Angesichts der Vielfalt konkurrierender Ansätze im Wissenschaftsbereich der Soziologie bleibt die Frage nach einer Orientierungsmöglichkeit auf dem »Kampfplatz der Meinungen« [Kant] weiterhin aktuell, um einer Klärung der Möglichkeit eines »sicheren Ganges der Wissenschaft«, wie Kant es bezeichnete, näher zu kommen. Während für Theodor Adorno der Gegenstand der Soziologie, den schon der Schöpfer dieses Namens, August Comte, als die Gesellschaft bestimmte, »weder als Begriff nach der gängigen Logik sich definieren noch ›deiktisch‹ sich demonstrieren läßt«, und er deshalb folgert – da andererseits »die sozialen Phänomene unabweislich ihren Begriff fordern« – daß das angemessene »Organ« für diesen Gegenstand (die Gesellschaft) die Theorie sei [Adorno, 1979, 11], stellt René König die Grundannahme vor, »daß Soziologie überhaupt nur als empirische Soziologie möglich ist bzw. als Sozialforschung« [König, 1967, 1; 9] und konstatiert ferner: »Einzig die Soziologie ist Wissenschaft von der Gesellschaft, und Wissenschaft ist letztlich nur als empirische Forschung möglich.« [ebenda] Auch wenn man sich jedoch für René Königs Position entschieden hat, eröffnet sich eine neue Vielfalt an möglichen Vorgehensweisen im Rahmen einer nunmehr als grundlegend angenommenen empirischen Forschungsorientierung.
All dies weist auf die Notwendigkeit hin, die Frage zu stellen, was die Wissenschaft ist, und an welchen »Ort« sie im menschlichen Sein gehört, ehe die eigentliche Konfrontation der beiden differenten Forschungsweisen begonnen werden kann und sich dann zeigen mag, ob die quantitative oder die qualitative Forschungsart – oder möglicherweise beide einander ergänzend – den angemessenen Zugang zur »sozialen Wirklichkeit« bieten. Die Frage nach dem angemessenen »Ort« im menschlichen Sein wiederum erfordert ebenfalls eine Klärung der Grundzüge des menschlichen Seins selber. Da diese Fragen am weitestgehendsten in der »hermeneutischen Phänomenologie des Daseins« in »Sein und Zeit« (1927) von Heidegger bearbeitet worden sind, soll diese Analyse hier zugrundegelegt und als Leitfaden und Maßstab in Anspruch genommen werden.
Im ersten Schritt wird die Frage nach der Wissenschaft und ihrem Zusammenhang mit dem menschlichen Sein (Dasein) behandelt werden. Daraus werden sich dann die Bedingungen für eine mögliche Zugangsweise der Soziologie zu ihrem eigenen Untersuchungsfeld ergeben.

Leseprobe

Inhalt

A. Einleitung

B. I. Soziologie und philosophische Aufklärung über Grundzüge des Menschen als sozialem Wesen
1. Was ist Wissenschaft?
1.1. Das Erkennen als fundiertes Phänomen
1.2. Erkennen und alltägliches Sein
1.3. Das Verstehen als Existenzial
1.4. Verstehen und Auslegung
1.5. Auslegung als phänomenologische Deskription oder die »Demethodologisierung der Hermeneutik«
1.6. Verstehen versus Erklären
a) Vorwissenschaftliches, alltägliches Verständnis
b) Rationaler Verstehensbegriff und Erklärung
c) Entwicklung des hermeneutischen Verstehensbegriffs
d) Erste Phase der »Verstehen-Erklären-Kontroverse«
e) Zweite Phase der »Verstehen-Erklären-Kontroverse«
f) Dritte Phase der »Verstehen-Erklären-Kontroverse«
g) »Auflösung« der »Verstehen-Erklären-Kontroverse«
1.7. Die »ontologische Rückstrahlung«
2. Der existenziale Begriff der Wissenschaft
3. Der Gegenstandsbereich einer »existenzialen Sozialwissenschaft«

B.II. Grundlegende Bedingungen jeder soziologischen Methode

C.I. Wesentliche Grundlagen der qualitativen und der quantitativen Forschung aus
wissenschaftsgeschichtlicher Sicht
1. Was ist ein soziales Phänomen?
2. Das Verhältnis des Forschers zu seinem Objekt der Forschung
C.II. Kritische Darstellung der quantitativen Sozialforschung
C.III. Kritische Darstellung der qualitativen Sozialforschung
1. Allgemeine Grundannahmen
2. Das »interpretative Paradigma«
2.1. Der »symbolische Interaktionismus«
2.2. Die »Ethnomethodologie«
2.3. Das Konzept der Lebenswelt und die sozialwissenschaftliche Hermeneutik

D. Auswertung der kritischen Betrachtungen

A. Einleitung

Durch August Comte, den Begründer der Soziologie, war diese Wissenschaft, die er als »physique sociale« verstand, stark auf das Modell der klassischen Naturwissenschaft fixiert. Das bedeutete, daß auch »die Sozialwissenschaft ihren Erkenntnisgegenstand mit einem Netz quantitativer Größen: ›Gesetzen‹ (›des lois‹), und Raum-Zeit-Koordinaten: Statik-Dymnamik, Struktur-Wandel usw.« einfängt. [Massing, 1976, 41] Wobei angemerkt werden muß, daß Comte sich der Relativität der Exaktheitsforderung für die Sozialwissenschaft durchaus bewußt war und er sah, daß nicht alle qualitativen Momente, die für eine Wissenschaft vom Menschen nun einmal unabdingbar sind, quantifizierbar sind. [ebenda] So macht eine Äußerung in einem frühen Entwurf seines Systems, um 1822, ebenfalls deutlich, daß es ganz ungerechtfertigt ist, ihm die Einführung spezieller mathematischer Verfahren in die Sozialwissenschaft zuzurechnen: »Die Idee, die Sozialwissenschaft als ein Anwendungsgebiet der Mathematik zu behandeln, um sie positiv zu machen, hat ihre Quelle in dem metaphysischen Vorurteil, daß es außerhalb der Mathematik keine wirkliche Gewißheit gibt.« [Comte, 1822, zit. aus: Massing, 1976. 41] Gleichwohl hat die Orientierung der empirischen Sozialwissenschaft am Modell der Naturwissenschaft eine lange Wirkungsgeschichte. Folgt man den sozialwissenschaftlichen Publikationen, die eine qualitative Sozialforschung favorisieren, so hat sich allerdings seit den 70er Jahren die bis dahin überwiegende Orientierung an den quantitativen Forschungsmethoden gewandelt. In der BRD gibt es seitdem eine wachsende Zahl von Forschungsprojekten, die mit qualitativen Methoden arbeiten, so etwa in der Industrie- und Betriebssoziologie, in der Organisationssoziologie sowie in der Sozialisationsforschung und in noch anderen Bereichen. Mit dem Anwachsen der Anwendungen qualitativer Forschungsverfahren wuchs zugleich auch die Kritik an der traditionellen Forschungspraxis mit ihrer Bindung an standardisierte Methoden. Von dieser Kritik waren wesentlich die Zugangsweisen der quantitativen Forschungsart zum Gegenstandsbereich der Soziologie betroffen. René König hatte, »die Wissenschaft [...] als eine systematische (d.h. ordnende) underklärendeBehandlung bestimmter Aspekte der Wirklichkeit, die ohne Erfahrung nicht vorankommen kann« auffassend festgestellt, daß hierbei auch empirisch nicht faßbare Begriffe eine unverzichtbare Rolle spielen. [König, 1967, 1; Herv. d. Verf.] Solche »transzendentalen Begriffe im strengen (Kantischen) Sinne« erfüllen ihre Rolle im Erkenntnisprozeß gemäß der quantitativen Zugangsweise zur sozialen Wirklichkeit, wenn sie »in Verbindung mit spezifischen Hypothesen an die Wirklichkeit herangebracht werden, wenn Daten sie nach einheitlichen Prinzipien zu ordnen erlauben.« [König, 1967, 2 f.] Die qualitativen Forschungspraktiken zeigen dagegen in ihren Zugangsweisen zur sozialen Lebenswelt der Menschen eine starke Anknüpfung an die verstehende Erschließung der sozialen Wirklichkeit. Habermas hebt in diesem Zusammenhang hervor: »In der auf Dilthey und Husserl zurückgehenden Tradition sind von Heidegger, in ›Sein und Zeit‹ (1927), dasVerstehen[Herv. d. Verf.] als Grundzug des menschlichen Daseins und von Gadamer, in ›Wahrheit und Methode‹ (1960), die Verständigung als Grundzug des geschichtlichen Lebensontologischausgezeichnet worden.« [Habermas, 1988, I, 158] Aus diesem Grunde, ohne diesen Ansatz systematisch stützen zu wollen, bestimmt Habermas hieraus die der Soziologie entsprechenden Zugangsweise.

»Die Soziologie muß einen verstehenden Zugang zu ihrem Objektbereich suchen, weil sie in ihm Prozesse der Verständigung vorfindet, durch die und in denen sich gewissermaßen der Objektbereich vorgängig, d.h. vor jedem theoretischen Zugriff schon konstituiert hat. Der Sozialwissenschaftler trifftsymbolisch vorstrukturierte Gegenständean; sie verkörpern Strukturen desjenigen vortheoretischen Wissens, mit dessen Hilfe sprach- und handlungsfähige Subjekte diese Gegenstände erzeugt haben. Der Eigensinn einer symbolisch vorstrukturierten Wirklichkeit, auf den der Sozialwissenschaftler bei der Konstituierung seines Objektbereichs stößt, steckt in den Erzeugungsregeln, nach denen die im Objektbereich auftretenden sprach- und handlungsfähigen Subjekte den gesellschaftlichen Lebenszusammenhang direkt oder indirekt hervorbringen. Der Objektbereich der Sozialwissenschaften umfaßt alles, was unter die Beschreibung ›Bestandteil einer Lebenswelt‹ fällt.« [Habermas, 1988, I, 159]

Mit der Vielfalt der Wissenschaftsauffassungen schwanken ebenso die Grundannahmen über den Menschen und die Gesellschaft und damit zugleich auch die Einschätzungen der Wirkungen wissenschaftlicher Erkenntnis auf die »Humanwelt«. Schelsky hatte von einer »verwissenschaftlichten Primärerfahrung« gesprochen. [Schelsky, 1959, 81 ff.] René König wollte diese Art zwar nicht als »Vorstufe zur Theoriebildung einer entsubjektivierenden Deskription« akzeptieren, aber dennoch anerkennen, daß die Alltagserfahrung mehr und mehr von rationalen Vorstellungen durchsetzt sei und dabei, »ohne weder der Intention nach noch tatsächlich auf Erkenntnis ausgerichtet zu sein, andauernd Ergebnisse der Wissenschaft akkumuliert und zu einem Bestandteil der Selbstbedeutung des Geschehens macht. [König, 1967, 6] In dieser Rationalisierungstendenz sah Max Weber ein »stahlhartes Gehäuse« entstehen mit der Konsequenz eines Sinn- und Freiheitsverlustes; sollte diese Tendenz einmal zu einer »mechanisierten Versteinerung« führen, dann »allerdings könnte für die ›letzten Menschen‹ dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: ›Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz‹: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben«. [Weber, 1973, I, 189] In der »kritischen Theorie« von Adorno und Horkheimer wurde diese Tendenz, wie Habermas ausführt, zur »Vision einer verwalteten, total verdinglichten Welt, in der Zweckrationalität und Herrschaft miteinander verschmelzen«, und damit eine »Erosion der Lebenswelt« bewirken. [Habermas, 1988, II, 490]

All dies weist auf die Notwendigkeit hin, die Frage zu stellen, was die Wissenschaft ist, und an welchen »Ort« sie im menschlichen Sein gehört, ehe die eigentliche Konfrontation der beiden differenten Forschungsweisen begonnen werden kann und sich dann zeigen mag, ob die quantitative oder die qualitative Forschungsart – oder möglicherweise beide einander ergänzend – den angemessenen Zugang zur »sozialen Wirklichkeit« bieten. Die Frage nach dem angemessenen »Ort« im menschlichen Sein wiederum erfordert ebenfalls eine Klärung der Grundzüge des menschlichen Seins selber. Da diese Fragen am weitestgehendsten in der »hermeneutischen Phänomenologie des Daseins« in »Sein und Zeit« (1927) von Heidegger bearbeitet worden sind, soll diese Analyse hier zugrundegelegt und als Leitfaden und Maßstab in Anspruch genommen werden.

Im ersten Schritt wird die Frage nach der Wissenschaft und ihrem Zusammenhang mit dem menschlichen Sein (Dasein) behandelt werden. Daraus werden sich dann die Bedingungen für eine mögliche Zugangsweise der Soziologie zu ihrem eigenen Untersuchungsfeld ergeben. Erst nach Gewinnung solcher Bedingungen kann ein kritischer Vergleich der vorliegenden Forschungsansätze mit Hilfe solcher Maßstäbe vollzogen werden. Ein wesentliches Gewicht wird hierbei auch die Klärung des Gegensatzes »Erklären und Verstehen« haben.

B. I. Soziologie und philosophische Aufklärung über Grundzüge des Menschen als sozialem Wesen

1. Was ist Wissenschaft?

Nach einer geläufigen Sicht ist Wissenschaft überhaupt, wie Husserl es formuliert, »das Ganze eines Begründungs-zusammenhanges wahrer Sätze«. [Husserl, 1975, I, § 6]

Diesen »logischen Wissenschaftsbegriff« hält Heidegger für unvollständig und vor allem treffe er nicht den eigentlichen Sinn. »Wissenschaften haben als Verhaltungen des Menschen die Seinsart dieses Seienden (Menschen) [...] das terminologisch als Dasein« [Heidegger, 1979 a, 11] gefaßt wird. Die Auffassung der Wissenschaftlichen Forschung als Seinsweise (Seinsart) des Menschen sucht das Wesen der Wissenschaft nicht im »Logischen« sondern zielt auf einen »phänomenologisch-existenzialen Wissenschaftsbegriff«. [v. Herrmann, 1987, 102] Das »Existenzial« deutet auf das Sein des Daseins (Menschen), das als »Existenz« bezeichnet wird. [Heidegger, 1979 a, 42] In dem »phänomenologisch« wird auf die Methode in dieser existenzialen Bestimmung gewiesen. Die existenzialen Strukturen der »Existenz« und das »Phänomenologische« der Methode werden später so ausführlich zur Sprache kommen, wie es für die Thematik dieser Arbeit als unerläßlich erscheint. Hier soll zunächst der Blick dafür geschärft werden, daß es sich umeineSeinsweise des Menschen handelt. Einige Anmerkungen von Gadamer mögen dieses deutlicher werden lassen.

»Allen modernen Wissenschaften eignet eine tiefwurzelnde Verfremdung, die sie dem natürlichen Bewußtsein zumuten und die schon im Anfangsstadium durch den Begriff der Methode zu reflektiertem Bewußtsein gelangte«, und damit zu Bewußtsein brachte, »welche Abblendungen und Abstraktionen sie zumutet, durch die sie das natürliche Bewußtsein ratlos hinter sich läßt – das dennoch als der Konsument der durch Wissenschaft erlangten Inventionen und Informationen ihnen beständig folgt. [...] Die von den Wissenschaften gewonnenen Erkenntnisse gehen über die modernen Informationsmittel und in gehöriger (manchmal ungehörig großer) Verspätung über Schule und Erziehung in das gesellschaftliche Bewußtsein ein. So artikulieren sie die ›soziolinguistischen‹ Wirklichkeiten. [...] [Somit] sieht sich die ›menschlich-gesellschaftliche Welt‹ [...] der wissenschaftlichen Verfügung ausgesetzt in Planung, Lenkung, Organisation, Entwicklung, kurz in einer Unzahl von Funktionen, die alle das Leben jedes Einzelnen [...] und jeder Gruppe sozusagen von außen determinieren.« [Gadamer, 1975, 79 f.; vgl. auch König, 19673, 6]

Die hierin angesprochenen beiden Seinsweisen, die der »modernen Wissenschaften in ihrer ›verfremdenden‹ Methodik« und die des »natürlichen Bewußtseins« stehen sich gegenüber, und zwar in einem offenbar »asymmetrischen Einwirkungsverhältnis«. Ob dieses »Ratlos« der letzteren und das »Determinieren« der ersteren derartig einseitig wirken, daß eine »Erodierung der Humanwelt« [Habermas, 1988, II, 490] zu befürchten ist, muß vorerst zurückgestellt werden.

