26 ottobre 2016, p. 61.

^[40] La biografia sul testo di Flaubert è vasta. Per un ragguaglio recente, cfr. G. Seginger, Naissance et métamorphoses d'un écrivain: Flaubert et Les tentations de Saint Antoine, Paris, Champion, 1997, passim. A tale volume aggiungerei soprattutto M. Orr, Flaubert’s Tentation Remapping Nineteenth-Century French Histories of Religion and Science, New York, OUP, 2008, pp. 311 ss.gg.; V. Elez, Le savoir et la connaissance dans “La Tentation de saint Antoine” et “Bouvard et Pécuchet” de Gustave Flaubert, con un estratto in, ult. cons. 16 ottpobre, 2016; e M. Neiland, “Une soif de carnage: Flaubert’s writing of violence in La Tentation de saint Antoine”, in http://www.ed.ac.uk/files/imports/fileManager/ Unesoifdecarnage.pdf, ult. cons. 12 ottobre 2016 (il testo della Neiland però poco aggiunge a livello bibliografico; della stessa studiosa notevolmente meglio, sui “topoi”, “Les Tentations de saint Antoine” and Flaubert’s Fiction: A Creative Dynamic, Amsterdam-Atlanta, Rodopi, 2001, passim, con bibliografia). Si tenga presente che il soggetto in questione ha http://www.paris-sorbonne.fr/IMG/pdf/ELEZ_position.pdf affascinato anche molti pittori, tra cui – ad esempio e solo per citare i quadri dipinti in epoca contestuale rispetto ai confini cronologici del presente lavoro – il Cezanne (1877), il Redon (1896) e il Morelli (1878). Sul primo di costoro, cfr. ora E. İpek Akkaya, “Le voyage d’une légende: la tentation de saint Antoine chez Cézanne”, in Synergies Turquie, 5 (2012) pp. 121 – 131, con ampi riferimenti non solo al testo di Flaubert, che lo studioso turco connette strettamente all’ispirazione cezanniana, ma anche alla tradizione iconografica posteriore. Di un certo interesse anche J. Seznec, Une Nouvelle Etude sur “La Tentation de Saint Antoine”, London, Secker and Warburg, 1949, non menzionato nei testi precedenti, e – da ultimo – R.A. Luckman, Desiring Myth: History, Mythos and Art in the Work of Flaubert and Proust, Department of French Studies, College of Arts and Law, The University of Birmingham, 2009 (trattasi di una tesi di dottorato).

^[41] Su ciò, cfr. Orr, Flaubert’s Tentation, pp. 130 ss.gg.

^[42] Le citazioni dall’opera flaubertiana sono state tutte riscontrate sul testo originale (e cfr. La tentation de Sainte Antoine. Troisieme Edition. Paris. Charpentier et Cie, Libraires-Editeurs. 28, Quai du Louvre. 1875, ultima edizione sorvegliata dall’autore).

^[43] Cfr. Troilus and Cressida, V.2: “[…] How the devil luxury, with his fat rump and potato finger, tickles these together! Fry, lechery, fry! […]” (la battuta è pronunciata, antifrasticamente, dal greco Tersite). Ho riscontrato il testo in http://internetshakespeare.uvic.ca/doc/Tro_M/scene/5.2, ult. cons. 14 ottobre 2016. Si tenga presente che tale tragedia, come si sa, è densa di riferimenti alla sfera sessuale. Anche su tali questioni, cfr. C. Lombardi, Troilo e Criseida nella letteratura occidentale, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2005, passim, con bibliografia.

^[44] “[…] Costume, retinue, Flaubert’s scenarios emphasizing luxury and lasciviousness, all derive from a further ‘Babylonian’ figure of equivalent female mythical magnitude to Nebuchadnezzar, the Great Prostitute in Revelation 17 and 18 […]” (e cfr. Orr, Flaubert’s Tentation, p. 88, con citazione diretta della fonte).

^[45] Sulla questione dei riferimenti alla gnosi all’interno del testo flaubertiano, vedi soprattutto J.A. De Trana “La tentation de saint Antoine: Gnostic Heresies in the Fourth and Nineteenth Centuries, in http://digilib.gmu.edu/xmlui/handle/1920/8828, ult. cons. 16 ottobre 2016 (trattasi di una tesi di dottorato), con bibliografia. De Trana, citando Linton, nota che, “[w]hile the early Church was viewed to have been founded on fundamental truths, on egalitarianism, brotherly love and the rejection of superfluous luxury, the Catholic hierarchy was viewed as long ago having lost sight of these ideals […]” (cfr. ivi, p. 50), con un implicito collegamento tra umanesimo cristiano e divinità. Sulla connessione tra mondo animale e ispirazioni diaboliche, cfr. invece J. Azoulai, “Le bestiaire spirituel de La Tentation: une gnose de l'incarnation”, in Revue Flaubert, 10 (2010), “online” in http://flaubert.univ-rouen.fr/revue/article.php?id=48, ult. cons. 14 ottobre 2014, con bibliografia.

