O ser como começo da ciência. A "Ciência da Lógica" de Hegel

Tesis de Máster , 2008 , 108 Páginas

Filosofía - Filosofía del siglo XX

A recusa hegeliana a todo Absoluto intuído ou posto irrefletidamente exigiu a elaboração de um sistema filosófico inteligível e discursivo do princípio ao fim. A idéia daí decorrente é que a possibilidade de inteligibilidade deste Absoluto é correlata à possibilidade de sua exposição. Ou seja, a necessidade a ele inerente, que precisa produzir seus próprios conteúdos, exteriorizando-se e ao mesmo tempo reconhecendo sua identidade consigo mesmo, provando a necessidade do começo na efetivação de um sistema da ciência que tem por base um projeto de uma ciência da lógica fundadora da própria ciência em si mesma. Assim, o desenvolver de um princípio primeiro-último especulativo, na filosofia hegeliana, marca o papel inequívoco de mediador, no sentido de liberar o sistema de métodos e propostas exteriores e contingentes que ainda o condicionam. O resultado disso é que, na Ciência da Lógica, a pressuposição de um começo imediato e vazio do sistema científico-filosófico das categorias do Absoluto, e o discurso metodológico pelo qual ele se expõe, precisam ser descritos e explicados, devido justamente ao caráter incondicional do pensamento puro, no qual se estrutura tais bases para o dito sistema. Eis a tarefa, aparentemente irrecusável à filosofia, de buscar a união entre ser e pensar em um sistema que seja capaz de se auto-fundar e justificar, doando bases sólidas não somente a si, mas a toda e qualquer ciência, o que o faz ser considerado como uma verdadeira doutrina da ciência, capaz de estabelecer os pressupostos básicos a todo e qualquer saber que se queira dizer válido. Sendo em Hegel tal feito realizável tão somente em bases de um método dialético, fruto da própria natureza de começo que traz imanente a si o elemento da contradição, da negação determinada, capaz de promover o auto-desenvolvimento de um saber dito absoluto.

SUMÁRIO

Introdução: A Ciência da Lógica de Hegel como doutrina da ciência

1. A Lógica e seu método
1.1. A Ciência da Lógica no sistema hegeliano
1.2. A dialética da realidade..

2. Qual deve ser o Começo da Ciência?
2.1. A filosofia em busca de uma Fundamentação Última: Hegel e o problema de um Começo Absoluto
2.2. Sobre o Começo Triádico da Lógica Hegeliana: Ser, Nada e Devir

3. A dialética do Começo na Doutrina do Ser – O momento da Qualidade..
3.1. A Qualidade: O ser-aí como resultado da dialética ser-nada-devir
3.2. Ser-para-si
3.3. Passagem à quantidade
3.4. Passagem à medida e dessa à Essência

4. Considerações finais.

5. Referências Bibliográficas..
5.1. Obras de Hegel
5.2. Obras sobre Hegel
5.3. Demais obras

INTRODUÇÃO A Ciência da Lógica de Hegel como uma doutrina da ciência

Sabe-se que a filosofia surgiu da pretensão de descer até os fundamentos da realidade, o que é constatado em seu iniciar com os pré-socráticos, os filósofos da natureza, em sua busca pelo fundamento primeiro, ou seja, daquilo que é inerente a tudo e a todos os seres, se fazendo presente em tudo. Tal pretensão faz da filosofia a ciência do princípio primeiro-último, isto é, do princípio que é comum a tudo.^[1] Assim, a ciência filosófica é “a articulação da razão abrangente, onde todas as razões particulares encontram seu lugar”.^[2] Tal questão não é algo próprio do pensamento grego antigo, mas é uma questão basilar à própria filosofia, e é assim encarada pelos filósofos do idealismo alemão^[3], que buscam dar-lhe solução em seus sistemas.

Em tal busca os idealistas alemães atrelam a questão do começo diretamente à questão do método, pois para eles a filosofia não deveria renunciar ao conhecimento do absoluto^[4]. Projeto que somente poderia ser almejado a partir de uma articulação crítica da proposta metafísica de apreender o princípio absoluto e irrenunciável. Seus esforços serão no sentido de elaborar um método capaz de libertar a argumentação filosófica de qualquer vínculo com instâncias não filosóficas, ou seja, com as metodologias próprias de outras ciências. Por isso, sua preocupação com o método próprio à reflexão filosófica terá ressaltada importância: os idealistas alemães arquitetarão o programa de um novo método para a filosofia, surgido assim da exigência de realizar o sistema filosófico a partir de um princípio fundamental tido como certo e indubitável. Ora, para tal, a filosofia exigia um método seguro e autônomo, ou seja, um método “infalível”. Quanto a isso, a proposta será a de um método capaz de realizar a tarefa de chegar ao começo, ou seja, ao princípio não-condicionado, que fundamente a filosofia partindo não de hipóteses fora dela, mas que seja capaz de fundamentar a si mesmo a partir dela mesma. Entenda-se tal pretensão como a exigência de uma autofundamentação reflexiva: o princípio buscado pelos idealistas deveria fundamentar a si mesmo porque seria o princípio do qual não se poderia abstrair sem ao mesmo tempo o pressupor.^[5] A filosofia teria assim a tarefa de explicitar tal fundamento absoluto a partir do próprio tematizar de seu fundamento. Logo, é próprio da filosofia, como bem pretende Fichte, ser uma “doutrina da ciência”. Esse projeto de Fichte, que desenvolve a filosofia a partir de um princípio absoluto, é compartilhado por Schelling e Hegel, que assumiram em seus sistemas a idéia da filosofia como ciência suprema dos princípios. E se encontramos diferenças entre seus sistemas, não dizem respeito à tarefa básica da filosofia, mas quanto à forma como essa tarefa deveria ser realizada. Tendo essa pretensão em vista, compreendemos o porquê de Hegel e seus contemporâneos tomarem essa preocupação do começo como tarefa inalienável de suas filosofias.