Wesentlich zunächst bleibt die Feststellung, daß die Seinsart des Daseins als »Erkennen in wissenschaftlich-methodischer Forschung« nicht die einzig mögliche ist. Aber auch dann ist noch nicht der eigentliche Punkt getroffen, denn es bliebe immer noch, wie Kant es tut, zu sagen, daß zwar das natürliche Bewußtsein eine Weise der menschlichen Erfahrung meine, die vorwissenschaftlich sei, aber doch im Grunde schon, d. h. tendentiell auf »objektive Erfahrung« dränge.

Der Neukantianer Paul Natorp stellt daher auch konsequent fest, daß die gewöhnlichen Vorstellungen und vorwissenschaftlichen Erkenntnisse bereits Objektivierungen seien, »wenn auch meist von minder strengen und sicheren Konturen«. [Natorp, 1912, 196] Diese minder strenge Begrifflichkeit unterscheide sich nur graduell von der echten wissenschaftlichen Objektivierung.

Für Kant ist z.B. das Wahrnehmungsurteil »Wenn es regnet, dann wird die Erde naß« eine vorwissenschaftliche Erfahrung, die schon auf Regelmäßigkeit weist, aber erst im Übergang zum Erfahrungsurteil »Weil es regnet, wird die Erde naß« Objektivität im Sinne eines kausalen Zusammenhanges verbunden mit Notwendigkeit erfahren läßt. Die Notwendigkeit meint die unerläßlichen Bedingungen, welche Kant in der »Kritik der reinen Vernunft« untersucht, ohne die so etwas wie »Einheit der Erkenntnis der Natur« und damit Physik nicht möglich wäre. [Kant, 1976] Es bleibt also unklar, ob mit dieser Relativierung nicht doch nureinErfahrungsfeld gesehen werden muß, wobei etwa wie bei Kleining gesagt wird, daß sich das natürliche Bewußtsein im alltäglichen Handeln von »Alltagstechniken« leiten läßt, die dann in »wissenschaftlicher Forschung« methodisch kontrolliert »objektiviert« werden. [Kleining, 1982, 225]

Ein genauerer Blick auf das in der Wissenschaft tragende Verhalten, das Erkennen, soll im folgenden eine Klärung vorbereiten.

1.1 Das Erkennen als fundiertes Phänomen

»Erkennen als Erfassen verstanden, hat nur Sinn auf dem Grunde eines Schon-sein-bei.« [Heidegger, 1979 b, 213; 1979 a, 61]

Das Erkennen ist offenbar nicht das ursprüngliche Sein des Menschen. Daher führt Heidegger etwas später aus: »Dieses Schon-sein bei, in dem Erkennen überhaupt erst ›leben‹ kann, wird nicht erst unmittelbar von einem Erkenntnisvollzug ›hergestellt‹, sondern Dasein ist – mag es je erkennen oder nicht – als Dasein schon Sein bei einer Welt«. [Heidegger, 1979 b, 219; 1979 a, 157 ff.]

Hierin wird klar auf eine Fundierung des Erkennens gewiesen. Was meint nun diese ursprüngliche Weise des »schon Sein bei einer Welt«? Mit dieser ist das In-sein angesprochen, wobei mit dem »in« nicht auf Räumliches gedeutet wird, sondern, wie Heidegger betont, primär »vertraut sein mit« besage. Das »bin« in »Ich bin vertraut mit ...« hänge zusammen mit dem »bei« und damit heiße »ich bin« soviel wie: ich wohne, halte mich auf bei der Welt als dem Vertrauten. Dieses »In-sein« faßt Heidegger als Existenzial und damit bedeutet der Infinitiv »sein« zu »ich bin« »wohnen bei ..., vertraut sein mit ...« und ist ein formaler existenzialer Ausdruck des Seins des Daseins. [Heidegger, 1979a, 54] Ein ursprüngliches vertraut Sein ermöglicht das alltägliche Verhalten zu den Dingen. In diesem muß ich mich schon halten (sein), um überhaupt »Beziehungen« zur »Welt der Dinge« aufnehmen zu können, daher kann auch nicht davon gesprochen werden, daß sie erst mit Hilfe von »Erkenntnissen« hergestellt würden.

Auf dieses ursprüngliche »Sein-bei« wird gleich noch näher einzugehen sein. Zunächst bedarf das Erkennen selbst einer näheren Betrachtung.

»Alles Erkennen ist nur Aneignung und Vollzugsart des schon durch andere primäre Verhaltungen Entdeckten.« [Heidegger, 1979 a, 61] In dieser Aneignung des schon Entdeckten liegt nun ein Problem, denn die ursprüngliche Entdeckung der primären Verhaltungen im »vertraut sein mit ...« wird in der erkennenden Aneignung gerade nicht als es selbst ergriffen, sondern modifiziert das zunächst Entdeckte. Das erkennende Modifizieren hat »eher nur die Möglichkeit der Verdeckung des ursprünglich im nicht erkennenden Verhalten Entdeckten.« [Heidegger, 1979 a, 61 f.] Hierin zeigt sich schon, daß in der Modifikation zum »theoretischen Blick« als ein neues Ansehen des schon Entdeckten das ursprünglich Sich-zeigende verlassen wurde, und zwar als Unwiederbringliches und damit nie Wiederzugewinnendes. [Heidegger, 1979 b, 2; 1987, 107 ff.]

Heidegger beschreibt in einer früheren Vorlesung diese Modifikation als eine gestufte Struktur. »DieersteStufe [...] ist das Sich-richten-auf etwas, aber dies schon auf dem Grunde des In-seins in der Welt. DiezweiteStufe ist das Sichaufhalten-bei dem, worauf sich nun das Dasein richtet. Dieses [...] ist selbst begründet in diesem Sichrichten-auf, d.h. das Sichrichten-auf einen Gegenstand hält sich durch, [...]. Hier ist mit dem Sichrichten-auf die Hinblicknahme gemeint, das Auffassen als das ›von wo aus‹ des Ansehens.

Auf dem Grunde der zweiten Stufe, des Sichaufhaltens-bei einem vorgegebenen Seienden, vollzieht sich nun das eigentlicheVernehmen,dasAuseinanderlegen,dasAuslegenim bestimmten Sinne. Solches Vernehmen selbst bildet sich viertens als Vernommenhaben aus im Sinne der Verwahrung dessen [...], so daß das Erkennen imVernommenhaben,d.h. im Wissen, das Erkannte auch dann hat, wenn es nicht aktuell zu ihm steht, es die Erkenntnis verwahrt als Besitz [...]. Dieses verwahrende Behalten des Erkannten ist fünftens selbst nichts anderes, als eine neue Weise des In-sein, d.h. des Seinsverhältnisses zum Seienden, das erkannt ist [...]. Durch die ganze Stufenfolge des Erkennens, vom primären Sich-richten-auf bis zum Behalten, zeigt sich nur dieAusbildung eines neuen Seinsstandes des Daseinszu dem, was erkannt wird, eine Seinsmöglichkeit, als welche auch Wissenschaft und Forschung [...] angezeigt wurden.« [Heidegger, 1979 b, 219 f.]

Zugleich mit der Gewinnung des neuen Seinsstandes wird das fundierende bisherige Sein zu Seiendem mit seiner eigenen Sicht abgeblendet. Vor »Sein und Zeit« sprach Heidegger von der Lebenserfahrung eines historischen Ichs, dessen Erlebniszusammenhang auseinanderfalle, wenn eine Erlebenssituation erlösche im Modifizieren zur theoretischen Einstellung. Die »Erlebtheiten« behielten zwar ihre inhaltliche Fülle, aber stünden nur noch als »Sachverhalte« da, d.h. die erlebten Gehalte fielen auseinander und seien aus der spezifischen Situation herausgelöst. Jeder solcher Sachverhalte enthielte »die Möglichkeit des Vorgangs der Bestimmung in sich selbst (›analytisch‹) und im Gegensatz zum Anderen. [...] Jeder Sachverhalt weist auf einen anderen hin.« [Heidegger, 1987, 208 ff.]

Dieses könne jedoch nicht beliebig weiter geführt werden, denn als spezifische Einheit eines Sachverhaltszusammenhangs beschränkten sie sich auf ein bestimmtes Gebiet, ja es gäbe eine »natürliche Grenze«. So könne man kaum von einem mathematischen Sachverhalt zum religiösen Problem geführt werden.

Heidegger unterschied bei dem Erlöschen des Situationszusammenhanges in der Wandlung zum theoretischen Blick zwei Grundtypen:

»I. Typus: Maximierung der Theoretisierung. Größtmögliche Austilgung der Situation

II. Typus: Minimum der Theoretisierung. Größtmögliche Erhaltung der Situation.« [Heidegger, 1984, 207]

Der erste Typ repräsentiert die »erklärenden Wissenschaften«, in denen etwa die Naturerlebtheiten nicht nur vom »Situations-Ich« gelöst, sondern noch weiter theoretisiert werden. So z.B. von der biologischen Beschreibung zur physikalisch-mathematischen Theorie etwa von Farben zu Ätherschwingungen.

Anders beim zweiten Typ, der die »verstehenden Wissenschaften« meint. Der Religionshistoriker z.B. beschreibt Jesus so wie er von einem Frommen erlebt wurde, d.h. die inhaltliche Fülle bleibt erhalten. Darin liegt ein Minimum an Theoretisierung.

Das Thema »Verstehen und Erklären« wird noch ausführlich aufgegriffen. Daß Heidegger diese Einsichten später nicht aufgegeben hat, sondern gerade in betonter Weise, wenn auch in veränderter Terminologie, aufnahm, soll ein Zitat aus »Sein und Zeit« verdeutlichen. An dieser Stelle hat Heidegger kurz zuvor abgewiesen, daß es sich bei der Wandlung zum theoretischen Blick um ein nur »Absehen«, also abstraktiven Vorgang handele und besonders hervorgehoben, daß hier ein »›neu‹ Ansehen« wirksam ist. Er stellt sich dann selbst die Frage, ob dieses neue »Auffassen« als »Vorhandenes« (oben als »Sachverhalte«) wirklich schon ein wissenschaftliches Verhalten konstituiere. »Überdies kann doch auch Zuhandenes [oben ›Erlebniszusammenhang‹, ›Erlebnissituation‹, d. Verf.] zum Thema wissenschaftlicher Untersuchung und Bestimmung gemacht werden, zum Beispiel bei der Erforschung der Umwelt, des Milieus im Zusammenhang einer historischen Biographie. Der alltäglich zuhandene Zeugzusammenhang, seine geschichtliche Entstehung, Verwertung, seine faktische Rolle im Dasein ist Gegenstand der Wissenschaft von der Wirtschaft. Das Zuhandene braucht seinen Zeugcharakter nicht zu verlieren, um ›Objekt‹ einer Wissenschaft werden zu können. Die Modifikation des Seinsverständnisses scheint nicht notwendig konstitutiv zu sein für die Genesis des theoretischen Verhaltens ›zu den Dingen‹.« Er antwortet auf diese selbstgestellte Frage »Gewiß – wenn Modifikation besagen soll: Wechsel der im Verstehen verstandenen Seinsart desvorliegendenSeienden.« [Heidegger, 1979 a, 361, Herv. v. Verf.]

Das hier Angesprochene betrifft das Verhältnis der theoretisierenden Wissenschaft zu ihrem »Gegenstandsbereich« und vor allem dessen angemessene Seinsart. Dieses wesentliche und problematische Verhältnis wird in der Darlegung des »Existenzialen Begriffes der Wissenschaft« noch ausführlich zur Sprache kommen. Es sei hier nur angedeutet, daß in diesem die Problematik der Fundierungszusammenhänge jeglicher Wissenschaft liegt und damit auch die Möglichkeit eines angemessenen Zugangs zum jeweiligen Forschungsgebiet auf dem Spiele steht.

Festzuhalten bleibt zunächst, daß beim Wechsel zum theoretischen Blick ein Umschlag stattfindet, der die vorgängige Sicht verwandelt, eben die, in der wir uns zunächst und zumeist bewegen und die als solchekeinetheoretische Sicht darstellt, noch schon irgendwie wissenschaftlich geführt wäre und deshalb das vorliegende Seiende »neu ansieht«. In dieser neuen Sicht ist das ursprüngliche »Sein zu den Dingen« verlassen und wird auch nicht innerhalb des neuen Sehens wiedergewonnen. Auf dieses Verhältnis beider Sichtweisen wird im folgenden näher eingegangen.

1.2 Erkennen und alltägliches Sein

Folgt man dieser Einsicht, daß es sich um einen Umschlag handele, bleibt dennoch ein Bezug der neuen Sicht mit ihren Ergebnissen (dem Wissen) auf das ursprüngliche »Sein zu Seienden«, welches in »Sein und Zeit« [Heidegger, 1979a, §12 ff.; 1979b, §23] als »In-der Welt-sein« im primären Modus des Besorgens bezeichnet wird [vorher »natürliche Lebenserfahrung«: Heidegger, 1987, 210]. Etwa in der Form, daß das theoretische Verhalten einer ständigen Erneuerung bedarf, denn die »theoretische Gegenständlichkeit« ist nur zugänglich durch einen ständig neuen Losriß von der »natürlichen Lebenserfahrung«. »Aber auch in der Weise einer ›Überlagerung‹. Das [...] durchschnittliche und vage Seinsverständnis das unausdrückliche und insofern natürliche, vorphilosophische, vorbegriffliche Seinsverständnis [...] ist [...] von überlieferten Theorien und Meinungen über das Sein« durchsetzt. [Heidegger, 1979 a, 6]

Von Herrmann verdeutlicht dieses so: »Was einmal in einer philosophischen Theorie ein ausdrückliches und begriffliches Wissen war, kann allmählich in das unausdrückliche Verstehen absinken. Hier hält es sich in einer selbstverständlichen Selbstverständlichkeit, die so selbstverständlich ist, daß es seine Herkunft aus der philosophischen Theorie verhüllt hat.« [v. Herrmann, 1987, 58]

Auch im oben angeführten Zitat von Gadamer war von diesen »Ablagerungen« die Rede, welchen wir mit dem Thema einer »ontologischen Rückstrahlung« erneut begegnen werden.

Anders als die »Sozialwissenschaften, die nicht ›verstehen‹ wollen« [Gadamer, 1975, 66], wird eine »hermeneutische Reflexion« nach Gadamer sich der »methodischen Verfremdung des Verstehens« dieser Wissenschaften reflexiv zuwenden und sich der Verfremdung widersetzen.

In der weiteren Betrachtung muß deutlicher werden,

1. daß die »hermeneutische Reflexion« nicht dieser Verfremdung unterliegt,
2. ob dieser an die Sozialwissenschaften gerichtete Vorwurf generell zutrifft,
3. inwiefern ihre »wissenschaftliche Methode« eine Verfremdung des »Verstehens« darstelle sowie
4. welche Rolle das »Verstehen« überhaupt hierbei spielt.

Wie schon herausgestellt wurde ist das Erkennen keine ursprüngliche Weise des »In-der-Welt-Seins«, sondern in einem primären, aller Erkenntnis vorgängigen Verhalten fundiert. Dieses »natürliche Bewußtsein« (Gadamer), diese »natürliche Lebenserfahrung« (Heidegger vor S. u. Z.) zeigt sich einer »ontologischen Analytik des Daseins« [Heidegger, 1979 a, 5] oder auch »Hermeneutischen Phänomenologie des Daseins« [v. Herrmann, 1987, Titel] als »In-sein in der Welt«.

