Der Gedanke vom Erwählten Gottes kommt durch die ganze Heilige Schrift hindurch. Trotz der Tatsache, dass der Name für diesen Erwählten, Messias ziemlich spät hervorkommt, stand die Erwartung dessen immer im Mittelpunkt der Hoffnung auf eine bessere Zukunft. Jesaja war der Erste, der das Ideal dieses zukünftigen Herrschers beschrieben hat (9,1-6; 11,1-10; 32,1-5). Unter diesen Beschreibungen nimmt Jes 11 eine zentrale Stellung, denn gerade diese Stelle enthüllt den Ursprung des erwarteten Gesalbten Gottes. Er wird wie ein Reis aus dem Stamm Isais hervorgehen.
Der Prophet Jeremia stellt auch das Bild des Messias dar. Er benutzt in seiner Beschreibung bescheidene Farben im Vergleich zu Jesaja. Im großen und ganzen aber entspricht sein Gemälde dem jesajischen. In Jer 23,5.6 und 33,15.16 findet man die messianische Verheißung in all ihrer Pracht. Ein gerechter Spross, ein herrlicher König wird aus David erweckt, der den schönsten Namen tragen wird: „Der Herr unsere Gerechtigkeit“.
Hesekiel erwartet den König David selbst in der Rolle des verheißenen Erlösers (34,23; 37,24). Haggai und Sacharja sehen Serrubbabel als den Spross Davids an (Hag 2,23; Sach 3,8; 6,12).
Jahrhunderte lang trug das Jüdische Volk den Glauben an diese eschatologische Gestalt. Und dieser Glaube blieb lebendig sowohl in den schwierigen als auch in den guten Zeiten ihrer Geschichte (obwohl die guten Zeiten nicht so zahlreich waren).
Zur Zeit des Äonswechsels erlebt die Erwartung des Messias eine besondere Erweckung. Der Fall der Makkabäer-Dynastie, die römische Tyrannei und der Despotismus von Herodes des Großen führen dazu, dass die Lage der Hebräer sich enorm verschlechtert. Auf diesem Boden wiederlebt „the desire of age“. Der Glaube an einen Messias-Erlöser, an einen realen Person wächst und breitet sich aus. Der erwarteten Erhofften, der ein für allemal der Herrschaft der Römer den Garaus machen wird, wird allgemein bekannt und erkannt. Über diesen Glauben zeugen Flavius Josephus und die anderen Geschichtsschreiber dieser Zeit.
Inhaltverzeichnis
Einleitung
1. Exegese
1.1. Übersetzungsvergleich und Spannungsfelder
1.2. Die sprachliche Analyse
1.2.1. Der Texte in seinem literarischen Zusammenhang
1.2.2. Die Gliederung des Textes und die Gedankengänge
1.2.3. Exegese auf der Wort- und Satzebene
1.2.4. Textpragmatik und Argumentationsstruktur
1.3. Die Form- und Gattungskritik
1.4. Die Traditionskritik
1.5. Der historische Ort
1.6. Fazit
2. Problematik des Textes
2.1. Anstoß des Textes
2.1.1. Der Anstoß im alttestamentlichen Kontext
2.1.2. Der Anstoß im neutestamentlichen Kontext
2.1.3. Die Lösungsansätze
2.2. Fazit
3. Der homiletische Einsatz vom Psalm 110
Literaturverzeichnis
Appendix 1. Drei verschiedenen Übersetzungsvarianten des Psalms
Einleitung
Der Gedanke vom Erwählten Gottes kommt durch die ganze Heilige Schrift hindurch. Trotz der Tatsache, dass der Name für diesen Erwählten, Messias ziemlich spät hervorkommt, stand die Erwartung dessen immer im Mittelpunkt der Hoffnung auf eine bessere Zukunft. Jesaja war der Erste, der das Ideal dieses zukünftigen Herrschers beschrieben hat (9,1-6; 11,1-10; 32,1-5).[1] Unter diesen Beschreibungen nimmt Jes 11 eine zentrale Stellung, denn gerade diese Stelle enthüllt den Ursprung des erwarteten Gesalbten Gottes. Er wird wie ein Reis aus dem Stamm Isais hervorgehen.