Para os filósofos do idealismo alemão, essa busca pelo primeiro-último incide em uma busca por sua fundamentação, por sua demonstração, ou seja, não cabe a filosofia tão-somente a proposição de um começo, mas apresentar sua autofundamentação como começo, questão essa de que depende a compreensão do próprio sistema hegeliano.^[6]

Assim, se mostra de providencial relevância que Hegel, no início da Lógica, ponha em discussão a questão do começo da filosofia. Nesse momento da obra, Hegel afirma que a filosofia, em seu início, sempre deu a esse começar a denominação de princípio. As mais diversas filosofias determinaram um princípio para, a partir dele, se constituir: assim foi, segundo Hegel, desde a água em Tales, até o absoluto em Schelling. Cada um desses princípios se caracteriza como uma determinação pressuposta pelos filósofos na elaboração de seus sistemas, porém, se levantou desde Kant – que em sua revolução copernicana, baseada nas idéias de Hume^[7], fez uma ferrenha crítica à tradição metafísica – a necessidade de justificar tais princípios: pois, afinal, quem determinou estes princípios a tal ponto de serem tidos como começo? Não seriam estes meras obras da subjetividade?^[8]

Fichte, Schelling e Hegel tinham uma consciência clara de que com essa questão é o próprio direito à existência do seu modo de filosofar que está em jogo, ou seja: com a resposta a esta questão cai ou se mantém a figura da filosofia que afirmavam como necessária, adequada e verdadeira; o princípio deveria então determinar já tudo aquilo que dele se segue, sob o risco de, se o princípio de uma filosofia for mal escolhido, esse sistema estar fadado ao descrédito e ser declarado impossível e absurdo. Por isso,

Este esclarecimento do sistema traz consigo a exigência de uma reforma do método. Contra o procedimento tipicamente utilizado por Kant, ou seja, contra o método regressivo, surge a exigência de realizar um sistema filosófico progressivamente através da dedução de proposições (ou, simplesmente, construção de conceitos), a partir de um princípio fundamental tido como certo e indubitável. Este projeto será seguido à risca por Fichte e Schelling, e, no que diz respeito à pretensão de cientificidade do filosofar (concebida aqui como realização da Filosofia a partir de um método seguro) também por Hegel. Era preciso concentrar-se em um único elemento, não dispersar na pluralidade de princípios, e, a partir dessa base sólida, construir o edifício da ciência.^[9]

Sabemos que Hegel começou a editar sua Lógica (1812) cerca de 25 anos após a segunda edição da Crítica da Razão Pura de Kant (1787), logo não poderia deixar de considerar também a falta de fundamentação desses princípios, pois se faz necessário trabalhar antes do princípio a sua justificação como começo, e erra quem só se preocupa com o princípio e não dá importância ao começo justificado.^[10] Tal erro foi cometido, na época de Hegel, por aqueles que se proporiam começar com o absoluto, porém sem realizar qualquer reflexão sobre este, prescindindo “do método e da lógica”.^[11]

A partir de Kant, a filosofia se constituiu como uma verdadeira crítica da razão, ou seja, uma busca pela validade dos procedimentos dessa razão, desenvolvida por meio de uma crítica radical da razão sobre si mesma.^[12] Tal filosofia crítica levou Fichte a ver a necessidade de um conhecimento transcendental, que devia fundamentar a si mesmo, de forma que, em hipótese alguma, poderíamos dele abstrair sem sua imediata pressuposição. Por isso a proposta fichteana é a de formular uma Doutrina da Ciência, um tratado sobre as leis imutáveis de todo saber, implícitas na própria razão, que não se restringiria ao mero levantamento de um princípio, mas no pensar mesmo da realidade em suas estruturas a partir desse princípio.^[13]