Die »Analytik des Daseins« ist die Vorgehensweise, welche bei Gadamer mit der »hermeneutischen Reflexion« gemeint ist. Für Heidegger ist der Reflexionsbegriff belastet und trifft nicht die eigentliche Seinsart der »Hermeneutischen Phänomenologie« wie sich später noch zeigen wird.

»Dasein als In-sein in der Welt heißt: je schon Vertrautsein mit der Welt [...].« [v. Herrmann, 19852, 59; Heidegger, 1979 a, 54] Hierauf wurde bereits zu Anfang des Abschnittes »Erkennen als fundiertes Phänomen« hingewiesen. Im alltäglichen Sein des Menschen hat dieser»Umgangin der Welt undmitdem innerweltlichen Seienden [...]. Der Umgang hat sich schon zerstreut in eine Mannigfaltigkeit von Weisen des Besorgens. Die nächste Art des Umgangs ist [...] aber nicht das nur noch vernehmende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende Besorgen, das seine eigene ›Erkenntnis‹ hat«, aber gerade keine theoretische. Hier ist eine eigene »Sicht« gemeint, die ganz an das »hantierende, gebrauchende« Umgehen gebunden bleibt. [Heidegger, 1979 a, 161f.] Darauf ist noch zurückzukommen.

In dem »je schon Vertrautsein« liegt ein »apriorisches«, »vorgängiges Erschlossen-sein«, ohne das Seiendes gar nicht als zum »dazu« – etwa ein Becher in seiner Dienlichkeit zum daraus trinken – entdeckbar wäre.

»Zum Sinn des Daseins gehört Seinsverständnis. Verständnis hat sein Sein in einem Verstehen. [...] Das vorgängige Erschließen dessen, woraufhin die Freigabe des innerweltlichen Begegnenden erfolgt, ist nichts anderes als das Verstehen von Welt, zu der sich das Dasein verhält.« [Heidegger, 1979 a, 86]

An späterer Stelle führt Heidegger hierzu weiter aus:

»Das Dasein ist existierend sein Da, besagt einmal: Welt ist ›da‹; deren Da-Sein ist das In-Sein. Und dieses ist imgleichen ›da‹ und zwar als das, Worumwillen das Dasein ist. Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt wurde. Im Verstehen des Worumwillen ist die darin gründende Bedeutsamkeit miterschlossen. [...] Das wesenhafte Möglichsein des Daseins der ›Welt‹, der Fürsorge für die anderen und in allem und immer schon das Seinkönnen zu ihm selbst, um willen seiner.« [Heidegger, 1979 a, 143]

Zur Verdeutlichung sei hierauf beispielhaft eingegangen. Der Schutz gegen Unwette ist ein Seinkönnen des Daseins, ein Worumwillen, in dem es im Verstehen dieses Seinkönnen gleich ursprünglich an einen Bezugszusammenhang, an eine Bedeutsamkeit verwiesen ist, die das »Um-zu« des Worumwillen bedeutet. Etwa hier um Schutz gegen Unwetter, eben »dieser ›ist‹ umwillen des Unterkommens des Daseins, d.h. um der Möglichkeit seines Seins willen.« [Heidegger, 1979 a, 84]

Das jeweils für das Herstellen dieser Schutzmöglichkeit Gebrauchte (das Zuhandene, wie Hammer, Bretter, Nägel etc.) hat je ein »Wobei der Bewandtnis«, so der Hammer zum Hämmern, als das »Wozu« der Dienlichkeit, dieses wiederum bei der Befestigung und mit dieser schließlich beim Schutz gegen Unwetter.

Mit der Verklammerung des Worumwillen, dem Seinkönnen und den Verweisungsbezügen die »als dieses Bedeuten, darin das Dasein ihm selbst vorgängig sein In-der-Welt-sein zu verstehen gibt [...]« [Heidegger, 1979 a, 87] und deren Bezugsganzes die Bedeutsamkeit genannt wird, welche die Struktur der Welt ausmacht, mit deren Verklammerung ist eine wesentliche, ja die wesentliche Grundkorrelation angesprochen.

»[...] Sorge und Bedeutsamkeit. Diese Korrelation ist die Grundstruktur des Lebens, die ich auch als Faktizität bezeichne.« [Heidegger, 1979 b, 34]

Die Ausführungen sollten zweierlei verdeutlichen:

1. in welcher Weise hier von einem vorgängigen, apriorischen Verstehen gesprochen werden kann und
2. um welches »Verstehen« es sich hier handelt, nämlich Verstehen als ein wesentliches Strukturmoment der Seinsweise des Daseins.

Es kann nicht genug betont werden, daß dieser »Verstehensbegriff« kein methodischer ist, sondern das Sein des Daseins selbst oder das natürliche Bewußtsein [Gadamer] bzw. die natürliche Lebenserfahrung [frühe Vorlesung von Heidegger] betrifft. Ebensowenig meint er so etwas wie eine »Alltagstechnik« [Kleining].

Die traditionelle Auffassung des »Verstehens« muß hier ferngehalten werden. Im folgenden soll dieses vertieft werden.

1.3 Das Verstehen als Existenzial

In dem »Seinsverstehen« ist ein ursprüngliches »vertraut sein mit« erschlossen. Dadurch erst wird der Umgang mit dem betreffenden Seienden ermöglicht. So zeigt das Beispiel in dem Film »Die Götter müssen verrückt geworden sein«, daß eine Coca-Cola-Flasche, die vom »Himmel« in die Welt der Buschmänner fällt, zunächst als völlig »fremd« sich zeigt und das mögliche »Wozu es dienlich sei«, erst gewonnen werden muß. Aber obwohl zunächst als »fremd« verstanden, ist es sofort in den Blick eines, wenn auch noch unbekannten »Wozu« genommen.

»Das Bedeutungshafte des ›zeuglichen Fremdseins‹ und das Bedeutungshafte ›Katheder‹ [als vertraut in seiner Dienlichkeit für die Vorlesung] sind ihrem Wesenskern nach absolut identisch.« [Heidegger, 1984, 72]

In noch einem anderen Blick gerät das »Zeug«, wie Heidegger das uns »zuhandene« Seiende nennt, wenn im vertrauten Umgang mit ihm, z.B. dem Hammer, dieser etwa zerbricht, dann wird das Ganz-im-Besorgen-aufgegangen-sein gestört. Die jetzige Unverwendbarkeit des Hammers unterbricht den Verweisungszusammenhang und damit den besorgenden Umgang mit dem Zeug (Hammer). Der erzwungene Aufenthalt läßt dieses nun unverwendbare Zeug »auffallen«. Der in dieser »Auffälligkeit« geschehende Blick, ist aber kein bloßes Hinstarren und Betrachten einer Dingwahrnehmung, sondern dieser »Aufenthalt hat und behält die Seinsart des Besorgens [...] als Bruch der vertrauten Verweisungsganzheit.Alle Veränderung[Herv. d. Verf.] in der Welt bis zum Wechsel und zum bloßen Umschlagen von etwas zu etwas ist zunächst durch diese Begegnisart hindurch erfahren.« [Heidegger, 1979 b, 254 f.]

Bei einer solchen Störung zeigt sich besonders deutlich, daß die verwendeten Dinge im alltäglichen Besorgen gerade nicht heraustreten, denn das Dasein hält sich ganz in den Verweisungsbezügen und geht in ihnen auf.

Neben dieser Sicht in der »Auffälligkeit«, durch die jeder Wandel hindurchgeht, gibt es noch die dem hantierenden Umgang gemäße »Sicht«. Sie, die »Umsicht« [Heidegger, 1979 a, 148] leitet z.B. das Bereithalten und Zurechtlegen des Zeuges. Aber dieses »umsichtige Auslegen« hält sich ganz in den Verweisungsbezügen und legt diese ausdrücklich heraus. Es handelt sich um kein theoretisches Erfassen, weder im vorwissenschaftlichen noch wissenschaftlichen Sinne.

Allerdings ist diese Sicht die Übergangstufe zu einer möglichen Thematisierung, die das »Zuhandene« nun in neuer Weise in die »Sorge« nimmt, indem das vorliegende Seiende nur noch angeblickt wird und in dieser neuen Stellung, als nur noch Ansehen des Seienden, nunmehr das Dasein dieses als Gegenstand mit besonderen Eigenschaften auslegt. In dieser Modifikation des In-seins bleibt die primäre Erfahrensweise des Dinges als Gebrauchsding abgeblendet. Erst auf Grund dieser »Entweltlichung« [Heidegger, 1979 a, 65, 112] zeigt sich das zuvor schon erfahrene Seiende in der neuen Weise in möglicher theoretischer Sicht. Diese ist ausbildbar zu objektiver wissenschaftlicher Erkenntnis. [Heidegger, 1979 a, 61 ff., 1979 b, 220] Die Fundiertheit der theoretischen Sicht wurde oben bereits aufgezeigt.

1.4 Verstehen und Auslegung

»Die Ausbildung des Verstehens nennen wirAuslegung. In ihr eignet sich das Verstehen sein Verstandenes zu. In der Auslegung wird das Verstehen nicht etwas anderes, sondern es selbst. Auslegung gründet existenzial im Verstehen, und nicht entsteht dieses durch jene. Die Auslegung ist nicht die Kenntnisnahme des Verstandenen, sondern die Ausarbeitung der im Verstehen entworfenen Möglichkeit.« [Heidegger, 1979 a, 148]

Und vor Sein und Zeit: »Auslegung ist die Grundform allen Erkennens.« [Heidegger, 1979 b, 359] Hier ist das Erkennen sehr weit gefaßt, meint gerade nicht die Einschränkung auf objektive Erkenntnis des entwickelten theoretischen Blickes der Wissenschaften. Im Platonischen Dialog »Theätet« umfaßt das Wissen (epist´emh) sowohl solches, das dem Schuster ermöglicht, Schuhe herzustellen, als auch das Wissen, welches ein Geometer besitzt. [Plato, Theätet, 146 c ff.] Wesentlich ist vor allem zu sehen, daß die Auslegung ein fundiertes Phänomen ist.

»Auslegung besorgt immer nur dieHebung des Erschlossenenals Ausbildung der einem Verstehen eigener Möglichkeiten.« [Heidegger, 1979 b, 359]

Sie hat die Funktion die jeweils zugänglichen Verweisungszusammenhänge ausdrücklich zu heben, d.h. das Wozu eines Dinges und die Verweisung des›Um-zu‹ wird herausgehoben, in die ausdrückliche Sicht gestellt.

Wenn das Kind fragt, was ein bestimmtes Ding sei, dann antwortet man gemäß, wenn man sagt, und das heißt sagend zeigt, wozu es gebraucht wird. Das vorfindliche Ding wird von dem her »bestimmt«, was man damit macht.

Mit dieser »Auslegung kommt nun dieses Ding erst eigentlich als Präsentes, Verständliches in die Umwelt, wenn man selbst in die Bewandtnis, die es mit dem Umweltding hat, gekommen ist.« [Heidegger, 1979 b, 359]

So mußten die Buschmänner erst solche Möglichkeiten der Bewandtnis, die es mit der Cola-Flasche hat, entdecken, welche sich ihnen hier allerdings als negative ergab und ihren vorher friedlichen Lebenszusammenhang störte.

Das Ausdrücklich-werden des »wozu« und des »worumwillen«etwas ist, geschieht primär im »Ansprechen von etwas aus seinem ›Als-was‹ her,«, d.h. im »Ansprechen von etwas als etwas«. [Heidegger, 1979 b, 360]

Es muß allerdings nicht unbedingt in der Form eines Satzes geschehen. Hier spricht Heidegger das zentrale Problem der Sprache als ein ontologisches Problem an.

»Das ›Als‹ macht die Struktur der Ausdrücklichkeit eines Verstandenen aus; es konstituiert die Auslegung. Der umsichtig-auslegende Umgang mit dem umweltlich Zuhandenen, der dieses als Tisch, Tür, Wagen, Brücke ›sieht‹, braucht das umsichtig Ausgelegte nicht notwendig auch schon in einer bestimmenden Aussage auseinanderzulegen. Alles vorprädikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon verstehend-auslegend. [...] Das Sehen dieser Sicht [...] birgt in sich die Ausdrücklichkeit der Verweisungsbezüge (des Um-zu), die zur Bewandtnisganzheit gehören, aus der her das schlicht Begegnende verstanden ist. Die Artikulation des Verstandenen in der auslegenden Näherung des Seienden am Leitfaden des ›Etwas als etwas‹ liegt vor der thematischen Aussage darüber. In dieser taucht das ›Als‹ nicht zuerst auf, sondern wird nur erst ausgesprochen, was allein so möglich ist, daß es als Aussprechbares vorliegt. [...] Die ontische Unausgesprochenheit des ›Als‹ darf nicht dazu verführen, es als apriorische existenziale Verfassung des Verstehens zu übersehen.« [Heidegger, 1979 a, 149]

Die Sprache, die bei Heidegger als das Verhältnis des Existenzials der »Rede« zur gesprochenen Sprache thematisiert wird [Heidegger, 1979 a, 34], wenn auch in sehr komprimierter Form, zeigt sich an dieser Stelle im fundierten Phänomen der Auslegung. Das vorliegende Seiende ist bereits verstanden in der Ausdrücklichkeit der Um-zu-Bezüge. Diese Struktur als Gegliedertheit ist dasjenige, welches das fundierende Verstehen der auslegenden Gliederung vorgibt. [v. Herrmann, 19852, 155 f.] Aus dieser Vorgabe legt die Auslegung in bestimmter Hinsicht gliedernd Bedeutungen heraus und diese werden in worthafter Verlautbarung ausgesprochen. »Den Bedeutungen wachsen Worte zu. Nicht aber werden Wörterdinge mit Bedeutungen versehen.« [Heidegger, 1979 a, 161]

Das hier nur angedeutete Problem der Sprache wird später nochmals aufgegriffen, soweit es für die Thematik dieser Arbeit notwendig erscheint. Als »Fundamentalontologie der Sprache« behandelt v. Herrmann dieses Thema sehr gründlich und ausführlich und ist dabei bemüht, die komprimierte Darlegung in »Sein und Zeit« aufzulockern.

Wenn diese Darstellungen überzeugen, dann wäre auch eine Antwort auf die Problemstellung gefunden, die Karl Otto Apel in der Fragestellung: »Ist Intentionalität fundamentaler als sprachliche Bedeutung?« formuliert. [Apel, 1990, 13] Auch die in diesem Aufsatz von Apel angesprochene Problematik einer Fundierung in »intersubjektiver Kommunikation« im Blick auf den »linguistic turn« wird weiter unten noch berührt. Hier sollte vor allem deutlich geworden sein, daß die Auslegung, die Sprache als Verlautbarung und das Verstehen in einem Fundierungsverhältnis zueinander stehen.

»Wortausdruck – Sprache – ist nur, sofern es dieses Ansprechen gibt, und solches Ansprechen von etwas als etwas ist wiederum wahr, sofern es Verstehen gibt, und Verstehen ist nur, sofern das Dasein die Seinsstruktur der Entdecktheit hat, d.h. das Dasein als In-der-Welt-sein bestimmt ist.« [Heidegger, 1979 b, 360]

1.5 Auslegung als phänomenologische Deskription oder die »Demethodologisierung der Hermeneutik«

Die phänomenologische Deskription, die Art der philosophischen Besinnung auf die Strukturen des Daseins, bestimmt Heidegger als Auslegung, als Hermeneutik. [Heidegger, 1979 a, 7] Die hermeneutische Philosophie »ist die Methode der Ontologie [...], ist das aufweisende Sehenlassen des darin sich an ihm selbst zeigenden Seins.« [v. Herrmann, 1987, 366] In welchem Sinne hier von Methode gesprochen wird, sei zunächst zurückgestellt.