^[46] Cfr. Prudentius. Whit an english translation by H.J. Thomson etc., II voll., London-Cambridge, HUP, 1949, in part. vol I, pp. 300 e 302.

^[47] Cfr. B. Machosky, Structures of Appearing. Allegory and the Work of Literature, New York, FUP, 2013, pp. 85 – 86.

^[48] Cfr. Selva Historiale di Diversi Essempi etc. Raccolta da più di Settecento Autori antichi, e moderni da D. Gio. Battista Matthioli etc. Parte Seconda. In Venetia. MDCXCI. Presso Paolo Baglioni, p. 286.

^[49] Cfr. Matteo, 14.6-12: “[…] Die autem natalis Herodis saltavit filia Herodiadis in medio et placuit Herodi, unde cum iuramento pollicitus est ei dare, quodcumque postulasset. At illa, praemonita a matre sua: «Da mihi, inquit, hic in disco caput Ioannis Baptistae». Et contristatus rex propter iuramentum et eos, qui pariter recumbebant, iussit dari misitque et decollavit Ioannem in carcere; et allatum est caput eius in disco et datum est puellae, et tulit matri suae […]”. Lo stesso Flaubert – si noti – aveva composto un racconto dedicato proprio ad Erodiade, madre di Salomè, pubblicato nei Trois Contes del 1877. Sulla controversa influenza della danza orientale nel testo di Flaubert, cfr. A. Deagon, “The Image of the Eastern Dancer: Flaubert’s Salome”, in Habibi, 1 (2002), pp. 10 – 25. Sulla figura di Salomè nell’immaginario medievale, cfr. invece S. Pietrini, “La santa danza di David e il ballo peccaminoso di Salomè: due figure esemplari dell'immaginario biblico medievale”, in Quaderni medievali, 50 (2000), pp. 45 – 73; mentre – in generale – si veda infine E. Bairati, Salomè. Immagini di un mito, Nuoro, Ilisso, 1998, passim (con ampi riferimenti, nel campo letterario, alle opere eponime di Wilde e Baudelaire, nonché alla Hérodiade di Mallarmé). Si tenga presente, in ogni caso, che la danza, fra i teologi, fu sempre oggetto di una visione duplice, essendo presenti nel testo biblico anche casi in cui emerge una sua positività. Su questo, cfr. A. Arcangeli, Davide o Salomè? Il dibattito europeo sulla danza nella prima età moderna, Alessandria, Viella, 2000, con bibliografia.

^[50] Cfr. Bortone, Fra il voto e l’amore cit., p. 15. Si tenga presente che, nel volume del Bortone, il dissidio tra “naturalis affectuum” e autoimposta castità appare ben colto: “[…] l’uomo è nato per la società; per vivere nel mondo, e chi da questo si sente più staccato non può tuttavia dimenticarlo affatto, né patire di essere dimenticato […]” (vedi ivi, p. 17).

^[51] Il romanzo narra le tormentate vicende di Serge Mouret (fresco abate di Les Artaud, un villaggio non altrimenti noto che lo scrittore colloca in Provenza) e della sua proibita “liaison” – dagli esiti peraltro tragici – con Albine, una ragazza del villaggio medesimo. Dopo essersi congiunto con la fanciulla, anche a seguito di una tempesta emozionale derivata sia dalla bellezza dei luoghi dove egli aveva trascorso la sua convalescenza, sia dalle grazie della fanciulla stessa, il giovane prete comprende di aver tradito la sua vocazione sacerdotale e spezza quel legame sacrilego (ma la donna, tra l’altro incinta di lui, visto il suo rifiuto decide di por fine alla propria esistenza).