Tal princípio é o fundamento de todo o saber, sendo ele mesmo o puro pensar, descrito por Fichte como um produzir, pois o puro pensar procede inteiramente imanente, a partir de si. Trata-se de reconduzir o diverso a unidade e, inversamente, compreender todo o diverso a partir dessa unidade. A Doutrina da Ciência compreende unidade e diversidade, fundamento e fundado, princípio e principiado, reciprocamente, na sua relação necessária, sendo o princípio da filosofia, isto é, o seu verdadeiro ponto de partida, o absoluto. Ele é unidade e verdade. Na consideração do absoluto, frisa Fichte, não está em questão “como se denomina esse ser, mas como se apreende e mantém interiormente. Denomine-se, ainda assim, [esse ser como] eu”.^[14] Basicamente, na filosofia de Fichte, se tomou como fundamento o Eu Absoluto, pois através de seu procedimento reflexivo, o filósofo intuiu o Eu como àquilo a que não se pode mais abstrair, e que, logo, se autopõe como princípio último de todo saber. Pois o Eu não se pode pensar a si mesmo fora da identidade que é e que se sabe a si mesma e da realidade que é e se põe a si mesma^[15], sendo ele o necessário e inevitável pressuposto que está implícito em todo pensamento.^[16] O absoluto é o Eu – unidade absoluta –, e é o Eu que se refere a si próprio – dualidade absoluta, Eu como sujeito e Eu como objeto^[17], em ambos os casos, porém, Eu.

Assim, segundo Fichte, partindo do Eu absoluto como princípio primeiro-último, está a filosofia justificada como ciência suprema dos princípios, ou como ciência primeira, pois ao se autofundamentar acaba por dar o suporte necessário à fundamentação dos axiomas das demais ciências: ”Nenhuma filosofia ultrapassa esse conhecimento; mas toda filosofia bem fundada deve remontar até ele e, desde que o faça, torna-se doutrina da ciência.”^[18]

Porém, Fichte toma o Eu Absoluto como uma intuição intelectual^[19], ou seja, como uma condição incondicionada de toda consciência, pois é co-presente e imediata a todo e qualquer pensamento.^[20] Já que o fundamento último de todo conhecimento deve ser explicado por uma doutrina da ciência, deve ter por base uma instância pré-reflexiva de certeza imediata que sustente a veracidade de todo e qualquer procedimento lógico inerente ao sistema. Assim, a intuição intelectual, em Fichte, representa este ponto limite da fundamentação do saber, limite interno à própria razão porque é pressuposto por ela.

Portanto, o Eu intui a si mesmo em sua autoconsciência, e por isso deve ser considerado, segundo Fichte, o princípio primeiro-último buscado, pois tem sua certeza fundada tão somente em si, ou melhor, em uma intuição intelectual, da qual segue todo o desenvolvimento do sistema da ciência, sendo que tal sistema tem suas proposições como certas enquanto o princípio é ele mesmo intuitivamente certo.

Schelling assumirá em seu sistema a idéia de uma intuição intelectual como uma solução aceitável ao problema do começo, pois nela o absoluto e o conhecimento do absoluto coincidiriam e possibilitariam a construção do edifício das ciências. Veremos que Schelling assume a intuição intelectual como sendo esse ato primeiro que permite o acesso ao absoluto de modo imediato e não sujeito a dúvida, através do qual podemos reconhecer sem mais que a estrutura lógica do pensamento e a estrutura ontológica que constitui as coisas são uma e a mesma, em que ser e pensamento são conhecidos como idênticos.

A proposta de Schelling ao começo da filosofia considera, segundo Vieira^[21], três elementos básicos em seu processo: (1) a dialética, tida como uma verdadeira lógica da verdade, pois por meio dela o incondicionado é apresentado como pressuposto necessário do condicionado, incondicionado esse que é desvelado por uma (2) intuição intelectual, que trata de uma experiência imediata do absolutamente imediato, ou seja, ela é uma autocontemplação intelectual, o conhecimento de uma razão finita acerca de si mesma enquanto sendo originariamente uma pura e absoluta espontaneidade de pôr a si mesma, excludente de toda relação com a alteridade, de onde provém a questão da (3) liberdade, pois o começo do sistema do saber é fundado pelo princípio de liberdade incondicionada, já que o exercício da intuição intelectual está estreitamente vinculado ao nível de consciência da liberdade alcançado e realizado por cada ser humano. Processo esse que marca um verdadeiro retrocesso transcendental as condições do possível, buscando chegar ao ser original, ao absoluto.