Mit dem »aufweisenden Sehenlassen« wird die bereits vorgeführte Auslegung angezeigt, die jetzt mit dem Titel »Hermeneutik« ein besonderes Ergreifen dieser Auslegung betont.

»Der Ausdruck Hermeneutik soll die einheitliche Weise des Einsatzes, Ansatzes, Zugehens, Befragens und Explizierens der Faktizität anzeigen.« [Heidegger, 1988, 9]

Heidegger schließt hieran eine Betrachtung darüber, wie dieser Begriff traditioneller Weise aufgefaßt wurde und wie er sich dabei von der ursprünglichen Bedeutung abwandelte. Wenn auch die Herkunft des Wortes ermhneu´ein, ermhnei´a, ermhneuV´ unklar ist [Heidegger, 1988, 9; Diemer, 1977, 21], so deutet der Name des ermhV, der als Botschafter der Götter galt, auf so etwas wie »Kundgabe« im Sinne eines »Mitteilens«, was ein anderer meint, oder Nachvollzug einer solchen Mitteilung. So zeigt es Plato im Dialog Ion [534 e] oder auch im Theätet [209 a 5/163 c], und nach Heidegger liegt darin kein theoretisches Auffassen, »sondern ›Wille‹, Wunsch und dergleichen, Sein, Existenz; d.h. Hermeneutik ist Kundgabe des Seins eines Seienden in seinem Sein zu – (mir).« [Heidegger, 1988, 10] Die aristotelische Schrift »peri ermhnei´aV« behandelt den »lo´goV«, der Seiendes entdeckt und vertraut macht.

Es können nicht alle Stationen der Begriffsgeschichte verfolgt werden, daher sei ein zeitlicher Sprung erlaubt. Im 14. Jahrhundert, so macht Heidegger deutlich, wandelt sich der Begriff zur »Lehre von den Bedingungen, dem Gegenstand, den Mitteln, der Mitteilung und praktischen Anwendung der Auslegung« [Heidegger, 1988, 13] und betrifft nicht mehr die Auslegung selbst. Bei Schleiermacher wird die Hermeneutik gar eingeschränkt auf eine Lehre der »Kunst des Verstehens« und als formale Methodologie mit Grammatik und Rhetorik im Zusammenhang mit der Dialektik zur »Theorie und Kunstlehre des Verstehens fremder Rede überhaupt« ausgebildet. Als »allgemeine Hermeneutik« umfaßt sie nun auch die speziellen theologischen und philosophischen Hermeneutiken.

Dilthey wiederum hat diese Auffassung übernommen. Er »unterbaute ihn [diesen Begriff] aber durch eine Analyse des Verstehens als solchem«. [Heidegger, 1988, 14] Darauf wird noch näher eingegangen.

Für die Hervorhebung wesentlicher Differenzen zwischen der traditionellen und Heideggers Auffassung der Hermeneutik mag der Exkurs in die Begriffsgeschichte genügen. Eine ausführliche Darstellung des Begriffswandels liefern Hans Georg Gadamer und Gottfried Boehm in dem Seminarband »Philosophische Hermeneutik« [1976] und Alwin Diemer im »Elementarkurs Philosophie, Hermeneutik« [1977].

Für Heidegger schließlich ist Hermeneutik, wie schon angedeutet, nicht in dieser modernen Bedeutung maßgebend und in keinem Sinne als »Lehre von der Auslegung« gemeint. Heidegger knüpft an die ursprüngliche Bedeutung an und sieht in ihr »eine bestimmte Einheit des Vollzuges des ermhneu´ein (des Mitteilens), d.h. des zu Begegnung, Sicht, Griff und Begriff bringenden Auslegens der Faktizität.« [Heidegger, 1988, 14]

Wesentlich und von besonderer Wichtigkeit ist, daß die Thematisierung, das Ausdrücklichmachen als ermhneu´ein des schon unthematisch verstandenen Seinskeinesfallseinen reflektierenden Akt meint. Dieses hebt auch v. Herrmann als sehr wichtig hervor: »In der phänomenologisch-ontologischen Thematisierung des Existenzvollzuges und seines Seins trete ich nicht aus diesem Vollzug heraus, um mich in einem reflexiven Akt auf diesen Vollzug zu richten. Vielmehr verbleibe ich, wenn ich den vorphänomenologisch unausdrücklichen Existenzvollzug phänomenologisch ausdrücklich mache, innerhalb dieses Vollzuges. Das phänomenologisch-ontologische Denken ist nicht Reflexion, sondern entwerfend-auslegendes Verstehen.« [v. Herrmann, 1987, 371]

Die betonte Herausstellung hat Heidegger wesentlich im Hinblick auf Husserls phänomenologische Vorgehensweise vollzogen. Husserl sieht in dem phänomenologischen Auf- und Ausweisen eine Reflexion und zwar einen intentionalen Bewußtseinsakt höherer Stufe. Er erhebt sich über den bis dahin unthematisch durchlebten Akt und dies in der Weise, daß er den Akt der »natürlichen Bewußtseinseinstellung« zu seinem Gegenstand macht und dann hinsichtlich seines reellen und intentionalen Inhaltes analysiert. Damit ist die Weise, in der wir in unseren Erlebnissen, in unseren Bewußtseinsakten natürlicherweise leben und darin ganz aufgehen und ausschließlich ihren Gegenständen zugewandt sind, verlassen. Die in dem »natürlichen Bewußtsein« naiv als seiend gesetzten Gegenstände werden von ihmnichtals nur deshalb so seiend erfahren, weil sie nur innerhalb dieser Akte und gemäß ihrem intentionalen Wesen so gesetzt sein können. Eben darin besteht die Naivität »natürlicher Bewußtseinserfahrung«. Die Aufhebung dieser Naivität und die durchlebten Akte selbst mit ihrem immanenten Sinngehalt zu thematisieren, ist die Absicht dieses sich aus der »natürlichen Erfahrung« herausziehenden reflexiven Aktes. [Husserl, 1984, 3; v. Herrmann, 1984, 368 ff.]

Noch heute hat diese »Reflexion« große Wirkungskraft. So beklagt Habermas in einer Auseinandersetzung mit Gadamers hermeneutischem Ansatz: »Gadamer verkennt die Kraft der Reflexion, die sich im Verstehen entfaltet. Sie ist hier nicht länger vom Schein einer Absolutheit, die durch Selbstbegründung eingelöst werden müßte, geblendet und macht sich vom Boden des Kontingenten, auf dem sie sich vorfindet, nicht los. Aber indem sie die Genesis, aus der die Reflexion hervorgeht und auf die sie sich zurückbeugt, durchschaut, wird die Dogmatik der Lebenspraxis erschüttert. [...] Indem die Reflexion jenen Weg der Autorität erinnert, auf dem die Sprachspielgrammatiken als Regeln der Weltauffassung und des Handelns dogmatisch eingeübt werden, kann die Autorität, das, was an ihr bloße Herrschaft war, abgestreift und in den gewaltlosen Zwang von Einsicht und rationaler Entscheidung aufgelöst werden. Diese Erfahrung der Reflexion ist das unverlierbare Erbe, das uns vom Deutschen Idealismus aus dem Geist des 18. Jahrhundert vermacht ist.« [Habermas, 1975, 48 ff.]

Die Erwiderung Gadamers im selben Band ist für das anstehende Thema sehr interessant:»Der Begriff der Reflexion und Bewußtmachung, den Habermas gebraucht, erscheint einer hermeneutischen Reflexion als dogmatisch vorbelastet, [...]. Wir haben durch Husserl (in seiner Lehre von den anonymen Intentionalitäten) und durch Heidegger (im Nachweis der ontologischen Verkürzung, die in dem Subjekts- und dem Objektsbegriff des Idealismus steckt) gelernt, diefalsche Vergegenständlichungzu durchschauen, die dem Reflexionsbegriff aufgeladen wird. Es gibt sehr wohl eine innere Rückwendung der Intentionalität, die keineswegs das so Mitgemeinte zum thematischen Gegenstand erhebt. Das hat schon Brentano (in der Aufnahme aristotelischer Einsichten) gesehen. [...] Man muß (mit J. Lohmann zu reden) die ›effektive‹ Reflexion, die in der Entfaltung der Sprache geschieht, von der ausdrücklichen und thematischen Reflexion unterscheiden, die sich in der abendländischen Sprachgeschichte herausgebildet hat und die, indem sie alles zum Gegenstand macht, als Wissenschaft die Voraussetzungen der planetarischen Zvilisation von morgen geschaffen hat.« [Gadamer, 1975, 75]

Wenn Gadamer hier von hermeneutischer Reflexion spricht, so ist das im Blick, was bei Heidegger, wie erwähnt, mit der Auslegung des phänomenologischen Aufweisens gemeint ist. Deshalb der Hinweis auf eine »innere Rückwendung der Intentionalität«, die das so »Mitgemeinte« gerade nicht zum thematischen »Gegenstand« erhebt und somit sich aus dieser Verhaltung herauszieht. Diese Form der »falschen Vergegenständlichung« ist ein Moment einer Verhaltung des Daseins, die erst im Durchgang durch das »Zur-Ruhe-kommen« und »Ausruhen« des besorgenden Umgangs in der Alltäglichkeit »sei es im Sinne eines Ausruhens als Unterbrechung, sei es als Fertigwerden mit dem, was besorgt werden soll« [Heidegger, 1979 b, 381] ermöglicht wird.

In diesem »ausruhenden Verweilen bei« wird das vorherige Sehen der Umsicht frei, d.h. dieses Sehen ist nicht mehr geführt von den »Verweisungsbezügen« des »Um-zu« und »Wozu« in der nächsten Umwelt. In diesem kann die Sicht umschlagen und »die Sorge legt sich jetzt in das freigewordene bloße Sehen und Vernehmen der Welt.« [Heidegger, 1979 b, 381]

»Damit so etwas möglich ist, muß das umweltliche Gebrauchsding gerade nach seinen spezifischen Verweisungsbezügen als Gebrauchsgegenstand verdeckt werden [...].« [Heidegger, 1879 b, 265]

In diesem Umschlag der Verhaltung des Daseins liegt aber ein »Umschlag in der Vorhabe« wie Heidegger es nennt. »Das Womit des Zutunhabens der Verrichtung, wird zum ›Worüber‹ der aufzeigenden Aussage.« [Heidegger, 1979 a, 158]

Erst mit diesem Umschlag »öffnet sich der Zugang zu so etwas wie Eigenschaften.« [ebenda]

Damit erst ist das Feld eröffnet für eine Ausbildung dieses »theoretischen Sehens« zu methodisch geleiteter und somit allgemein verbindlicher »Forschung« als Wissenschaft für die Gewinnung objektiver Erkenntnis. Was ist es nun, was diese Verhaltung als Wissenschaft primär vorliegen hat?

Ewald Richter macht dieses an einem einfachen Beispiel für den Fall der exakten Wissenschaften klar. Zum Beispiel: »Eine physikalische Aussage über eine Eigenschaft eines Steines. Worauf sind wir in der Aussage bezogen? Es handele sich um einen Stein (unter manch anderen Dingen, mit denen wir insgesamt als Zuhandenem zu tun gehabt haben), den wir jetzt neu zum ›Objekt‹ einer Aussage machen.

Unter mehr oder weniger starken ›Idealisierungen‹ gelänge der Physik eine Ausblendung dieses einen Steines. Es handelt sich um Seiendes, daß uns ›Seiendes Selbst‹ in einer der Erkenntnis schon zugrundeliegenden Hinsicht geläufig ist, und das wir dann in neuer Hinsicht zum ›Erkenntnisobjekt‹ machen. Das ›Worüber‹ der Aussage ist und bleibt der ›Stein selbst‹, über dessen in Frage stehende ›Eigenschaften‹ jetzt entschieden werden soll. Dieser ›Stein selbst‹ wäre das Worüber der Aussage, auch dann, wenn wir eine falsche Aussage über ihn treffen würden. Dem Stein sprechen wir Eigenschaften zu. Was heißt dies genauer besehen? Etwas, was wir schon ›haben‹, wird in der aufzeigenden Aussage ›in neuer Hinsicht‹ bestimmt. Das, was am zuhandenen Stein schon offenbar war, wird dabei abgeblendet. Erst dann kann ›in neuer Hinsicht‹ die Eigenschaftsbestimmung durch eine entsprechende ›Einschränkung‹ des Blickes erfolgen.« [Richter, 1992, S. 42 ff.]

Wie sieht es denn aber in den Sozialwissenschaften aus? Ihr »Gegenstand« der Betrachtung ist doch gerade das Besorgen im alltäglichen Umgang mit Zuhandenem und das Mitsein mit anderem Dasein in der nächsten Umwelt?

Bevor jedoch hierauf näher eingegangen wird, soll noch die Kontroverse zwischen »Verstehen und Erklären« betrachtet werden, welche in traditioneller und bis heute andauernder Auffassung keine abschließende Aufklärung des Verhältnisses gebracht hat.

1.6 Verstehen versus Erklären

a) Vorwissenschaftliches, alltägliches Verständnis

In der begriffsgeschichtlichen Betrachtung weist Karl Otto Apel auf eine reich differenzierte Bedeutung des Begriffes »Verstehen« im vorwissenschaftlichen Gebrauch hin. Die Aussage: »das versteht er nicht« zeige größte Nähe zum »Verstand«. [Apel, 1955, 142] Für Heidegger wäre dieses gerade nicht die primäre Bedeutung, sondern ihm bietet eine ganz ähnliche Aussage: »Sie haben mich verstanden« die Möglichkeit, in dieser eine Verdeutlichung seiner primären Bedeutung des »Verstehens« als Strukturmonent des Daseins zu erkennen. Er sieht hierin das Gemeinte als »sie wissen, woran sie sind, mit mir sowohl wie mit sich selbst.« [Heidegger, 1979 b, 357] Das »Er versteht sein Handwerk« weist für Apel auf das praktische Können. Auch Heidegger greift diese »ontische Rede« auf und nimmt sie als »etwas verstehen« in der Bedeutung »einer Sache vorstehen zu können«, »ihr gewachsen zu sein«, also »etwas können« und macht zugleich deutlich, daß es sich hier nicht um ein »Was«, sondern um das Sein als Existieren, als Sein-können handelt. [Heidegger, 1979a, 143]

Weitere Bedeutungsfelder drücken Alltagsäußerungen wie »Er versteht zu leben« bzw. »Er versteht die Welt« im Blick auf Geschicklichkeit, Geschmack, ja sogar Weisheit aus. Und in der gebräuchlichsten Frage: »Hast du verstanden?« wird schließlich, so Apel, die Sprache, d.h. Zeichen, Bedeutung, Sinn angesprochen.

In der dann folgenden Untersuchung will K. O. Apel zeigen, wie diese Bedeutungsmannigfaltigkeit in der geschichtlichen Entwicklung der wissenschaftlich-philosophischen Begriffsbildung verarbeitet wurde. Diese Stufen können hier nicht alle verfolgt werden.