^[52] La bibliografia sulla Faute è, in generale, assai cospicua. Si veda, ad esempio: L. Derla, “La foresta incantata di Émile Zola (intorno a La faute de l'abbé Mouret)”, in Testo, 1 (2009), pp. 192 ss.gg.; C. Anfray, “La Faute (originelle) de l’abbé Mouret: approche mythocritique du roman, in Cahiers Naturalistes, 79 (2005),pp. 45 – 58; M. Bal, “Quelle est la faute de l’abbé Mouret? Pour une narratologie diachronique et polémique”, in Australian Journal of French Studies, 2 (1986), pp. 149 – 168, J.L. Beizer, “This Is Not a Source Study: Zola, Genesis, and La Faute de l’abbé Mouret “, in Nineteenth-Century French Studies, 18 (1989/1990), pp. 186 – 195 (studio importante, che identifica tra le fonti zoliane il terzo capitolo del Genesi); C. Bertrand-Jennings, “Zola ou l'envers de la science: De La Faute de l'abbé Mouret au Docteur Pascal”, in Nineteenth-Century French Studies, 9 (1980/1981), pp. 93 – 107; J. Bourgeois, “Deux occurrences d’une structure obsédante: Germinal, La Faute de l’abbé Mouret “, in Cahiers Naturalistes, 77 (2003), pp. 73 – 96; C.S. Brown, “Parallel Incidents in Émile Zola and Tomasi di Lampedusa, in Comparative Literature, 15 (1963), pp. 193 – 202; D.F. Brown, “A Naturalistic Version of Genesis: Zola and Aluizio Azevedo », in Hispanic Review, 12 (1944), pp. 344 – 351; D.F. Brown, “Two Naturalistic Versions of Genesis: Zola and Pardo Bazan”, in Modern Language Notes, 4 (1937), p. 243 – 248; F. Calin, “Zola, Huysmans et Gide, fascinations et reniements: ressorts de l’histoire littéraire”, in Cincinnati Romance Review, 1 (1991), pp. 28 – 42; D. Chauvin, “Les Corps fantasmatiques de la femme dans La Faute de l’abbé Mouret”, in Aa.Vv., Images fantastiques du corps, cur. N. Bilger – S. Jarrot, Grenoble, Presse de l’Université, 1998, pp. 45 – 56; R. Cousins, “À qui La Faute…? Re-Subverting the Subversive: Franju’s Reworking of Zola’s Garden of Eden Story”, in Excavatio, 3-4 (2001), pp. 63 – 73; W. Edwards, “Straightening Out Serge Mouret: Confession and Conversion in Zola’s La Faute de l’abbé Mouret”, in Nineteenth-Century French Studies, 1-2 (2006), pp. 75 – 88; M.R. Faure, “Le Paradou et Giverny, rêves de bourgeois jardiniers”, in Cahiers Naturalistes, 79 (2005), pp. 59 – 74; A.A. Greaves, “A Comparison of the Treatment of Some Decadent Themes in La Faute de l’abbé Mouret and La Joie de vivre”, in Proceedings of the Pacific Northwest Conference on Foreign Languages, 17 (1966), pp. 98 – 107; Id., “A Question of Life or Death: A Comparison of Le Rêve and La Faute de l’abbé Mouret “, in Nottingham French Studies, 2 (1980), pp. 16 – 24; Id., “Mysticisme et pessimisme dans La Faute de l’abbé Mouret “, in Cahiers Naturalistes, 36 (1968), pp. 148 – 155; H. Markland Harder, “The Woman Beneath: The femme de marbre in Zola’s La Faute de l’abbé Mouret”, in Nineteenth-Century French Studies, 3-4 (1996), pp. 426 – 439; F.W.J. Hemmings, “Émile Zola et la religion: à propos de La Faute de l’abbé Mouret “, in Europe, 468 – 469 (1968), pp. 129 – 135; Id., “The Secret Sources of La Faute de l’abbé Mouret”, in French Studies, 13 (1959), pp. 226 – 239 (anche in questo articolo – antecedente a quello della Beizer – si discutono anche le numerose reminiscenze bibliche presenti nel romanzo, ma senza citare l’episodio di Giuseppe); D. Jullien, “Dans les jupes du Paradou: Pour une topique de l’Immaculée Conception dans La Faute de l’abbé Mouret “, in Aa.Vv., Lire/Dé-lire Zola, cur. J.P. Leduc-Adin – H. Mitterand, Paris, Nouveau Monde, 2004, pp. 117 – 134; D. Kelly, “Experimenting on Women: Zola’s Theory and the Practice of the Experimental Novel”, Spectacles of Realism: Body, Gender, Genre, cur. M. Cohen – C. Prendergast, Minneapolis (MN), UMP, 1995, pp. 231 – 246; M. Lastinger, “When the Vow Breaks…: Sense and Sensuality