Der Prophet Jeremia stellt auch das Bild des Messias dar. Er benutzt in seiner Beschreibung bescheidene Farben im Vergleich zu Jesaja. Im großen und ganzen aber entspricht sein Gemälde dem jesajischen. In Jer 23,5.6 und 33,15.16 findet man die messianische Verheißung in all ihrer Pracht. Ein gerechter Spross, ein herrlicher König wird aus David erweckt, der den schönsten Namen tragen wird: „Der Herr unsere Gerechtigkeit“.
Hesekiel erwartet den König David selbst in der Rolle des verheißenen Erlösers (34,23; 37,24). Haggai und Sacharja sehen Serrubbabel als den Spross Davids an (Hag 2,23; Sach 3,8; 6,12).
Jahrhunderte lang trug das Jüdische Volk den Glauben an diese eschatologische Gestalt. Und dieser Glaube blieb lebendig sowohl in den schwierigen als auch in den guten Zeiten ihrer Geschichte (obwohl die guten Zeiten nicht so zahlreich waren).
Zur Zeit des Äonswechsels erlebt die Erwartung des Messias eine besondere Erweckung. Der Fall der Makkabäer-Dynastie, die römische Tyrannei und der Despotismus von Herodes des Großen führen dazu, dass die Lage der Hebräer sich enorm verschlechtert. Auf diesem Boden wiederlebt „the desire of age“. Der Glaube an einen Messias-Erlöser, an einen realen Person wächst und breitet sich aus. Der erwarteten Erhofften, der ein für allemal der Herrschaft der Römer den Garaus machen wird, wird allgemein bekannt und erkannt. Über diesen Glauben zeugen Flavius Josephus[2] und die anderen Geschichtsschreiber dieser Zeit[3].
In ihrer Entwicklung hat die Messiaserwartung unter vielen Änderungen und Schwankungen gelitten. Jede religiöse Partei, Sekte oder Bewegung hatte ihre unterschiedlichen Vorstellungen vom Messias. Aber durch ihrer tausendjährigen Geschichte hindurch steht die Überzeugung, dass der Messias aus dem Hause Davids kommen wird, wie “ein Felsen in der Brandung“ fest.
Weder die Sadduzäer, noch die Pharisäer, noch die Qumrangemeinde[4] zweifelten an den davidischen Ursprung des Messias. Auf Grund der Abstammung ist auch der Begriff „Davidssohn“ zum Synonyme für „Messias“ geworden.[5] Das ist einer der wenigen Aspekte des jüdischen Glaubens, der nie einer Diskussion unterworfen war. Deswegen wird auch im Rahmen dieser Arbeit die Herkunft des Messias aus dem Stamm Davids keiner Diatribe ausgesetzt und als ein Axiom angenommen.
Wes das Herz voll ist, des geht der Mund über. Der Messiasglaube bleibt bis zum heutigen Tag eine leidenschaftliche Sehnsucht der Juden und ein ständiger Gegenstand der Meditation und der Forschung. Das ist das heißeste Thema aller theologischen und philosophischen Diskussionen. Die Zeit Jesu stellt in dieser Reihe keine Ausnahme dar. Auch Jesus berührt die Frage nach dem Messias. Und darin besteht die Ironie des Schicksals, dass gerade diese Worte von Jesus am schwersten zu deuten sind.[6]
Indem Jesus in Mk 12,35ff dem ganzen Volk eine Frage nach dem Ursprung des Christussees (Messias) stellt, führt er die Anwesenden in eine Verwirrung. Jesus zitiert den bekannten Königspsalm 110, beruft sich auf die Tradition, dass der Psalm von David verfasst worden ist. Indem er sich der Beweismethode seiner Zeit bedient, fängt er so argumentieren an:
Wieso sagen die Schriftgelehrten, der Christus sei Davids Sohn? David selbst hat durch den heiligen Geist gesagt: „Der Herr sprach zu meinem Herrn: ...“ Da nennt ihn ja David selbst seinen Herrn. Woher ist er dann sein Sohn?