Wesentlich bleibt festzuhalten, daß sich der Verstehensbegriff in zwei Traditionslinien entfaltete; einerseits als »rationaler Verstehensbegriff«, und abhängig hiervon als naturwissenschaftlicher Begriff die »Erklärung«; andererseits in einer hermeneutischen Tradition des Begriffes das »Verstehen«.

b) Rationaler Verstehensbegriff und Erklärung

Schon am Beginn der Entwicklung zum »rationalen Verstehensbegriff« haben die Schöpfer der modernen mathematischen Naturwissenschaft Kepler und Galilei sich gegen alle scholastische Teleologie und gegen ein pantheistisches Einsfühlen mit der Natur – wie es dann in der deutschen Naturphilosophie zum Ausdruck kam – allein die »Erklärung« der Phänomene als Aufgabe gestellt. Galilei wies die Versuche zurück, über Spekulation in das wahre innere Wesen natürlicher Substanzen einzudringen und glaubte, daß dies nur dem Stand der Seligkeit in unmittelbarer intellektueller Anschauung möglich sei, deshalb bliebe nur die Erkenntnismöglichkeit bezogen auf die »empirischen Merkmale, ihren Ort, ihre Gestalt und Größe, ihre Durchsichtigkeit, ihre Veränderlichkeit, ihr Entstehen und ihre Auflösung«. [Galilei, 1856, zit. aus: Apel, 1955, 145]

Apel betont, daß sie sich dennoch nicht völlig einem fremden unverständlichen bloßem »Gegenstand« gegenüberstehend fühlten, sondern auch ein Nachverstehen wollten. Allerdings nicht das Sein der Dinge stand im Blick, vielmehr der transzendente Gott in seiner Schöpfertat war das Ziel, indem man in dem in mathematischen Zeichen geschriebenen »Buch der Natur« las [Apel, 1955, 146], so Cusanus, Keppler und Galilei.

Wenn Gott als der »große Mathematiker« die Schöpfung, das »Buch der Natur«, in mathematischen Zeichen geschrieben hat und der Mensch mit seinem Intellekt, zwar nicht alle mathematischen Wahrheiten, aber doch einige mit objektiver Gewißheit gleich der göttlichen begreift und so in gewissem Sinne ein »imago dei« ist, dann kann allerdings so etwas wie ein »Nachdenken der Gedanken Gottes« stattfinden, wie Cusanus, Leonardo und Leibniz feststellen. Ja, dieser Gedanke ist noch in Hegels Logik lebendig, ist doch für ihn die Logik , als das Denken des Denkens, eine Präsentation der Gedanken Gottes vor der Schöpfung. An dieser Stelle wird von Apel ein Gedanke hervorgehoben, der bis heute seine Bedeutsamkeit, etwa bei den KI-Forschern in Amerika, nicht verloren hat. Dieser Gedanke, der bei Leibniz eine gleichsam neue Erstellung der Schöpfung im Sinne einer idealen Repräsentation mit Hilfe mathematischer Konstruktion meint, führt zu einer Vorstellung, wie bei Cusanus, daß der Mensch ein zweiter Gott (alter deus) sei, der als »lebendiges Portrait« sich selbst immer mehr dem »göttlichen Maler« ähnlich macht. [Apel, 1955, 149] Damit zeigt sich erstmals der Gedanke, daß der Mensch letztlich nur das versteht, was er selber gemacht hat. Kant wird dieses später wie folgt formulieren: »Wir verstehen aber nichts recht als das, was wir zugleich machen können, wenn uns der Stoff dazu gegeben würde.« [Kant, Reflexionen, Nr. 395]

Vordem bei Leonardo vollbringt der Mensch die zweite Schöpfung in der Einheit als Künstler, Naturforscher und Techniker.

Das repräsentative Nachverstehen der göttlichen Schöpfung mittels der Mathematik findet bei Leibniz in der »Mathesis universalis« ihren Höhepunkt. Mit Descartes wird Gott die primäre Mathematikerrolle bestritten und primär als omnipotent gefaßt. Damit gerät das prinzipielle »Nachverstehen« ins Wanken und nötigt, in Besinnung auf die »ratio« und ihre einfachen und klaren Begriffe nebst ihren Verknüpfungen, von dem auszugehen, was der menschliche Verstand selbst gemacht hat. So findet er im Ausgang vom »fundamentum inconcussum« dem »ego cogito«, daß »Arithmetik und Geometrie mit weit größerer Sicherheit vor allen übrigen Wissenszweigen bestehen, weil nämlich sie allein sich mit einem so reinen und einfachen Gegenstande beschäftigen, daß sie gar nichts voraussetzen, was die Erfahrung unsicher zu machen imstande wäre, sondern gänzlich in verstandesmäßig abzuleitenden Folgerungen bestehen.« [Descartes, zit. aus: Apel, 1955, 152] »alles was wir wahrhaft verstehen und begreifen (ist ein Werk unserer) Einsicht und unseres Verstandes«. [Descartes, zit. aus: Apel, 1955, 152]

Kant sieht in dem Verstand, als dem spontankonstruktiven Vermögen der Begriffe, die Basis für das Verstehen.« Etwas verstehen (intellegere), d.h. durch den Verstand vermöge der Bergriffe erkennen oder konzipieren.« [Kant, zit. aus: Apel, 1955, 152]

Mit dem »Experiment« in der einen »Hand« und den »Kategorien« in der anderen fordert der Verstand die Natur heraus, in bestimmter Weise zu antworten, und insofern schreibt der Verstand der Natur das Gestz vor. [Kant, 1976, B XII ff.]

Hiermit ist der Punkt erreicht, der das »Erklären« der Phänomene in den exakten Wissenschaften verdeutlicht. Kant sieht, daß wir »nichts erklären, als was wir auf Gesetze zurückführen können, deren Gegenstand in irgendeiner möglichen Erfahrung gegeben werden kann.« [Kant, zit. aus: Apel, 1955, 153]

Dieses findet sich im Positivismus bei J. St. Mill und bei Comte. Beide versuchen auch die Geisteswissenschaft, von Mill als Moralwissenschaft bezeichnet, diesem Erkenntnisprinzip zu unterstellen.

»Eine individuelle Tatsache nennt man erklärt, wenn man ihre Ursache nachgewiesen, d.h. das oder die ursächlichen Gesetze festgestellt hat, von deren Wirksamkeit ihre Entstehung ein einzelner Fall ist. [Mill, 1873, Buch II, Kap. XII, Abschn. 1]

c) Entwicklung des hermeneutischen Verstehensbegriffs

Die zweite Entwicklungslinie wird von Apel bemerkenswerterweise nicht erst mit der deutschen Tradition bei Droysen und Dilthey begonnen. Diese haben zwar als erste unter erkenntnistheoretischem Blickwinkel, in Gegensetzung zum naturwissenschaftlichen Erkenntnisbegriff ein dem geisteswissenschaftlichen Vorgehen eigenes Verstehen herauszustellen gesucht, aber, wie Apel betont, gab es schon in der Blütezeit des Cartesianismus, d.h. der Konzeption der »mathesis universalis«, jemanden, nämlich Giambattista Vico, der eine »Erkenntnistheorie« entwickelte und dabei das Kernproblem der geisteswissenschaftlichen Verstehensart hervorhob. Vico bezweifelte die Evidenzfähigkeit der Mathematik (Geometrie) im Hinblick auf die Naturerklärung. »Das Geometrische beweisen wir, weil wir es hervorbringen; wenn wir das Physikalische beweisen könnten, würden wir es hervorbringen. Denn allein in Gott dem Allmächtigen sind die wahren Formen der Dinge, durch die deren Natur gestaltet ist.« [Vico, 1708, zit. aus: Apel, 1955, 154]

In der Anwendung erreicht das mathematische methodische Vorgehen nur Wahrscheinlichkeiten als Wahrheit. In der fiktiven Welt, dem Imaginären Universum der Linien und Zahlen, gebe es Gewißheit ähnlicher Art wie für Gott im Reich der Wirklichkeit.

Dagegen setzt Vico nun die »Welt der Geschichte« und sieht in ihr eine Wirkungsstätte des Menschen in der er gottähnlich Wirklichkeit erschafft und nicht im Fiktiven verbleibt.

Hierbei greift auch er darauf zurück, daß der Mensch, der doch »nach unserem ersten unbezweifelbaren Prinzip, die historische Welt ganz gewiß« gemacht hat, eben darum sie auch versteht, wie es auch in der Geometrie geschieht; jetzt jedoch in bezug auf die geschichtliche Wirklichkeit. [Apel, 1955, 154 f.]

Hier ist schon früh formuliert, was später bei Marx in besonderer Weise wirksam wird, wenn er sagt: »Der Mensch produziert sich selbst«. [Marx, 1971, 347 ff.] »Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist der Mensch selbst.« [Marx, 1971, 216] In der gesellschaftlichen Produktion der Gesellschaft geschieht die Selbstproduktion des Menschen als sozialem Wesen. Genau in dieser Selbstherstellung wird Heidegger später die Gefahr der Selbstzerstörung des Menschen sehen, weil dieser sich darin den Zugang zu dem ihm Eigenen abgesperrt hat. [Heidegger, 1977, 125] Dieses sei hier nur angedeutet und soll weiter unten verdeutlicht werden.

Es muß auch diese »Herstellung der Wirklichkeit« etwas relativiert werden, denn auch Vico sieht es als nicht »eigentliches« machen an. Dieses gebühre einer »Vorsehung«, die als »Königin der menschlichen Handlungen« den »eigentlichen« Anstoß liefere, aber dennoch bleibe die »Kultur« als zweite Schöpfung die dem Menschen eigene. [Apel, 1955, 156]

Zu der deutschen Tradition der Bedeutung des »Verstehens«, zunächst im vorwissenschaftlichen Gebrauch, heißt es im »Kluge Götze« [195115, 15]: »›Er versteht seine Sache‹ ist ursprünglich Rechtsausdruck, ›er vertritt sie‹ (vor dem Thing) in überlegener Weise, bis er obsiegt. Die Vorsilbe (ver-) steht im Sinn des lateinischen per – in perstare. Von der geistigen Beherrschung einer (Rechts-) Sache geht die Entwicklung zum richtigen Erfassen eines geistigen Zusammenhanges.« In der weiteren Entwicklung fixiere sich, wie Apel anmerkt, immer mehr die Bedeutung »Verstand« als Übersetzung von »ratio«. Anders bei Martin Luther, der wohl erstmalig diese Beschränkung aufhebt und mit diesem Begriff die »Totalität der menschlichen Seelenvermögen« erfaßt. [Apel, 1955, 158]

Mit Hamann und Herder treten Bedeutungsmomente hervor, die das »sich hineinversetzen Können an die Stelle des Autors« ermöglichen und bei Herder gerade zu einer »Einsfühlung mit der Natur« und mit »anderen Seelen« führen. [Apel, 55, 163 f.]

Für die vorliegende Untersuchung sei von der weiteren detaillierten Entwicklung bis zu Droysen und Dilthey nur noch auf den besonders scharf hervorstechenden Gegensatz von Verstehen und Verstandesdenken innerhalb der romantischen Naturphilosophie verwiesen. So sagt Schelling zuspitzend, »daß die Natur um so verständlicher zu uns spricht, je weniger wir über sie bloß reflektierend denken.« [Schelling,1985, I/2, 47; Apel, 55, 171] Eine ausführliche Darstellung findet sich in J. Wachs drei Bänden über »Das Verstehen« [J. Wach, 1926–1933]

Erst J. K. Droysen benutzt den Begriff »Verstehen« als Terminus, der die Methode historischer Wissenschaft anzeigt.

»Nach den Objekten und nach der Natur des menschlichen Denkens sind die drei möglichen wissenschaftlichen Methoden: die (philosophisch oder theologisch) spekulative, die mathematisch-physikalische, die historische. Ihr Wesen ist: zu erkennen, zu erklären, zu verstehen [...].« [Droysen, 1868, zit. aus: Apel, 1955, 172 f.] Und dann das Verstehen selbst näher als Vermögen betrachtend: »Die Möglichkeit des Verstehens beruht auf der uns kongenialen Art der Äußerungen, die als historisches Material vorliegen. Sie ist dadurch bedingt, daß die geistig-sinnliche Natur des Menschen jeden inneren Vorgang zu sinnlicher Wahrnehmbarkeit äußert, in jeder Äußerung innere Vorgänge spiegelt. Wahrgenommen erregt die Äußerung, sich in das Innere des Wahrnehmenden projizierend, den gleichen inneren Vorgang.

Das Einzelne wird verstanden in dem Ganzen und das Ganze aus dem Einzelnen. Der Verstehende, weil er ein Ich, eine Totalität in sich ist, wie der, den er zu verstehen hat, ergänzt sich dessen Totalität aus der einzelnen Äußerung, und die einzelne Äußerung aus der Totalität.« [ebenda]

Eigenständige Erkenntnisweise der Geisteswissenschaften auf breiter Grundlage wird das Verstehen dann bei W. Dilthey. Im Gegensatz zu J. St. Mills »Logic of Moral Science« [Mill, 1882, 143], mit der dieser das naturwissenschaftliche Erklärungsmodell auch auf die historischen Wissenschaften anwendete, antwortet Dilthey: »Wir erklären durch intellektuelle Prozesse, aber wir verstehen durch das Zusammenwirken aller Gemütskräfte in der Auffassung, durch Versenken der Gemütskräfte in das Objekt.« [Dilthey, 1883, zit. aus: Apel, 1955, 173] Zunächst suchte Dilthey die Grundlagen der geisteswissenschaftlichen Verstehensweise im Rahmen einer »Verstehenden Psychologie«, denn »Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.« [Dilthey, 1894, zit. aus: Apel, 1955, 173]

Diese verstehende Psychologie hat in dem »erlebten, ursprünglich und mit unmittelbarer Mächtigkeit gegebenen Zusammenhang« [Dilthey, 1894, zit. aus: Apel, 1955, 173] ihren Ausgang. Im Wort »erleben« sind zwei Bedeutungsmomente analytisch aufweisbar:

1. noch am Leben sein, wenn etwas geschieht – es verweist so auf die Unmittelbarkeit und damit auf das eigene Leben, meint also kein Übenommes oder gar nur durch Hörensagen Angeeignetes und

2. zeigt die Form »das Erlebte« auf einen aufbewahrbaren Gehalt des in dieser Unmittelbarkeit Erlebten. [Gadamer, 19865, 66 ff.]

Diese »Unmittelbarkeit, die aller Deutung, Verarbeitung oder Vermittlung vorausgeht und lediglich Anhalt für Deutung und Stoff für Gestaltung bietet, als auch der aus ihr ermittelte Ertrag, ihr bleibendes Ergebnis« [Gadamer, 19865, 67] sind das der Wortbildung »Erlebnis« Zugrundeliegende. Dilthey gibt dieser Wortbildung eine begriffliche Funktion in erkenntnistheoretischer Absicht, um die Besonderheit der Geisteswissenschaften zu rechtfertigen.

Das »Erlebnis« ist für ihn ein transzendentaler Begriff, der die gesamte Erfahrung konstituiert und einen Zugang zur Erkenntnis eröffnet. [Riedel, 1978, 76] Er gewinnt dieses aus der Kritik bisheriger Erkenntnistheorien und findet als »Grundgedanken« seiner Philosophie, »daß bisher noch niemals die ganze, volle, unverstümmelte Erfahrung dem Philosophieren zugrunde gelegt worden ist, mithin noch niemals die ganze und volle Wirklichkeit [...], und das Selbstbewußtsein bildet nur den Schluß, nicht den Ausgangspunkt seiner [Kants] Analysis. [Dilthey, 1983, 89] Zum »Grundgedanken« gehört eben die Einsicht, daß »Das Selbstbewußtsein, in seiner Verbindung mit der Bewußtseinseinheit betrachtet, in seiner Beziehung zum Willen aufgefaßt, [...] den tiefsten Ausgangspunkt zu der Erkenntnis des Menschen von Natur und Wesen der Seele wie der Welt« bildet. [Dilthey, 1983, 127]

Gemäß dem »Satz der Phänomenalität« sind »Gegenstände so gut als Willensakte, ja die ganze unermeßliche Außenwelt so gut als mein Selbst, welches sich von ihr unterscheidet, zunächst Erkenntnis in meinem Bewußtsein [...].« Dieser Satz, daß alles, was uns gegeben ist, den Inhalt unseres Bewußtsleins ausmacht, kann nicht aus einem umfassenderen Satz abgeleitet werden, sondern nur verdeutlicht und durch innere Erfahrung in jedem Falle und jedem Augenblick erprobt und somit aufgezeigt werden.