in La Faute de l’abbé Mouret and Priest”, in Excavatio, 9 (1997), pp. 149 – 155; R. LoVerso, “Le Péché et la divinité dans La Faute de l'abbé Mouret “, in Aa.Vv., Studies in Language and Literature, cur. C. Nelson, Richmond (KY), EKU, 1976, p. 347 – 351; R.N. Lowe, “Writing the Feminine in Zola”, in Excavatio, 1 (1992), pp. 95 – 109 (con ampi riferimenti alla Faute); D.G. Mason, “Hardy and Zola: A Comparative Study of Tess and Abbé Mouret”, in The Thomas Hardy Journal, 7 (1991), pp. 88 – 102; H. Mitterand, “Zola, les tentations du Paradou”, in Magazine Littéraire, 367 (1998), pp. 52 – 53; A. Palumbo, “Buchi zoliani: La Faute de l’abbé Mouret o il sogno di un’impossibile clôture”, in Annali Istituto Universitario Orientale, 1 (1997), pp. 171 – 196; Id., “Émile Zola, La Faute de l’abbé Mouret: alcuni aspetti del conflitto natura-religione nella simbologia della vita e della morte”, in Annali Istituto Universitario Orientale, 2 (1996), pp. 403 – 416; N.I. Parrat, “Becoming-Animal and the Ethics of Evil/Truth in Zola’s Albine and Désirée”, in Excavatio, 1-2 (2004), pp. 76 – 88; A.H. Pasco, “Literary History and Quinet in the Meaning of La Faute de l’abbé Mouret”, in Forum for Modern Language Studies, 14 (1978), pp. 208 – 216; Id., “Love a la Michelet in Zola’s La Faute de l’abbé Mouret”, in Nineteenth-Century French Studies, 7 (1979), pp. 232 – 244; M. Petrone, “Le Rire et le délire dans La Faute de l’abbé Mouret et Le Docteur Pascal de Zola”, in Excavatio, 3-4 (2001), pp. 12 – 21; Id., “Pour une étude génétique de La Faute de l’abbé Mouret”, in Annali Istituto Universitario Orientale, 2 (1998), pp. 459 – 462; R. Ripoll, “Le Symbolisme végétal dans La Faute de l’abbé Mouret: Réminiscences et obsessions”, in Cahiers Naturalistes, 31 (1966), pp. 11 – 22; E. Roy-Reverzy, “Les Perversions de la pastorale: La Faute de l’abbé Mouret et Le Jardin des supplices”, in Littératures, 36 (1997), pp. 81 – 95; M. Segarra, “Eros et transgression: La Femme qui rit dans La Faute de l’abbé Mouret”, in Cahiers Naturalistes, 41 (1995), pp. 81 – 91; J. Starr, “Men Looking at Art: Aesthetic Voyeurism in Two Novels by Émile Zola”, in Excavatio, 3-4 (2001), pp. 173 – 185; Id., “The Two Faces of Eve: Villiers’s Response to Zola’s La Faute de l’abbé Mouret”, in Excavatio, 1-2 (2002), pp. 179 – 87; E. Sallager, “La faute du jardin in La faute de l’abbé Mouret von Emile Zola”, in Aa.Vv., Blumen und andere Gewächse des Bösen in der Literatur. Festschrift für Wolfram Krömer zum 65. Geburtstag, cur. U. Mathis-Moser – B. Mertz-Baumgartner – G. Fuchs – D. Eibl, Frankfurt am Main, Lang Verlag, 2000, pp. 265 – 275; P. Walker, “Prophetic Myths in Zola, in PMLA, 4 (1959), pp. 444 – 452 (con taluni riferimenti alla dimensione religiosa veterotestamentaria e in particolare al mito di Adamo ed Eva); E. Timoshenkova, “Les espaces olfactifs dans La faute de l’abbé Mouret d’Èmile Zola”, in Estudios de Lengua y Literatura Francesas, 18 (2008), pp. 127 – 148. Gli unici studi in qualche modo cogenti, dunque, appaiono quelli della Beizer, di Hemmings e di Walker, ma essi non riportano alcun riferimento alle fonti monastiche o anacoretiche e men che meno al Giuseppe biblico. Qualche altro rilievo bibliografico verrà citato via via.

^[53] Cfr. E. Zola, La faute de l’abbé Mouret, La Bibliothèque électronique du Québec, Collection À tous les vents. Volume 37, version 2.01, pp. 59 – 60 (e vedi https://beq.ebooksgratuits.com/vents/ zola -05.pdf, ult. cons. 22 ottobre 2016). Tutte le citazioni dall’opera zoliana vengono da tale fonte.

• Université: University of Chieti-Pescara
• Note: 15
• Auteur: Giorgio Pannunzio (Auteur)
• Année de publication: 2018
• Pages: 122
• N° de catalogue: V421022
• ISBN (ebook): 9783668687738
• ISBN (Livre): 9783668687745
• Langue: italien