Das sagte Jesus vor der ganzen Welt, als er im Tempel lehrte. Keiner konnte damals das Rätsel lösen. Bis zum heutigen Tag bleibt diese Perikope in ihrer Auslegung unklar. Es gibt noch keine adäquate Lösung des Rätsels. Diese Arbeit hat das Ziel dieser Lösung ein Stückchen näher zu kommen. Es wird versucht herauszufinden, ob der am meisten im Neuen Testament zitierte Psalm 110 einen Paradox darstellt, oder ob die Schwierigkeit der Stelle bloß mit der Art der Fragestellung Jesu verbunden ist.
Zum Erreichen des gestellten Zieles werden in der dargelegten Arbeit folgende Schritten unternommen und folgende Ergebnisse vorgelegt:
1. Eine Exegese des Psalms 110.
2. Eine Analyse der Problematik des Psalms.
3. Eine Untersuchung der Kohärenz zwischen dem Paradox aus dem Munde Jesu und dem Auslegung des Psalms im alttestamentlichen Kontext.
4. Eine Darbietung der Lösungen des Paradoxes.
5. „Jede Theologie muss gepredigt werden“. Ein Predigtentwurf zum Psalm 110.
1. Exegese
Nicht jeder Text kann auf jede Frage eine Antwort geben, aber jeden können wir zumindest fragen!
Der Sinn dieses Teils der Arbeit besteht darin, herauszufinden was der Text und dessen Autor (genau) aussagen möchte,. Die hier gestellten Fragen dienen dafür, einen korrekten Raum zu schaffen, um sich vornherein von der Eisegese abzugrenzen.
1.1. Übersetzungsvergleich und Spannungsfelder
Um die aufwendige Arbeit der Exegese en detail zu ersparen, werden die drei verschiedenen Übersetzungen des Psalms untersucht. Diese Analyse soll schnell zum Ergebnis führen und die Spannungsfelder der Interpretation und Übersetzung aufdecken. Es werden die Übersetzungen aus den Grundwerken der deutschsprachigen Schrift genommen. Als erstes wird die populäre in den wissenschaftlichen Kreisen Revidierte Elberfelder Bibel sein. Die nächsten beiden Übersetzungsvarianten werden von den „klassischen“ Psalmisten übernommen. Das sind Hans-Joachim Kraus, ohne denen jene Psalmenuntersuchung hinfällig ist, und der hervorragende Vertreter der lutherischen Orthodoxie des 19. Jahrhunderts, der christliche Hebraist Franz Delitzsch, der besonders als Exeget ausgezeichnet ist.
Diese verschiedenen Übersetzungsvarianten sind in Appendix 1 dargestellt.
Im Vergleich der Übersetzungen zeigt sich, dass die Forscher hinsichtlich der Interpretation des hebräischen Textes im Großen und Ganzen einig sind. Obwohl man in den Verse 3 und 6 einer bestimmten Divergenz spürt, stimmen die Übersetzungen der Kernaussagen (die Verse 1 und 4) dennoch überein. Die unterschiedlichen Varianten der Darstellung des 6. Verses sollen für diese Arbeit keine große Entscheidung haben. Zweifellos hat auch der 6. Vers den Lesern etwas wichtiges zu sagen, scheint aber in die Diskussion vom davidischen Herrn nicht viel beizutragen.
Der 3. Vers stellt dagegen ein Problem dar, dessen Auswirkung ein gewisses Licht auf das Gezeugtsein des messianischen Priesterkönigs werfen kann. Deswegen wird diesem Vers bei den folgenden Forschungsschritten eine besondere Aufmerksamkeit gewidmet.