Wenn auch nicht behauptet werden kann, daß jede Wahrnehmung eines Gegenstandes mit einem Innewerden dieser als Tatsache meines Bewußtseins verbunden wäre, so kann man doch sagen: »in den meisten Fällen wird mit dem Auftreten eines Objektes ein Innewerden des Bewußtseinsvorganges [...] verbunden sein, sei es, daß Organgefühle im auffassenden Sinn oder Spannung der Aufmerksamkeit, Richtung, welcher der Wille den Sinn gibt, ein solches Bewußtsein vermitteln.« [Dilthey, 1983, 95]

Andererseits gilt es auch für die Fälle, in denen ich tief in den Gegenstand versenkt bin und mein Selbst so gut wie ausgelöscht in diesem Augenblick ist.

»Aber ich bin in einem jeden Fall, gleichviel wie tief ich in dem Gegenstand versenkt sein mag, sobald ein Antrieb dazu von außen oder innen herbeigeführt wird, dazu imstande, dessen inne zu werden, daß das ganze Schauspiel der Außenwelt, samt allen auf ihm agierenden Personen wie Objekten, in einem Vorgang von Wahrnehmung für mich da und sonach Tatsache meines Bewußtseins ist; ich kann in jedem Falle dieses Schauspiel willkürlich ändern, indem ich dem Blick eine andre Wendung gebe, ja ganz verschwinden machen, indem ich die Augen schließe oder die tastende Hand zurückziehe, die Ohren zuhalte; kurz ich kann das, dessen ich inne geworden, auch gewissermaßen experimentell feststellen.« [ebenda]

Positiv enthält der »Satz der Phänomenalität« nach Dilthey ein unmittelbares und unauflösliches Wissen um die Existenz dieser Tatsachen des Bewußtseins mit einer Sicherheit in einem Grade, den sie für mich überhaupt nur haben kann.

»Soweit dieses Innewerden, dieses sich selber Besitzen der Bewußtseinstatsache reicht, existiert das Problem des Wissens überhaupt nicht.« [Dilthey, 1983, 97]

Das Problem, wie das Ding, das ich nicht selber bin, in mein Bewußtsein treten kann, tritt hier gar nicht auf, »Denn ich brauche meines Bewußtseins nicht mehr bewußt zu werden, ich brauche mein Fühlen nicht mehr zu fühlen; dadurch daß das Bewußtsein stattfindet, weiß ich von ihm. [...] die Existenz des psychischen Aktes und die Kenntnis von ihm sind gar nicht zweierlei. Der psychische Akt ist, weil ich ihn erlebe.« [Dilthey, 1983, 98] Hier ist also der Punkt erreicht, »an welchem der Inhalt des Bewußtseins und der Bewußtseinsakt selbst für das Bewußtsein nicht außereinander sind, d.h. nicht wie Subjekt und Objekt gegenüberstehen.« [Dilthey, 1983, 130] Diese »Tatsache des Selbstgefühls« liefert, so Dilthey, den einzig möglichen Erklärungsgrund des Selbstbewußtseins. [Dilthey, 1983, 129; s.o. Gadamerzitat, BI 1.5.]

Die Kantische Lehre von einem Selbstbewußtsein (als transzendentaler Apperzeption) hat, wie Dilthey bemerkt, die wahren Erklärungsgründe, eben das Innewerden und die Einheit des Bewußtseins getroffen, aber »intellektualistisch« verkürzt.

So schreibt Kant in der Kritik der Vernunft:

»Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches ebensoviel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißtAnschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneität, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, aber die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewußtsein ist, was indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen muß begleiten können, und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben eine transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen.« [Kant, 1976, B 132]

Im empirischen Bewußtsein dagegen ist das Ich in verschiedene Vorstellungen zerstreut, und die Identität des »Subjektes« entsteht erst dadurch, »daß ich eine [Vorstellung] zu der anderenhinzusetzeund mir der Synthesis derselben bewußt bin.« [Kant, 1976, B 133]

Da nun diese Verbindung nicht aus den Gegenständen etwa durch Wahrnehmung genommen werden kann, vermag sie nur die Tätigkeit des Verstandes herzustellen, denn sein Wesen ist nichts anderes »als das Vermögen, a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen.« [Kant, 1976, B 135] »Dagegen die psychologische Hypothese, von welcher wir hier sprechen, will die psychischen Akte, welche ein Innewerden von Zuständen enthalten, als die einzigen primären Tatsachen der Wahrnehmung in allen Sinnen ansehen und demnach aus ihnen die ganze Raumordnung der Objekte herauszaubern.« [Dilthey, 1983, 108]

Dilthey findet trotz tiefsinniger Aufklärung der Beziehung des Selbstbewußtseins zur Bewußtseinseinheit es fraglich, »erstens ob nicht das Objekt noch durch eine andere Art von psychischer Tatsache als die in Empfindungen liegt, für mich da sei, sonach fragt sich weiter ob außer den Sinnen nur Verstandeshandlungen zur Erklärung der Objekte verwandt werden können.« [Dilthey, 1983, 133] Das Bewußtsein von dieser Einheit habe Kant nicht weiter erörtert und er bleibe die Antwort auf die Frage »wie das Ich sich mit dem Gegenstande in eins zu setzen vermöge« schuldig. [Dilthey, 1983, 133]

»Das apriori Kants ist starr und tot; aber die wirklichen Bedingungen des Bewußtseins und seine Voraussetzungen, wie ich sie begreife, sind lebendiger geschichtlicher Prozeß, sind Entwicklung, sie haben ihre Geschichte [...].« [Dilthey, 1983, 91]

»In den Adern des erkennenden Subjektes, das Locke, Hume und Kant konstruieren, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit.« [Dilthey, 1983, 32]

Einerseits stellt sich Dilthey im Gegensatz zur Verstandesorientierung, wie schon Luther, auf den Boden des ganzen vollen Lebens, d.h. des Erlebniszusammenhanges des vollen Seelenvermögens, andererseits erhebt er damit die Psychologie zur grundlegenden Wissenschaft. Mit Husserls Kritik am Psychologismus [Husserl, 1975, 21] wird diese Basismöglichkeit erschüttert. Dilthey trägt diesem Rechnung. Von nun an ist »Das Verstehen dieses Geistes nicht psychologische Erkenntnis, [sondern] es ist der Rückgang auf ein geistiges Gebilde von einer ihm eigenen Struktur- und Gesetzmäßigkeit.« Die geistigen Gebilde werden, an Hegel anknüpfend zu »Objektivationen des Lebens.« [Dilthey, 1981, 177 ff.]

Der Unterschied zur Naturwissenschaft zeigt sich entsprechend. »Nur was der Geist geschaffen hat, versteht er. Die Natur, der Gegenstand der Naturwissenschaft, umfaßt die unabhängig vom Wirken des Geistes hervorgebrachte Wirklichkeit.« [Dilthey, 1981, 180]

Und nochmals zur Verdeutlichung des Verhältnisses von Verstehen und Erlebnis: »Das Verstehen setzt ein Erleben voraus und das Erlebnis wird erst zu einer Lebenserfahrung dadurch, daß das Verstehen aus der Enge und Subjektivität des Erlebens hinausführt in die Region des Ganzen und des Allgemeinen.« [Dilthey, 1981, 173]

Auch die Frage des gegenseitigen Verstehens spricht Dilthey in diesem Zusammenhang an. »Das gegenseitige Verstehen versichert uns derGemeinsamkeit,die zwischen den Individuen besteht. [...] Durch die ganze Auffassung der geistigen Welt geht solche Grunderfahrung der Gemeinsamkeit hindurch, in welcher Bewußtsein des einheitlichen Selbst und das der Gleichartigkeit mit den Anderen, Selbigkeit der Menschennatur und Individualität miteinander verbunden sind.« [Dilthey, 1981, 171]

Die Möglichkeit wechselseitigen Verstehens versucht Dilthey noch schärfer zu fassen: »In dem Verstehen eines historischen Produktes als des Ausdruckes für ein Inneres ist bereits nicht eine logische Identität, aber das einzige Verhältnis einer Selbigkeit in verschiedenen Individuen. Sie verstehen sich dadurch, daß das Individuum in gewissen Grenzen Möglichkeiten hat, von Ausdrücken und Wirkungen eines ganz anders gearteten Individuums aus, dessen innere Zustände und Vorgänge als das zu jedem gehörige Innere nachzuerleben, denn es hat in sich Möglichkeiten, welche über das hinausreichen, was es als ein eigenes Leben realisieren kann.« [Dilthey, 1981, 259]

Worin besteht aber für Dilthey die Möglichkeit des Nachverstehens? Hierfür muß näher auf das Grundverhältnis zwischen Erlebnis, Ausdruck und Verstehen, welches die Basis der Geisteswissenschaften bilden, eingegangen werden. [Dilthey, 1981, 157 ff.] »Das Bewußtsein von einem Erlebnis und seiner Beschaffenheit, sein Fürmichdaseinundwas in ihm für mich da ist, sind eins: Das Erlebnis steht nicht als Objekt dem Auffassenden gegenüber, sondern sein Dasein für mich ist ununterschieden von dem, was in ihm für mich da ist. Es gibt hier keine verschiedenen Stellen im Raum, von denen aus das, was in ihm da ist, gesehen würde. Und verschiedene Gesichtspunkte, unter denen es aufgefaßt würde, könnten nur nachträglich durch die Reflexion entstehen und berühren es selber in seinem Erlebnischarakter nicht.« [Dilthey, 1981, 168]

Das zweite Moment des Begriffes »Erlebnis« wurde oben als aufbewahrbarer Gehalt, des in der Unmittelbarkeit Erlebten angezeigt. Dieser Gehalt ist es, der als »Ausdruck eines Geistigen« [Dilthey, 1983, 286] in der Form einer Lebensäußerung in der Sinnenwelt als Gegebenes erscheint und so von anderen aufgefaßt werden kann. Dilthey unterscheidet dabei verschiedene Klassen von Lebensäußerungen:

1. Begriffe, Urteile, größere Denkgebilde,
2. die Handlungen und
3. den Erlebnisausdruck.

Wesentlich zu beachten ist dabei, daß jedes einzelne Erlebnis immer bezogen ist auf ein Ganzes, auf den Lebenszusammenhang. Das Vergangene, aber auch das mögliche Zukünftige, d.h. das dem vom Erlebnis erfüllten Moment Tranzendente, ist dennoch auf das gerade jetzt Erlebte bezogen innerhalb eines Lebensverlaufes. »Dieser Lebenszusammenhang ist nicht eine Summe oder ein Inbegriff aufeinanderfolgender Momente, sondern eine durch Beziehungen, die alle Teile verbinden, konstituierte Einheit.« [Dilthey, 1983, 277]

Dieser Zusammenhang, d.h. das Verhältnis der Geschehnisse (Erlebnisse) zu einem inneren Zusammenhang, ist das im Verstehen Erfaßte und dasjenige, durch den die Geschehnisse verstanden werden. Diese Beziehung zu einem Ganzen macht die »Bedeutung« aus und »enthält nur eine Beziehung eines Äußeren, Sinnfälligen zu dem Inneren, dessen Ausdruck es ist. Die Beziehung ist aber von der grammatikalischen wesentlich verschieden. Der Ausdruck des Inneren in den Teilen des Lebens ist etwas anderes als das Wortzeichen usw.« [Dilthey, 1981, 291] So drückt sich für Dilthey das Grundverhältnis zwischen Erlebnis, Ausdruck und Verstehen entsprechend aus.

»Jede Lebensäußerung hat eine Bedeutung, sofern sie als ein Zeichen etwas ausdrückt, als ein Ausdruck auf etwas hinweist, das dem Leben angehört. Das Leben selber bedeutet nicht etwas anderes. Es ist in ihm keine Sonderung, auf der beruhen könnte, daß es etwas bedeutete, außer ihm selbst.« Wenn auch das Verstehen ein Erlebnis voraussetzt, so wird dieses erst zu einer Lebenserfahrung durch den Übergang im Verstehen aus der Enge des subjektiven Erlebens »in die Region des Ganzen und des Allgemeinen.« [Dilthey, 1981, 173]

»Der Inbegriff dessen, was uns im Erleben und Verstehen aufgeht ist das Leben als ein das menschliche Geschlecht umfassender Zusammenhang.« [Dilthey, 1981, 158]

Der »einzelne erlebt, denkt und handelt stets in einer Sphäre von Gemeinsamkeit, und nur in einer solchen versteht er. Alles Verstandene trägt gleichsam die Maske des Bekanntseins aus solcher Gemeinsamkeit an sich. Wir leben in dieser Atmosphäre, sie umgibt uns beständig. Wir sind eingetaucht in sie. Wir sind in dieser geschichtlichen und verstandenen Welt überall zu Hause, wir verstehen Sinn und Bedeutung vor dem allen, wir selbst sind verwebt in diese Gemeinsamkeiten.« [Dilthey, 1981, 178]

Da also »jedes Wort, jeder Satz, jede Gebärde oder Höflichkeitsformel, jedes Kunstwerk und jede historische Tat« als Lebensäußerungen im »Reich des objektiven Geistes« ein Gemeinsames repräsentieren, können sie im Verstehen auf das Erleben bezogen und kann so im Nacherleben der eigene Gehalt der Lebenseinheit erschlossen werden. [ebenda] Die Erschließung der »Mannigfaltigkeit gegliederter Ordnungen« in den Objektivationen des Lebens ist die Aufgabe der Geisteswissenschaften.

Dieser innere Zusammenhang von Leben, Lebenserfahrung und Geisteswissenschaften läßt Dilthey den Unterschied zur Naturwissenschaft wie folgt betonen:

»Nicht begriffliches Verfahren bildet die Grundlage der Geisteswissenschaften, sondern Innewerden eines psychischen Zustandes in seiner Ganzheit und Wiederfinden desselben im Nacherleben. Leben erfaßt hier Leben [...].« [Dilthey, 1981, 164]

Hier klingt etwas an, was oben im Zusammenhang einer phänomenologisch-ontologischen Thematisierung des Existenzvollzuges erläutert wurde. Auch diese ist im Gegensatz zu einer reflexiven Vorgehensweise ein »Verstehen«, dort ein auslegendes Verstehen, das im Existenzvollzug verbleibt [s.o. Abschnitt BI 1.5.].

Im genaueren Blick auf das Verstehen unterscheidet Dilthey zwischen elementaren Formen und höheren Formen des Verstehens. Die letzteren wiederum werden einerseits, um von persönlicher Genialität unabhängiger zu werden, und andererseits, weil dauernd fixierte Lebensäußerungen vorliegen, zu einer Technik entwickelt für die Geisteswissenschaft. Diese versteht die dauernd fixierten Lebensäußerungen durch Auslegungskunst. In der Interpretation der Reste menschlichen Daseins, wie sie sich in der Sprache, d.h. in der Schrift, als Grundlage der Philologie herauslesen lassen, wird die Wissenschaft dieser Kunst zur Hermeneutik. [Dilthey, 1981, 267]

Am Anfang steht jedoch das elementare Verstehen. Mit ihm spricht Dilthey die Deutung einer einzelnen Lebensäußerung an. Das darin aufgezeigte Grundverhältnis betrifft das des Ausdrucks zu dem, was in ihm ausgedrückt ist. Hier wehrt Dilthey die Vorstellung eines Schlusses – im Sinne von einer Wirkung auf die Ursache – ab, er sieht nur die Möglichkeit, dieses Verhältnisses logisch als Analogieschluß aufzufassen und verdeutlicht das an einem Beispiel.