Para tal, Schelling primeiramente reconhece em Fichte uma possível solução a esse problema^[22], próprio da reflexão filosófica, a saber, o da impossibilidade de fundamentar uma ciência sem um primeiro princípio, que deve ser incondicionado de maneira tal que todas as demais proposições da ciência dele devem derivar. Assim reconhece inicialmente o Eu de Fichte como sendo esse primeiro princípio. Porém, embora reconheça que a tarefa da filosofia, que é conhecer o absoluto, é possível mediante uma intuição intelectual, Schelling passou a insistir na idéia de que a natureza é tão real quanto o Eu, marcando assim seu rompimento com Fichte, o que é relatado por Frank: “Schelling pensou cedo em questionar o Eu como princípio da Filosofia, e, no mais tardar em torno de 1800, transitou para a posição de renunciar à redução [de tudo] ao Eu”.^[23]

Em sua Exposição do meu Sistema, publicada em 1801, expõe uma solução totalmente diferente para a questão do começo. Schelling começa aqui com um esclarecimento, denomina “a razão [como] razão absoluta, ou a razão, na medida em que é pensada como a indiferença total do subjetivo e do objetivo”.^[24] Para Schelling o subjetivo corresponderia ao Eu e o objetivo à Natureza, mas no saber ambos estariam unidos, o que gera uma necessidade de explicação dessa identidade. Isso, metodologicamente falando, nos abre duas possibilidades, dando lugar a dois tipos de filosofias: a primeira é a de colocar o objetivo como ponto de partida, para, a partir dele, explicarmos como coincide com o subjetivo – se optássemos por essa possibilidade delinearíamos uma filosofia da natureza; na segunda possibilidade, colocaríamos o subjetivo, o Eu, em primeiro lugar e explicaríamos a partir daí sua identidade com o objetivo, ou seja, a natureza – dessa forma delinearíamos a tarefa de uma filosofia transcendental.^[25] Porém, o sistema schellinguiano só é tal por considerar o caráter dialético desses dois tipos de filosofia, fundidos por uma identidade absoluta.^[26]

Assim, segundo Schelling, resulta o conhecimento incondicionado da identidade absoluta um saber que, em função da sua absolutidade, tem de reivindicar para si o caráter de incondicionado. O fundamento do sistema está lançado: conhecimento incondicionado da identidade absoluta. Este é o princípio do sistema.^[27]

Esse saber primeiro seria a autoconsciência, que não precisa de explicação porque se conhece por uma intuição direta. A autoconsciência é o ato primeiro, do qual surge o próprio conceito de Eu. Esse saber primeiro seria absolutamente livre, já que é um intuir, e seu objeto não seria algo independente dele, senão ele mesmo. O desenvolver até essa identidade se realiza através de uma intuição intelectual. Essa intuição é o saber do Eu sobre si mesmo, que origina o próprio Eu como objeto de si mesmo. Esse Eu Absoluto está fora do tempo, é um eterno devir, um infinito produzir, de forma que tal princípio último funda simultaneamente tanto a filosofia prática quanto a filosofia teórica – pois é pratico porque é necessário, e é teórico porque exige uma construção subjetiva. Assim a intuição intelectual assume a função de começo do projeto sistemático da filosofia.^[28]

Mas essa intuição não pode, portanto, ser demonstrada, mas apenas reivindicada: o Eu é, ele mesmo, apenas essa intuição; portanto enquanto princípio da filosofia, o Eu é apenas algo que é postulado.^[29]

Portanto, tanto em Fichte quanto em Schelling o princípio deve satisfazer os requisitos de unidade, imanência e capacidade de gerar um sistema. Em outras palavras, o diverso deve ser descoberto como uno, no múltiplo deve se evidenciar o uno como fundamento e, ao mesmo tempo, o diverso deve ser derivado desse uno. Tais exigências não poderão ser negligenciadas por Hegel, pois toda filosofia verdadeira deve possuir a exigência de imediaticidade, ou seja, aquilo com que o começo deve ser feito não pode ser, ele mesmo, nada de mediado, não pode ser derivado de algo de diverso. O mesmo se aplica à exigência de unidade: o começo não pode ser constituído por partes. E, ao mesmo tempo, o começo tem de ser justificado. De outro modo surgiria a questão sobre de onde vem o conhecimento do começo. E uma propedêutica receberia então significado constitutivo para a filosofia como ciência. Forma e conteúdo da ciência decompor-se-iam.

Porém, ainda que considere válidas as exigências dessas filosofias, Hegel criticará esse “intuicionismo metafísico”^[30], com o qual se consegue dar uma explicação e um desdobramento do absoluto, mas não se consegue apresentar a comprovação da passagem do absoluto como indiferença simples à multiplicidade do mundo.^[31]

Em desacordo como essa concepção, Hegel desenvolve sua própria compreensão do absoluto, como o resultado de um processo dialético de mediação e autodiferenciação. O absoluto não pode ser encontrado na apreensão imediata de alguma unidade primordial, mas apenas no fim de um processo pelo qual essa unidade imediata é negada e reflexivamente diferenciada antes de ser restaurada na identidade^[32], pois na Fenomenologia do Espírito, assim como na Ciência da Lógica, a idéia geral que emerge é a de que o ser não está dado, mas que ele é o que se faz a si mesmo.^[33]

E como “refutar é mais fácil do que justificar”, como diz Hegel em sua Introdução à História da Filosofia ^[34], o esforço deve ser o de estabelecer um começo justificado, um princípio que deve ser união de método e conteúdo, um princípio que deve estar unido também à forma.^[35] Hegel assume a busca de erigir um fundamento primeiro, e é essa característica, própria de um idealismo, que converte a Ciência da Lógica numa verdadeira doutrina da ciência.