1.2. Die sprachliche Analyse
1.2.1. Der Texte in seinem literarischen Zusammenhang
Der Gegenstand dieser Arbeit ist der gesamte Psalm 110. Daher sind die Abgrenzung, der Kontext und der literarische Zusammenhang, die bei jedem exegetischen Vorgehen gefragt werden, überflüssig.
Die Platzierung des Psalms im Gebets- und Gesangbuch Israel verdient kurze Erwähnung. Schon seit langer Zeit wird der Psalter in fünf Bücher gegliedert. Diese fünf Bücher stehen der Tora gegenüber. „Gott handelt fünffach – Israel antwortet fünffach.“[7] Die Übergänge zwischen den Büchern erkennt man am besonderen Schluss eines jeden Psalms. Man nimmt an, dass sich frühere, vorläufige Textsammlungen, hinter dieser Unterteilung verbergen. Die Spuren dieser Teilung sind im vor uns liegenden hebräischen Text unverwischt geblieben.
Nach dieser Teilung gehört der Psalm 110 zu der letzten und fünften Gruppe des Psalters.[8] Das Buch beginnt beim Danklied-Psalm 107 und schließt mit der Krönung des ganzen Psalters - die Psalmen 146-150. Im mittleren Teil des Buches lassen sich auch einige kleinere Abschnitte finden. Der Psalm 110 gehört zu den ersten kleineren Untergruppe des 5. Psalmbuches. Diese Gruppe besteht nur aus drei David-Psalmen (108-110), die dem Danklied 107 folgen und den Halleluja-Psalmen 111-117 bevorstehen.[9]
Die Entstehung des Psalms 110, wie auch fast 70 anderen Psalmen, wird mit David in Verbindung gebracht. Die Frage des Autoren wird im Rahmen dieser Arbeit noch mehrere Male gestellt, denn die Entscheidung für einen oder den anderen Autor kann die theologische Diskussion in polare Richtungen rücken. Im exegetischen Teil wird die Frage der Autorschaft im Abschnitt „Der historische Ort“ erwähnt.
Dem Psalm 110 geht die Bitte um Errettung vor dem Fluch der Feinde im Psalm 109 vor. „Ein furchtbarer Fluchpsalm, voll der entsetzlichsten Verwünschungen, in denen sich eine wilde Phantasie austobt.“[10] Der Psalm 109 bereitet den großen Messias-Psalm 110 vor. Nur das hohepriesterliche Königtum wird allein in der Lage sein, „die menschenunmögliche Verteidigung eines dem Tode ausgelieferten Angeklagten zu übernehmen.“[11] Der Psalm 110 erscheint als eine kräftige Antwort auf eine starke Herausforderung des Psalms 109. Dem Ewigkeitscharakter des priesterlichen Amtes des Gesalbten Gottes, der im Psalm 110 verkündigt wird, folgt eine Fortsetzung von der Dreiergruppe der Halleluja-Psalmen 111-113.
Solch eine umrahmte Position des Psalms 110 unterstreicht noch einmal seine besondere Stellung und öffnet die Horizonte für das tiefere Verständnis seiner Wichtigkeit und seines theologischen Gewichtes.
1.2.2. Die Gliederung des Textes und die Gedankengänge
Von den Forschern und Ausleger der Psalmen werden die folgenden Varianten der Gliederung vorgeschlagen:
D. Schneider[12] schlägt solch eine Gliederung vor:
V. 1a: Widmung.
V. 1b-3: Erster Gottesspruch: Die Herrschaft des Königs zur Rechten Gottes.
V. 4+5: Zweiter Gottesspruch: Das ewige Priestertum des Königs an Gottes Seite.
V. 6: Ankündigung der universalen Gerichtsvollmacht des Königs.
V. 7: Die Stärkung des Königs bis zur Vollendung der Gottesherrschaft.
J. Kurianal teilt den Psalm in zwei Bestandteile: 1. – Orakel/Verheißung Jahwes (1-4); 2. – Realisation der Verheißung (5-7). Dabei wird die Priesterschaft als Ausdehnung oder Gipfel der Königlichen Herrschaft angesehen. Der 4. Vers stelle den Höhepunkt des Orakels dar.[13]
F. Delitzsch erkennt im Psalm drei Siebenten. Ein Tetrastich folgt dreimal einem Tristich. Das dreifache Gepräge der Siebenzahl kann auch die Zahl des Schwures und des Bundes sein. Dabei ergeben die Verse 1-4 zweimal 4+3 Zeilen, und demgemäss werden sich auch die Verse 5-7 gegliedert. In Versen 1-4 hebt Delitzsch zwei Gottessprüche hervor.[14] Die sieben Stiche des ersten Spruches stehen in einem organischen Verhältnis zu den sieben Stichen des Zweiten.[15]
H.-J. Kraus erkennt im Psalm eine althebräischen Metrik und Versmaß. Seinem Auge sind auch die zwei Gottessprüche nicht entgangen. Er bezeichnet die Verse 1aa und 4aa als zwei Einleitungen in einen Gottesspruch (Orakel). Bei den Versen 5-7 im zweiten Teil des Psalms bestimmt er eine formale Neuorientierung.
Im Unterschied zu den anderen Autoren spricht Kraus noch von einem dritten Spruch, nämlich von dem aus dem 3. Vers. Im Vers 2, sowie im 5 wird über Jahwe in der dritten Person gesprochen. Aber im Vers 3 sei eine Ich-Rede Jahwes zu finden.[16] Die Glaubwürdigkeit dieser Meinung oder Gegenmeinung hängt stark von der angenommenen Übersetzungsvariante dieses Verses ab. Ein Versuch das Problem zu lösen wird im nächsten Arbeitschritt unternommen.
H. Lamparter grenzt nur zwei Strophen (Verse 1-3 und 4-7) ab und erkennt ihren parallelen Aufbau. Jeder der beiden Strophen hat auch eine eigene inhaltliche Prägung. Wenn der erste Teil des Psalms die Herrschergewalt rühmt, so wird im zweiten die Priesterwürde verkündet.[17]
[...]
[1] „Messias“, Jewish Encyclopedia, X, S. 901.
[2] F. Josephus, Geschichte des Judäischen Krieges, VI,5,6, S. 449.
[3] Sueton, Zwölf Kaiser 10,IV; Tacitus, Historien V,13, vgl.: R. Eisemann, M. Wise, Jesus und die Urchristen, S. 24, vgl.: „Messias“, Jewish Encyclopedia, X, S. 904.
[4] R. Eisemann, M. Wise, S. 33, 89f.
[5] F. Neugebauer, „Die Davidssohnfrage (Mark xii 35-7 PARR.) und der Menschensohn“, New Testament Studies, Vol XXI, Cambridge 1975, S. 85, vgl.: O. Cullmann, Christologie des NT, S, 117; vgl.: R Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, S. 52.
[6] O. Cullmann, 132.
[7] D. Schneider, Das Buch der Psalmen, Psalm 1-50, S. 17.
[8] F. Delitzsch, Die Psalmen, S. 11.
[9] D. Schneider, S. 19; vgl.: W.S. LaSor, Old Testament Survey: The Message, Form, and background of the Old Testament, “Богомыслие“. Odessa, 1998. S. 467f.
[10] D. Schneider, Das Buch der Psalmen, Psalm 101-150, S. 69.
[11] D. Schneider, S. 69.
[12] D. Schneider, S. 76.
[13] J. Kurianal, Jesus Our High Priest, Peter Lang, Frankfurt am Main 2000, S. 30f.
[14] Vgl.: A. Weiser, Die Psalmen II. Psalm 61-150, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1973, S. 476.
[15] F. Delitzsch, S. 201f.
[16] H.-J. Kraus, Psalmen 60-150, S. 928f.
[17] H. Lamparer, Das Buch der Psalmen II. Psalm 73-150, Calwer Verlag, Stuttgart 1959, S. 227.
- Citation du texte
- Dimitry Husarov (Auteur), 2004, Die Gestalt meines Herrn aus dem Psalm 110, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/40507
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