»Das Handwerk hat in den verschiedenen Ländern ein bestimmtes Verfahren und bestimmte Instrumente für die Vollziehung eines Zweckes entwickelt, und aus ihnen wird uns sein Zweck verständlich, wann er <der Handwerker> Hammer oder Säge gebraucht. Überall ist hier durch eine Ordnung in einer Gemeinsamkeit die Beziehung zwischen der Lebensäußerung und dem Geistigen festgelegt. Und so erklärt sich, warum sie in der Auffassung der einzelnen Lebensäußerung präsent ist und warum ohne bewußtes Schlußverfahren auf Grund des Verhältnisses von Ausdruck und Ausgedrücktem beide Glieder des Vorgangs im Verstehen ganz zur Einheit verschmolzen sind. [...] von der Lebensäußerung wird vermittels dieser Gemeinsamkeit prädiziert, daß sie der Ausdruck eines Geistigen sei. Es liegt also ein Schluß der Analogie vor, in welchem vom Subjekt vermittels der in der Gemeinsamkeit enthaltenen begrenzten Reihe von Fällen mit Wahrscheinlichkeit das Prädikat ausgesagt wird.« [Dilthey, 1981, 258]

Dieses Grundverhältnis ist Husserl im Zuge seiner logischen Untersuchungen als eine Grundkorrelation, die untrennbar und unmittelbar im Erleben das Erlebte hat, aufgegangen. In ihr zeigt sich unmittelbar das Erscheinende in seinem Erscheinen, ohne mit diesem Erscheinen identisch zu sein. Dieser Grundcharakter des »Erlebnisses« wird von Husserl dann jedoch im Hinblick auf eine spezifische Klasse von Erlebnissen, den intentionalen, näher ausgelegt. [Husserl, 1984, 352 ff.] Damit schränkt Husserl den Blick auf den Bereich der Gegenstandserfahrung ein und der Ausgang vom »vollen Leben« (Dilthey) ist wieder verlassen.

Andererseits kann Husserl von einem ursprünglichen Sich-zeigen des im Ausdruck Ausgedrückten sprechen, ohne irgendeinen Schluß, und sei es einen der Analogie, bemühen zu müssen.

d) Erste Phase der »Verstehen-Erklären-Kontroverse«

Mit der Konzeption von Dilthey ist der eigentliche Ausgangspunkt der Kontroverse zwischen dem Erklärensansatz in den Naturwissenschaften und dem Verstehen als methodische Weise der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis erreicht. Diese bis heute andauernde Kontroverse sieht K. O. Apel in drei Phasen sich vollziehen.

In der ersten Phase, mit Dilthey beginnend, wird das »Verstehen« als eigenständige Erfassungsart der »Tatsachen« der Geisteswissenschaften zunächst vielfältig in der deutschen Literatur behandelt. Neben der Dilthey-Schule nahmen dies auch die »anti-psychologische und anti-lebensphilosophische Heidelberger Schule des Neukantianismus von Wilhelm Windelband und Heinrich Rickert« auf. Hieran knüpfte Max Weber mit seinem Konzept der »verstehenden Soziologie« und formulierte die Sachlage folgendermaßen: »Während für die Astronomie die Weltkörper nur in ihrenquantitativen, exakter Messung zugänglichen Beziehungen für unser Interesse in Betracht kommen, ist die qualitative Färbung der Vorgänge das, worauf es uns in der Sozialwissenschaft ankommt. Dazu tritt, daß es sich in den Sozialwissenschaften um die Wirkung geistiger Vorgänge handelt, welche nacherlebend zu ›verstehen‹ natürlich eine Aufgabe spezifischer anderer Art ist, als sie die Formeln der exakten Naturerkenntnis überhaupt lösen können oder wollen.« [Weber, 1968, 214]

Mit Hermann Lotze als erstem – und in Weiterführung und Entwicklung durch Windelband und dann Rickert – trat der »Wertgesichtspunkt« in den Mittelpunkt philosophischer Problembetrachtung. Die Lehre vom »Primat der praktischen Vernunft« übernimmt Windelband von Lotze, der von Fichtes Kantinterpretation, daß die theoretische Vernunft im wesentlichen praktisch sei, stark beeinflußt war. Damit wird auch die Logik in der Ethik fundiert. Nach Windelband sind »Die logischen Gesetze [...] der Seele gegeben als die Normen, nach denen sie jene naturgesetzliche Wirksamkeit einrichten und leiten soll.« [Windelband, zit. aus: Heidegger 1987, 144]

Die theoretische Philosophie »soll kein Abbild der Welt mehr sein, ihre Aufgabe ist, die Normen zum Bewußtsein zu bringen, welche allem Denken erst Wert und Geltung verleihen.« [Windelband, 1907, 161 f.] Auch bleibt sie nicht auf das Denken beschränkt. »Neben dem normalen Denken steht das normale Wollen und das normale Fühlen: sie haben alle drei das gleiche Recht.« [Windelband, 1907, 162] In ihnen sind die Bereiche Logik, Ethik und Ästhetik angesprochen und auf den Grundsinn als Frage nach dem Normalbewußtsein vereinigt. [Heidegger, 1987, 145]

Windelband und der ihm folgende Rickert greifen Brentanos Bestimmung des Urteils als »Anerkennen« auf und sehen darin wesentlich ein »praktisches Verhalten«. Windelband findet das eigentliche erkenntnistheoretische Fundament für die Begründung einer transzendentalen Wertphilosophie als kritische Kulturphilosophie in der Scheidung vonUrteil und Beurteilungoder auch Urteil und Geltung. [Heidegger, 1987, 148 ff.; 1779 b, 42]

»Alle Sätze, in denen wir unsere Einsichten zum Ausdruck bringen, unterscheiden sich trotz der scheinbaren grammatischen Gleichheit in zwei genau von einander zu sondernde Klassen: DieUrteileund dieBeurteilungen.« [Windelband, 1907, 52]

So haben die Sätze »Dieses Ding ist weiß.« und »Dieses Ding ist gut.« grammatisch keinen Unterschied der Form, aber doch den obigen. Im Beurteilungsprädikat wird mit dem Ausdruck des Gefühls der Billigung ein Verhalten zum vorgestellten Gegenstand angezeigt. Inhaltlich wird der Gegenstandserkenntnis dabei nichts hinzugefügt, sondern er muß bereits vorgestellt vorliegen, impliziert aber die Orientierung an einem Zweck.

»Jede Beurteilung setzt als Maß ihrer selbst einen bestimmten Zweck voraus, und sie hat nur für denjenigen Sinn und Bedeutung, der diesen Zweck anerkennt.« [Windelband, 1907, 53]

Somit bestehen alle Sätze der Erkenntnis aus einer Verbindung von Urteil und Beurteilung. Über den Wahrheitswert der Vorstellungsverbindungen im Urteil wird jeweils durch Bejahung oder Verneinung entschieden. Im Gegensatz zu Beurteilungen des individuellen Gefühls, etwa von Lust- oder Unlustgefühlen, tragen die Beurteilungen als wahr in sich die Voraussetzung eines absoluten Maßstabes und zwar auch »auf dem ethischen und dem ästhetischen Gebiete.« [Windelband, 1907, 60] Die beanspruchte »Allgemeingültigkeit« darf ebenso wenig wie die »Notwendigkeit« der Geltung in einem faktischen Sinne verstanden werden. Mit der »Allgemeingültigkeit« ist eine ideale, die sein sollte, und mit der »Notwendigkeit« ein Sollen im Sinne des »Nichtandersdürfen« gemeint. [Windelband, 1907, 65]

Und diese ideale Sphäre, der »unwirkliche sinnhafte Gehalt der Kultur, der sich an den geschichtlichen Realitäten findet« und »von Dilthey mit dem wirklichen psychischen Sein verwechselt« wird, kann nach Rickert nur im »Begreifen des irrealen Sinnes«, d.h. im »Verstehen« erfahren werden. [Rickert, zit. aus: Apel, 1955, 175]

Bezogen auf das Verstehen der Anderen hat die Erfassung des »irrealen Sinnes«, der als solcher »überindividuell« ist eine wesentliche Funktion.

»Der irreale Sinn kann zwischen dem eigenen realen und dem fremden realen Seelenleben die Brücke schlagen, weil er als irrealer Sinn weder eigen noch fremd ist.« [Rickert, zit. aus: Apel, 1955, 176]

Bevor nun Max Webers Konzept des »Verstehens« näher betrachtet wird, seien einige Anmerkungen zum Begriff der Kultur, der nicht nur in der Wertphilosophie sondern auch bei Weber eine wesentliche Rolle spielt, erlaubt.

Heidegger erkennt in diesem Begriff ein Zentrum der Struktur des typischen geistigen Gehaltes des 19. Jahrhunderts, jedoch nicht etwa in der Form »wissenschaftliche Bestimmtheit oder gar philosophischer Existenz [...]; viel mehr als schillerndes, vieldeutiges gedankliches Ferment [...].« [Heidegger, 1987, 129]

Er hat seine Funktion in der Leitung jeder allgemeinen Besinnung auf die Ganzheit bestimmter Lebensgebiete.

Zwei Momente der inhaltlichen Bedeutung hebt Heidegger hervor. Einmal das des »Historischen«. Die Geschichtlichkeit des Phänomens zeigt sich in der Kulturgestaltung als geschichtlichem Prozeß und setzt die Weckung eines geschichtlichen Bewußtseins voraus. Als zweites deutet der Kulturbegriff auf so etwas wie »Errungenschaft«, d.h. die Leistung, die Verwirklichung eines Wertvollen, das dem Zeitalter sein überwältigendes Gepräge gibt. So weist Heidegger auf die spezifische Errungenschaft der Technik und die sie erst ermöglichende theoretische Grundlage: die Naturwissenschaft Ende des 19. Jahrhunderts. Wenn die Naturwissenschaft auch bereits im 14. Jahrhundert eine gewisse Blütezeit hatte, so prägt sie doch erst in ihrer zweiten Blüte im 19. Jahrhundert dieses zum Jahrhundert der Technik und der Naturwissenschaft.

Der Begriff »Kultur« reicht bis in die Aufklärung des 18. Jahrhunderts zurück. »Aufklärung« bedeutete anfänglich selbst nichts Historisches, sondern »Zivilisation«. »Kultur – les nations les plus éclairées – sind für P. Bayle, Vossuet, Montesquieu die Kulturnationen, im Gegensatz zu den Naturvölkern.« [Heidegger, 1987, 132] Geleitet von der damaligen absoluten Herrschaft der mathematischen Naturwissenschaft bzw. des rationalen Denkens überhaupt und den Triumphen des reinen Denkens, wurde dieses zum Ideal des Geistes erhoben und alle Erfahrung diesem untergeordnet im Kampf gegen Barbarei und Aberglauben. Mit dem universalen Ideal des Denkens wurde über Nationen hinweg die Menschheit geschichtlich in der Entwicklung zum Fortschritt der Aufklärung begriffen. Diese Idee einer Universalgeschichte fand bei Turgot und später bei Comte ihren Ausdruck im Dreistadiengesetz. In den drei Stufen der Menschheitsentwicklung, der theologisch-mythischen, der metaphysischen und der positiven, zeigte sich das geschichtliche Geschehen als in begrifflichen Zusammenhängen, Ursachen und Absichten erfaßbar. Das so entstandene geschichtliche Bewußtsein erhält bei Herder eine wesentliche Veränderung. Herder würdigt die geschichtliche Wirklichkeit in ihrer »irrationalen« Fülle und betonte den Eigenwert jeder Nation und jeden Zeitalters, womit er den linearen Fortschritt von der Barbarei zur Rationalität als einziges dominantes Betrachten zurückweist, denn »jede Nation hat ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich wie jede Kugel ihren Schwerpunkt.« [Herder, 1891, 509]

Im deutschen Idealismus, ausgehend von Fichtes schöpferischer Tathandlung des Subjektes, wird die historische Entwicklung zu einer des Bewußtseins und des Geistes. Die neben dieser Entwicklung sich entfaltenden empirischen Forschungen haben ein immer größeres empirisches Material zu bearbeiten. Mehr und mehr gewinnt die Hinwendung zur Erfahrung, d.h. zum erfahrungsmäßigen Bewältigen, und damit die Abwendung von aller Spekulation, in der Philosophie an Boden. In dieser Situation des dominanten »Naturalismus« mit seiner Betonung der Erfahrungswissenschaften, besonders in England und Frankreich, beginnt die entstehende transzendentale Wertphilosophie mit Lotze einen Gegenzug zum »Zeitgeist«. Mit der Wertsphäre ist eine nicht-sinnliche Welt, und zwar betont gegenüber der totalen Versachlichung des Geistes durch Rückführung auf körperhaft Stoffliches, also nur dingliches Geschehen, zum eigentlichen Fundament erklärt worden. Wie stark nun Max Weber in dieser Situation steht, mag ein Zitat verdeutlichen:

»DieBedeutungder Gestaltung einer Kulturerscheinung und derGrunddieser Bedeutung kann aber aus keinem noch so vollkommenen System von Gesetzesbegriffen entnommen, begründet und verständlich gemacht werden. Denn sie setzt die Beziehungen der Kulturerscheinungen aufWertideenvoraus. Der Begriff der Kultur ist einWertbegriff. Die empirische Wirklichkeitistfür uns ›Kultur‹, weil und sofern wir sie mit Wertideen in Beziehung setzen; sie umfaßt diejenigen Bestandteile der Wirklichkeit, welche durch jene Beziehung für unsbedeutsamwerden, undnurdiese.« [Weber, 1968, 217]

»Ein winziger Teil der jeweils betrachteten individuellen Wirklichkeit wird von unserem durch jene Wertideen bedingten Interesse gefärbt, er allein hat Bedeutung für uns; er hat sie, weil er Beziehungen aufweist, die für uns infolge ihrer Verknüpfung mit Wertideenwichtigsind.« [ebenda]

»Kulturwissenschaften« streben nach Erkenntnis der Lebenserscheinungen in ihrer Kulturbedeutungund sind damit ein gänzlich anderer Gesichtspunkt als die Analyse der Wirklichkeit auf ihre Gesetzesmäßigkeit. [Weber, 1968, 218] »Wir erstreben eben die Erkenntnis einer historischen, d.h. einer in ihrerEigenart bedeutungsvollenErscheinung.« [Weber, 1968, 219]

Schon Windelband hatte den Unterschied der Wissenschaften in der Art ihrer Begriffsbildung herausgestellt. Naturwissenschaften verfahren »nomothetisch«, d.h., wie Rickert es ausdrückt, sie generalisieren, indem sie die individuellen Merkmale weglassen; dagegen stellen die historischen Wissenschaften »ideographisch« die Einmaligkeit und Besonderheit der Individualität dar. [Windelband, 1907, 364; Rickert 1915, 60]

Weber stellt sich dann die Frage: »Wie istkausale ErklärungeinerindividuellenTatsache überhauptmöglich?« [Weber, 1968, 219]

Er findet eine Antwort in einer Modifizierung des Kausalbegriffes: »Die Kausalfrage ist, wo es sich um dieIndividualität einer Erscheinung handelt, nicht eine Frage nach Gesetzen, sondern nach konkreten kausalenZusammenhängen, nicht eine Frage, welcher Formel die Erscheinung als Exemplar unterzuordnen, sondern die Frage, welcher individuellen Konstellation sie als Ergebnis zuzurechnen ist: sie istZurechnungsfrage.« [Weber, 1968, 220]

Gleichwohl wird die Kenntnis von Gesetzen der Verursachung nicht gänzlich abgewiesen. Für die kausale Erklärung, d.h. Zurechnung, kann sie alsMittelder Untersuchung die Zurechnung erleichtern. Ja, an gleicher Stelle geht Weber sogar noch weiter und sieht eine gültige Zurechnung ohne Anwendung »nomologischer« Kenntnis, d.h. Kenntnis der Regelmäßigkeiten der kausalen Zusammenhänge, als nicht möglich an. Aber solche Regelmäßigkeiten sind nicht das Ziel, sondern nur Mittel der Untersuchung und ihre Anwendbarkeit sinkt mit zunehmender Allgemeinheit.