Nossa proposta de trabalho é um estudo desse princípio primeiro-último assumido pela Lógica hegeliana: o ser. Para tal primeiramente buscaremos nos situar no projeto hegeliano de um sistema das ciências, o que exige a apreensão da proposta inovadora que é a Ciência da Lógica e do que é método especulativo-dialético nessa apresentado – único método a ser reconhecido como próprio da ciência por Hegel. Logo após, em nosso segundo capítulo, nos centraremos na questão fundamental do ser como começo, analisando a justificação tida pelo filósofo do porquê ser o ser puro o início de toda e qualquer ciência. O desenvolvimento desse ser imediato é objeto de um terceiro capítulo, no qual estudaremos a primeira parte da lógica objetiva, a Doutrina do Ser, que se divide em três partes: 1º) a Qualidade, 2º) a Quantidade e 3º) a Medida. Determinações que, segundo exposto na Enciclopédia ^[36], são definições do absoluto, que, nesse processar, se desvela através de uma lógica especulativa, ou seja, dialética, representada num “pôr-para-fora” que, ao mesmo tempo, é um autodeterminar do ser “no interior de si mesmo”.^[37] Sobre essa divisão, diz Noël:

As divisões da lógica exprimem momentos distintos no desenvolvimento da idéia, necessariamente são conduzidas pelo processo dialético, e não arbitrariamente introduzidas para a comodidade do leitor. Neste sentido estas divisões são essencialmente objetivas. Contudo, por outro lado, as diversas partes da lógica respondem às diversas atitudes que o espírito pode tomar em relação ao seu objeto e nos é autorizado as considerar sob este aspecto.^[38]

Nosso intuito é trabalhar especificamente o momento da Qualidade na Doutrina do Ser, na qual Hegel se propõe a estruturar esse ser, o apresentando em pleno desenvolver lógico, e efetivando a idéia de que o ser é o que se faz a si mesmo, concluindo o capítulo com um pequeno excurso sobre os dois outros momentos da Doutrina do Ser, a quantidade e a medida, a fim de dar uma visão geral desse primeiro estágio da Lógica.

Buscaremos concluir com a apresentação dessa dimensão fundante que é a Lógica no sistema hegeliano, enfatizando a relevância da proposta de Hegel a um começo da ciência, que em seu sistema é tomado a partir da idéia de um ser puro.

1º CAPITULO A Lógica e o Método Dialético

1.1. A Ciência da Lógica no Sistema Hegeliano.

Podemos afirmar que a filosofia hegeliana é o estudo da idéia, pois nela vemos como a idéia se desenvolve em movimentos marcados por uma dinâmica dialética, perpassada de sucessões, justamente na Ciência da Lógica, que é um vasto tratado sobre a natureza, origem, extensão, e formas do pensamento conceitual.^[39] Hegel descreve a formação de conceitos como um processo no qual o ser emerge como essência, e, em seguir, a essência emerge como conceito.^[40] Hegel também descreve os estágios pelos quais os conceitos são determinados e explica como o conceito revela a unidade da essência e do ser.

Em sua Lógica, Hegel estabelece que a filosofia em geral tem de se ocupar nos seus pensamentos de objetos concretos^[41], de Deus, da natureza, do espírito; mas a lógica desenvolvida pela tradição se ocupa desses inteiramente só por si, na sua completa abstração^[42], constatação que o incita a propor uma reformulação dessa lógica, pois afirma que:

A transformação completa que o modo de pensar filosófico sofreu entre nós desde há cerca de vinte cinco anos, a posição mais elevada que a consciência de si do espírito alcançou sobre si neste período de tempo, tiveram até agora ainda pouca influência sobre a figura da lógica.^[43]

O período citado por Hegel é o que vai de 1787, ano da publicação da segunda edição da Crítica da Razão Pura de Kant, a 1812, ano do dito primeiro prefácio à Lógica , período que teve como desenvolvimentos mais significativos as filosofias de Fichte e Schelling, que, assim como Hegel, assumiram a filosofia crítica de Kant, atitude da qual se desenvolveu o idealismo alemão. Porém, Hegel salienta que mesmo estes significativos avanços nada contribuíram para o desenvolvimento da lógica, que ainda continuava “esvaziada”.