Den Bereich einer Kulturwissenschaft umreißend spitzt Weber den Kulturbegriff definitorisch zu. »›Kultur‹ ist ein vom Standpunkt desMenschenaus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.«

Eine transzendentale Voraussetzung jeder Kulturwissenschaft findet er darin, »...daß wir Kulturmenschensind, begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewußt zur WeltStellungzu nehmen und ihr einenSinnverleihen.« [Weber, 1968, 223]

Aus all dem ergibt sich, daß die kulturwissenschaftliche Erkenntnis an »subjektive« Voraussetzungen gebunden ist, denn sie vollzieht sich immer unter spezifischen Gesichtspunkten. Auf Grund meist unbewußter Wertideen hebt der Wissenschaftler »aus einer absoluten Unendlichkeit einen winzigen Bestandteil als das heraus [...], auf dessen Betrachtung es ihm allein ankommt« [Weber, 1968, 224], und der irgendeine Beziehung zu Vorgängen mit Kulturbedeutung hat.

Wenn auch das, was jeweils Interesse der Forschung findet, insofern an subjektive Neigungen des Forschenden und an die die Zeit beherrschenden Wertideen gebunden ist, gelten die Ergebnisse doch nicht nur für einen und für andere nicht, sondern beanspruchen Allgemeingültigkeit. »Was wechselt, ist vielmehr der Grad, in dem sie den einen interessieren und den anderen nicht.« [Weber, 1968, 227]

Wichtig zu beachten bleibt ferner, daß es niemals ein abgeschlossenes System von Begriffen der damit »endgültig« gegliederten Wirklichkeit geben kann, denn »Immer neu und anders gefärbt bilden sich die Kulturprobleme, welche die Menschen bewegen, flüssig bleibt damit der Umkreis dessen, was aus jenem stets gleich unendlichen Strome des Individuellen Sinns und Bedeutung für uns erhält, ›historisches Individuum‹ wird.« [ebenda]

Hiermit ist eine grundsätzliche Offenheit der Zukunft proklamiert und jegliche »systematisierende Fixierung« der Fragen und Gebiete im Sinne einer definitiven und objektiv gültigen, die es erlauben würde, die Wirklichkeit daraus zu deduzieren, wird zurückgewiesen.

Die Kulturwissenschaft bedarf im Gegensatz zur Theoriebildung in den »Gesetzeswissenschaften« einer spezifischen Form der Begriffsbildung. Für die ihr eigentümliche Erkenntnis sind, nach Weber, »genetische« Begriffe erforderlich. Diese veranschulichen einen Zusammenhang in der Wirklichkeit, sind aus der Wirklichkeit geschöpft und machen sie verständlich.

Der idealtypische Begriff »istkeine ›Hypothese‹, aber er will der Hypothesenbildung die Richtung weisen. Eristnicht eineDarstellungdes Wirklichen, aber er will der Darstellung eindeutige Ausdrucksmittel verleihen.« [Weber, 1968, 234] Ebenso muß man die Vorstellung einer Durchschnittsbildung fernhalten.

Die Funktion des »Idealtypus« liegt in der »Schulung« des Zurechnungsurteiles. Ob er ein »fruchtbarer« Begriff ist, erweist der Erfolg der Erkenntnis der Bedeutung von Kulturerscheinungen. »Nicht alsZiel, sondern alsMittelkommt mithin die Bildung abstrakter Idealtypen in Betracht.« [Weber, 1968, 237]

Abstrakt sind sie, insofern sie gewonnen werden »durch einseitigeSteigerung einesodereinigerGesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenenEinzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichenGedankengebilde.« [Weber, 1968, 235]

Die Soziologie, »eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will«, diese »verstehende Soziologie«, hat ihren geeigneten »Idealtypus«, so Weber, im »rational deutbaren Sichverhalten« des Menschen. Als ihr »spezifisches Objekt gilt uns nicht jede beliebige Art von ›innerer Lage‹ oder äußerem Sichverhalten, sondernHandeln.« [Weber, 1968, 99]

»›Handeln‹ soll dabei ein menschliches Verhalten (einerlei ob äußeres oder innerliches Tun, Unterlassen oder Dulden) heißen, wenn und insofern als der oder die Handelnden mit ihm einen subjektivenSinnverbinden. ›Soziales‹ Handeln aber soll ein solches Handeln heißen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhaltenandererbezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist.« [Weber, 19602, 5]

Das »Spezifikum« menschlichen Verhaltens liegt, laut Weber, darin, daß es neben Regelmäßigkeiten und Zusammenhängen wie bei allen Geschehnissen, noch einen Ablauf zeigt, der »verständlich deutbar« ist. [Weber, 1968, 97] Verständlich wird die »zweckrationale Handlung« in der Deutung ihrer subjektiv eindeutigen Zwecksetzung und ihrer subjektiv als adäquat eingeschätzten Mittelorientierung. Zwar können wir auch den typischen Verlauf von Affekten »verstehen«, dennoch hat das Verstehen zweckrationaler Handlungen größere, ja, so Weber, »höchste Evidenz« und bietet als Idealtypus gerade die Möglichkeit, die »Tragweite des Zweckirrationalen abschätzen zu können.« [Weber, 1968, 100] Eine solche höchste Evidenz des »rationalen Verstehens«, d.h. mit entweder logischem oder mathematischem Charakter liegt dann vor, wenn die Handlung »restlos und durchsichtigintellektuell« in dem gemeinten Sinnzusammenhang verstanden ist. Hingegen ergibt sich die »einfühlende Evidenz«, d.h. mit einem »einfühlend nacherlebenden Charakter« im emotionalen, künstlerisch-rezeptiven Handlungsbereich dann, wenn das im »Gefühlszusammenhang Erlebte« voll nacherlebt wird. [Weber, 19602, 6]

Grundsätzlich faßt Weber das Verstehen als deutende Erfassung des gemeinten Sinnes oder Sinnzusammenhangs. Er kann der bei historischer Betrachtung verstandene real gemeinte im Einzelfalle oder, wie bei der soziologischen Massenbetrachtung, der durchschnittlich und annäherungsweise gemeinte sein. Schließlich erfaßt die Deutung in der Wissenschaft konstruierend einen »idealtypischen« Sinnzusammenhang.

Außerdem unterscheidet Weber das »Verstehen« selber noch in, erstens, aktuelles Verstehen und, zweitens, erklärendes Verstehen des gemeinten Sinnes.

»Aktuell« verstehen wir sowohl »rational«, z.B. den Sinn des Satzes 2 x 2 = 4, oder auch eine »zweckrationale« Handlung, etwa eines Holzhackers, als auch andererseits »irrational«, z.B. einen Zornausbruch.

Im »erklärenden Verstehen« halten wir uns, wenn wir zu dem »aktuellen Verständnis« noch zusätzlich verstehen, aus welchem Motiv heraus die aktuell verstandene Handlung geschah. Hier zeigt sich deutlich Webers Anknüpfung an die transzendentale Wertphilosophie von Windelband und Rickert.

Der von Weber mit dem »Erklären« nun erfaßteSinnzusammenhang, der auch bei affektuellen Vorgängen auftritt, ist der Zusammenhang des subjektiv »gemeinten« Sinnes und Weber weist hier besonders darauf hin, daß dieser »gemeinte Sinn« über den üblichen Sprachgebrauch hinaus geht, denn dieser beschränkt das »Meinen« auf rationales zweckhaft beabsichtigtes Handeln.

Wichtig ist in der Darlegung, daß im erklärenden Verstehen ein aktuell verstandener Handlungssinn in einen Sinnzusammenhanggestellt wird. Dieser Zusammenhang wird von Weber durch den Begriff »Motiv« angezeigt.

»›Motiv‹ heißt ein Sinnzusammenhang, welcher dem Handelnden selbst oder dem Beobachtenden als ›sinnhafter Grund‹ eines Verhaltens erscheint.« [Weber, 19602,11] Mit dem »Motiv« ist ein Zusammenhang angegeben, der eine kausale Bedeutung des »Erklärens« im erklärenden Verstehen erlaubt.

»Kausale Erklärung bedeutet also die Feststellung: daß nach einer irgendwie abschätzbaren, im – seltenen – Idealfall: zahlenmäßig angebbaren, Wahrscheinlichkeitsregelauf einen bestimmten beobachteten (inneren oder äußeren) Vorgang ein bestimter anderer Vorgang folgt (oder: mit ihm gemeinsam auftritt).« [Weber, 19602, 11]

Wenn also der äußere Ablauf einer Handlung als zusammenhängend, und für die durchschnittliche Denk- und Gefühlsgewohnheit als typisch, also als »sinnhaft-adäquat«, akzeptiert und das »Motiv« als zutreffend angesehen wird, ermöglicht der damit zugleich sinnhaft verständliche Zusammenhang die »richtigekausaleDeutungeines konkreten Handelns«, das nur in realer Annäherung an den typischen Handlungsverlauf verständlich wird. [Weber, 19602, 11] Um Mißverständnissen vorzubeugen, sei nochmals angemerkt, daß »Kausalität« nicht die naturwissenschaftlichen Entdeckungen meint, sondern eine Modifikation ist und, wie oben bemerkt, eine Zurechnung von Erscheinungen (Handlungen) zu »individuellen Konstellationen« bedeutet.

Auch darf die Methode der »verstehenden Soziologie« einen Typus streng rationalen Handelns zu konstruieren, nicht dazu verführen, daß dastatsächlicheHandeln vollständig oder auch nur größtenteils rational bestimmt sei. Gleichwohl bietet ihm gerade diese »ideale Konstruktion« in der Ausschaltung möglicher irrationaler, affektuell bedingter, Sinnzusammenhänge des Sichverhaltens den Maßstab, die feststellbaren Abweichungen irrationaler Bedingungen kausal zuzurechenen (Beispiel Börsenpanik). [Weber, 19602, 7]

Hiermit erhält die »Rationalität« die Fähigkeit, auch die »Tragweite des Zweckirrationalen abschätzen zu können«, wie schon erörtert, und eröffnet so einen »rationalen« Zugriff für das »Rechnen« mit irrationalen Gründen.

Diese »Sachlage« findet sich noch in heutigen Ansätzen, wie bei Apel in seiner »quasi-erklärenden Methode«, wieder. [Apel, 1976, 52]

In der »reflexiven Überholung vermöge einer Vermittlung von Hermeneutik durch Ideologiekritik« [ebenda] kann die angemessene Methode »quasi-erklärend [...] überall da legitimerweise ansetzen [...], wo menschliches Dasein sich selbst nicht als bewußt intendiertes und verantwortetes ›Handeln‹, sondern als zwanghaft verursachtes ›Verhalten‹ darbietet.« [Apel, 1976, 53]

Einer solchen »ideologikritischen« Sozialwissenschaft geht es nicht primär um »sozialtechnologische Prognosebildung«, sondern, in einer gewissen Anknüpfung an die psychoanalytische Praxis, um die »Emanzipation des Individuums bzw. der Gesellschaft von solchen Zwängen der Quasi-Natur, die einer vernunftgleichen Entfaltung der menschlichen Gattungsnatur im Wege stehen«. [Apel, 1976, 54 f.]

Vorausgesetzt wird hierbei von Apel, daß die »Reintegration verdrängter Sinnmotive« ein höheres Niveau einer bewußteren Kommunikation ermöglicht und somit »überhaupt von der Geschichte legitimerweise ein Fortschritt in der zwischenmenschlichen Verständigung und im Selbstverständnis der Menschen erwartet werden kann und erwartet werden soll.« [Apel, 1976, 57]

So steht auch für Habermas fest, daß »einfundamentaler Zusammenhang zwischen dem Verständnis kommunikativer Handlungenundim Ansatzrationaler Deutungen« existiert. [Habermas, 1981 I, 170]

Für eine sinnverstehende Soziologie mit »Anspruch auf Objektivität« heißt das, wenn »Sinnverstehen als kommunikative Erfahrung verstanden werden muß und diese allein in der performativen Einstellung eines kommunikativ Handelnden möglich ist«, daß sich das »hermeneutische Verfahren mindestens intuitiv auf umfassende und allgemeine Rationalitätsstrukturen stützen können« muß. [Habermas, 1981 I, 197]

Habermas sieht allerdings, daß dieser Typus »verständigungsorientierten Handelns« mit seiner rationalen Binnenstruktur keineswegs immer und überall der Normalfall ist.

»Wenn wir für unseren Begriff der Rationalität, mit wievielen Vorbehalten auch immer, Allgemeingültigkeit beanspruchen, ohne dabei einem völlig unhaltbaren Fortschrittsglauben anzuhängen, übernehmen wir eine erhebliche Beweislast.« [Habermas, 1981 I, 198]

Gadamer äußert daher auch erhebliche Zweifel, ob denn der »anthropologische Ertrag« richtig formuliert sei in Apels Aussage, »daß das Naturwesen ganz in bewußte Antriebskontrolle aufgehoben werde« [Gadamer, 1975,303]

Wenn man den bereits dargelegten Einsichten Heideggers über das Wesen des Menschen als Dasein folgt, hat der genannte Zweifel eine tiefgreifend begründete Bestätigung gefunden.

Doch dies soll zunächst genügen und nun im folgenden der weitere Verlauf der Verstehens-Erklärens-Kontroverse aufgezeigt werden.

Aus Webers Sicht gewinnt die soziologische Erkenntnis »nur in dem Maß eine richtigekausaleAussage, als der Beweis für das Bestehen einer (irgendwie angebbarenen)Chanceerbracht wird, daß das Handeln den sinnadäquat erscheinenden Verlauftatsächlichmit angebbarer Häufigkeit oder Annäherung (durchschnittlich oder im »reinen« Fall) zu nehmenpflegt. Nur solche statistische Regelmäßigkeiten, welche einemverständlichgemeinten Sinn eines sozialen Handelns entsprechen, sind (im hier gebrauchten Wortsinn) verständliche Handlungstypen, also: ›soziologische Regeln‹.« [Weber, 19602, 11]

Nun gibt es auch Vorgänge und Regelmäßigkeiten – wie Sterbehäufigkeit, Ermüdungstendenzen, Regenfallhäufigkeit usw. –, die nicht in diesem Sinne verstehbar sind und die dennoch eine Bedeutung haben im Sinne von »Bedingungen«, »Anlässen«, »Hemmungen« oder »Förderungen«. [Weber, 19602, 12]

[...]

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Details

Titel: Qualitative Sozialforschung. Eine Alternative, eine notwendige Ergänzung oder eine wesentliche Fundierung der quantitativen Forschungsstrategien für eine angemessene Deskription sozialer Phänomene?
Hochschule: Universität Hamburg (Soziologisches Institut Universität Hamburg)
Veranstaltung: Magister Artium
Note: sehr gut
Autor: Peter Busse (Autor:in)
Erscheinungsjahr: 1992
Seiten: 155
Katalognummer: V342763
ISBN (eBook): 9783668328198
ISBN (Buch): 9783668328204
Sprache: Deutsch
Schlagworte: qualitative sozialforschung eine alternative ergänzung fundierung forschungsstrategien deskription phänomene

Arbeit zitieren: Peter Busse (Autor:in), 1992, Qualitative Sozialforschung. Eine Alternative, eine notwendige Ergänzung oder eine wesentliche Fundierung der quantitativen Forschungsstrategien für eine angemessene Deskription sozialer Phänomene?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/342763

Qualitative Sozialforschung. Eine Alternative, eine notwendige Ergänzung oder eine wesentliche Fundierung der quantitativen Forschungsstrategien für eine angemessene Deskription sozialer Phänomene?

Leseprobe

Inhalt

A. Einleitung

B. I. Soziologie und philosophische Aufklärung über Grundzüge des Menschen als sozialem Wesen

1. Was ist Wissenschaft?

1.1 Das Erkennen als fundiertes Phänomen

1.2 Erkennen und alltägliches Sein

1.3 Das Verstehen als Existenzial

1.4 Verstehen und Auslegung

1.6 Verstehen versus Erklären

a) Vorwissenschaftliches, alltägliches Verständnis

b) Rationaler Verstehensbegriff und Erklärung

c) Entwicklung des hermeneutischen Verstehensbegriffs

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