Em contraposição a isso, a Ciência da Lógica trata de esclarecer as relações entre os conceitos fundamentais com os quais a razão precisa trabalhar, por isso é a ciência do pensar sobre o pensamento. A ciência da idéia pura, do pensar e de suas determinações. O objeto da Lógica seria o pensamento, mais precisamente o pensamento conceitual, ou seja, aquele que concebe o conceito. Note-se que para Hegel o conceito não é a representação geral de alguma coisa ou o simples ter algo em mente, mas sim a determinação fundamental: o conceito é o que se apreende na coisa mesma, a estrutura essencial. Por isso podemos afirmar que a Lógica tem como conteúdo as estruturas puras da realidade. Logo, a Lógica nos oferece todos os conceitos requeridos para pensar sobre o pensamento, devendo ser tida como uma sistematização dos conceitos necessários para a própria estrutura do mundo. Não é somente lógica em um sentido que tenha alguma coisa a ver com uma teoria de argumento válido, ou qualquer coisa parecida, pois a lógica em Hegel tem como sua essência a mais pura idéia ^[44] , ou seja, a idéia que dá a si mesma seus conteúdos, não os recebendo do exterior, como coisas estranhas a ela. ^[45]

A Ciência da Lógica propõe, em si mesma, novas categorias e novos encadeamentos que pretendem dar conta do processar da realidade. Através dessa nova lógica se visa apreender o processo de exposição do absoluto na multiplicidade do mundo, e a ciência filosófica nada mais seria, senão, a compreensão desse processo de auto-exposição, proporcionado pela razão, que tem como resultado aquilo que Hegel chamou de Idéia Absoluta.^[46] A idéia absoluta, manifestação última da própria Lógica, é a exposição desse movimento de progressiva identificação entre a representação e efetivação do Absoluto. Logo, se afirma sem dúvidas que o alicerce do projeto filosófico de Hegel é a Lógica, pois ela representa o movimento próprio da idéia absoluta. Para Hegel a determinação da idéia e todo curso dessa determinação, constituiu o objeto da ciência da lógica, que em seu desenvolvimento fez surgir, a partir de si, a idéia absoluta mesma. ^[47]

Estes momentos não são, como na lógica formal e matemática, nas quais seriam tidos como predicados, termos positivos inertes, aos quais atribuímos ou recusamos a um sujeito, mas são realidades criadas, negadas, suprimidas e reincorporadas pelo próprio sujeito, isto é, pelo absoluto como sujeito de predicação dialética. ^[48] A autoreferência põe a si mesma como alteridade para si mesma, sendo sempre automediada. ^[49] A forma lógica, desse modo, se encontra intrinsecamente unida ao conteúdo, se constituindo como verdade imutável e viva: “Trazer à consciência esta natureza lógica que anima o espírito, que nele impulsiona e opera – esta é a tarefa.” ^[50]

A Enciclopédia das Ciências Filosóficas, na qual a Lógica mesma só é um momento, nos mostra que cada obra de Hegel ocupa seu lugar no todo de sua filosofia, pois o que o filósofo busca é a constituição de um sistema da ciência. Desse sistema, a Enciclopédia seria como que uma exposição geral, enriquecida por obras específicas de cada momento exposto. Mas, como é próprio de uma enciclopédia ser um resumo, se pode dizer que ela é a expressão condensada do pensamento ou do projeto de um sistema da ciência desejado por Hegel, do qual a Fenomenologia do Espírito é a introdução, trazendo no seu prefácio a apresentação do programa que Hegel então iria empreender.

A Ciência da Lógica, reconhecidamente de grande importância especulativa e fundamento de todo o sistema hegeliano, se tornou hoje um livro praticamente ilegível e pouco convidativo ao público não especializado. Mesmo a pequena lógica da Enciclopédia possui termos empregados por Hegel que somente se definem através da relação estabelecida entre os conceitos, que são sempre remetidos uns aos outros, processo pelo qual cada conceito adquire seu sentido pelo lugar que ocupa na rede de relações dialéticas.^[51] Um conceito tem completude para o pensamento no sentido em que inclui em si todos os conceitos anteriores do pensamento, ou seja, na medida que reconhece suas relações para com cada conceito exposto até então. Daí o porquê dessa ciência hegeliana envolver um sumário dos conceitos mais gerais, em termos que a realidade deve ser interpretada.

Purificar estas categorias que são eficazes só instintivamente como impulsos e, de início, levadas à consciência do espírito de forma isolada e, por isso, de modo inconsciente e emaranhado – e que lhe conferem assim uma efetividade isolada e insegura –, e, dessa maneira, elevá-lo nelas à liberdade e à verdade, é esta, por conseguinte, a mais alta questão da lógica.^[52]

Pois a Lógica de Hegel se compromete em fazer ver como o absoluto é o fundamento universal de tudo o que existe, isto é, como o absoluto tem de brotar de si mesmo para engendrar a totalidade, a saber, a natureza e o espírito.^[53] Dessa forma, a lógica do sistema hegeliano começa dando conta do absoluto ou do pensamento metafísico de Deus antes da criação da natureza e do espírito finito ou, interpretando essa exposição metafórica de Hegel, com os conceitos ou formas puras de pensamento, que são a estrutura de toda realidade.^[54]

Logo, a Lógica pode ser considerada da mesma forma uma teoria do conceito divino, não porque queira para si o estatuto da teologia, pois não há aqui na Lógica, a nosso ver, qualquer sentido de uma reflexão teológica, nem porque queira eleger o conceito Deus como um objeto de tratamento privilegiado, mas porque tem o absoluto como tema. Na perspectiva de Lebrun, Hegel, ao comparar sua Lógica a uma apresentação de Deus, acaba por situá-la na economia do sistema, sendo a Lógica o em-si do discurso filosófico, ou seja, ela marca o momento da pura abstração do início do sistema, desvelado através do discurso dialético^[55], e por isso deve ser metaforicamente chamada “teologia especulativa”, pois “a Lógica está para o sistema como a pura teologia está para a Revelação: o programa em relação à execução”.^[56]

Hegel está lidando o tempo todo com essencialidades puras, com o espírito pensando sua própria essência – porém, esse pensar não é uma abstração vazia, mas uma reflexão sistemática integral, infinita, do pensar sobre si mesmo através de todos os seus conteúdos –, e estas essencialidades estão ligadas por um processo dialético que avança desde a mais pura abstração, o ser^[57], até o mais concreto, que é a Idéia Absoluta. Sendo cada esfera da idéia lógica uma totalidade de determinações, Hegel as tem como uma real apresentação do absoluto.^[58]

Seguindo a sentença de Parmênides, Hegel entende que ser e pensar são idênticos, compartilham de uma mesma lógica, fazem parte de uma mesma totalidade, a qual é nomeada pelo filósofo de diversas maneiras, a saber, idéia, absoluto, conceito. Para Hegel, tudo está contido no absoluto, por isso, somente este é o verdadeiro.

Uma vez que tanto ser quanto pensar fazem parte de um todo e compartilham de uma mesma lógica, basta conhecer como se dá o processo do manifestar dessa mesma lógica, ou seja, pensar o pensamento que se pensa a si mesmo. Processo esse que é a viga mestra da Lógica: a Idéia Absoluta, que se configura como o próprio método absoluto, desdobrada como uma estrutura em movimento.^[59]

Este movimento da Lógica pode ser entendido em suas linhas gerais como o movimento do ser puro em direção ao absoluto^[60], porque procura superar (preservando) formas de ser incompletas ou insustentáveis, que priorizam em demasia a unilateralidade de um entendimento que quer sempre dualizar o que é a realidade. O idealismo absoluto de Hegel procura a união e a identidade entre ser e pensamento, e dessa união busca revelar o verdadeiro real que é, para Hegel, também um idealismo: aqui se trata do pensar que sabe de si e do ser.^[61] O que Hegel denuncia ter se perdido em sua época, e remonta à metafísica antiga esse conceito mais elevado de pensamento:

Esta metafísica, portanto, estimava que o pensamento e as determinações do pensamento não eram algo estranho ao objeto, senão que constituíam sua essência, ou seja, que as coisas e o pensamento delas – do mesmo modo que nosso idioma expressa um parentesco entre os dois [termos] – coincidem em si e por si, [isto é], que o pensamento em suas determinações imanentes e a natureza verdadeira das coisas constituem um só e mesmo conteúdo.^[62]

Sendo que disso se conclui que conhecendo as configurações do pensar conheceremos as do ser, e vice-versa. Essa identidade de ser e pensar possui caráter dialético, ou seja, há uma circularidade^[63], fonte do movimento tanto do ser como do pensar, que faz da Lógica o desenvolvimento do absoluto, no sentido de que deduz de si mesma as passagens do ser ao nada, desses ao devir, à qualidade, à quantidade, à medida, à essência, ao fenômeno, à realidade, ao conceito, ao mecanismo, à finalidade, à vida, ao conhecimento, e, por fim, à Idéia Absoluta, fruto de encadeamento lógico que, como veremos adiante, é a trajetória do absoluto no desvelar de si mesmo. Os objetos da Lógica são, portanto, os princípios, as estruturas que servem de base às realidades concretas oferecidas pela experiência, o que justifica a termos como uma verdadeira “doutrina da ciência”. Mas a Lógica não apenas dá as bases necessárias para a filosofia erigir as ciências e o instrumento ou o método que deverá empregar para tal feito, pois além de estabelecer a estrutura fundamental do sistema das ciências, traz em si mesma todo esse sistema. Constatação que nos faz compreender o porquê essa esfera lógica, em Hegel, deve necessariamente a tudo abranger, dado que fora dela nenhuma realidade é concebível. Portanto, a Lógica contém desde já a própria demonstração e a completa justificação do idealismo absoluto hegeliano.^[64]

Mas, segundo tais afirmações, não podemos afirmar que a Lógica de Hegel pode ser considerada uma metafísica? Encontramos Hegel a afirmar em um dos prefácios à Ciência da Lógica que é "a ciência lógica, que constitui a metafísica propriamente dita ou a filosofia especulativa".^[65] Para Hegel, é na Ciência da Lógica que deve ter lugar esta identidade entre lógica e metafísica. O que nos incita a questão: por que Hegel afirma ser esse desenvolvimento da elucidação do ser uma lógica? Cabe esclarecer o sentido da transformação que Hegel quer fazer sofrer à metafísica, e examinar a maneira como se dá esta transformação.^[66]

Sabe-se que o projeto da Ciência da Lógica é, também, o da transformação da metafísica em lógica.^[67] Para examinar esta questão, convém determinar qual, de acordo com Hegel, é o conteúdo da metafísica. Ora, para Hegel esse conteúdo é o ser apreendido pelo pensamento. Assim, segundo Hegel, a antiga metafísica apreendeu que o ser verdadeiro é o ser pensado e que, conseqüentemente, a verdade consiste na unidade do pensamento e do ser (Parmênides). Ora, a ciência da qual a Lógica é a parte principal é precisamente a filosofia que parte da unidade entre pensamento e ser, e se se pode haver identidade entre metafísica e lógica, é porque a metafísica e a lógica têm o mesmo conteúdo.^[68]

Diante de tal constatação, a lógica hegeliana tem, por conseguinte, o sentido de um cumprimento da metafísica, o que pode ser constatado caso façamos uma analise sobre a própria tarefa da metafísica. Ora, a tradição metafísica tem, desde o seu advento, interpretado o ser como logos. O logos é o termo grego do qual derivam os termos lógica e logicidade, e tem na história da filosofia uma identidade primordial com o ser, pois ambos são tidos como princípios que constituem uma ligação, uma unificação do real, sendo que tudo que está fora dessa unidade forjada por ambos é não-ser, e deve ser tido como ilógico – como bem o afirmou Parmênides em seu poema Sobre a Natureza.^[69] Dessa forma a metafísica é ciência do ser e do logos, ou seja, do ser e do pensamento, pois no pensar se dá a ligação com o ser, a lógica ou a logicidade do ser. E como o ser é aquilo que reúne em sua unidade tudo aquilo que é, o pensamento deve ser considerado como a manifestação dessa unidade, logo a metafísica deve ser considerada lógica enquanto é pensamento do ser, e enquanto é manifestação dessa unidade necessária que é o ser.^[70] Essa reflexão “extra-Hegel” torna evidente o porquê não é absurda a proposta hegeliana de que sua Lógica fosse considerada uma metafísica. Sendo em Hegel o “roteiro do lógos”, como diz Lima Vaz, cumprido em termos dialéticos, tendo seu movimento culminado numa idéia última que integra todos os seus momentos^[71] – movimento que trataremos no próximo tópico.

Compreende-se assim que a lógica se identifique com a metafísica, que é justamente o estudo dos princípios primeiros da realidade, pois se se aceita esta identidade entre pensamento e realidade se deve afirmar a identidade entre metafísica e lógica. Mas a metafísica hegeliana busca captar a essência da realidade como espírito absoluto, absoluto esse que não é um Deus transcendente, ou uma dimensão metafísica da realidade que esteja por detrás das coisas, trata da infinitude que subjaz às coisas mesmas: o infinito é o que dá sentido e realidade ao finito, sendo manifestado nele, pois o infinito e o finito devem se entender como unidade^[72], de forma que o infinito esteja expresso no finito e que este, por sua vez, reconheça que nada seria sem a intervenção do infinito nele.^[73]

[...]

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^[1] “As obras escritas dos primeiros pensadores frequentemente traziam o título Sobre a Natureza (Peri Physeos); e, embora tais títulos tenham sido atribuídos não pelos autores, mas por estudiosos posteriores, eram amplamente adequados. Pois, de modo geral, o empenho dos primeiros filósofos era no sentido de revelar toda verdade “sobre a natureza”: descrever, organizar e explicar o universo e todos os seus componentes.” BARNES, J. Filósofos Pré-Socráticos. Tradução de Júlio Fischer. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 14.

^[2] OLIVEIRA, M. A. de. Sobre a fundamentação. Porto Alegre: Edipucrs, 1993, p. 11-12.

^[3] Corrente filosófica exposta da seguinte forma por Oliveira: “O que caracteriza de modo especial o que se chamou de idealismo alemão é seu esforço para articular a Filosofia como metafísica, ou seja, saber sistemático da totalidade do ser, portanto, como um saber que supera toda forma de dualismo e tematiza a pretensão de apresentar uma compreensão racional do universo em sua unidade última, o que torna possível exprimir conceitualmente as estruturas fundamentais da realidade.” Idem. A retomada da metafísica no idealismo alemão. Prefácio a IBER, C. STOLZENBERG, J.; FRANK, M. A dialética do Eu e Não-Eu em Fichte e Schelling. Tradução e organização de Kleber Carneiro Amora. Fortaleza: Edições UFC, 2007, p. 9-17, p. 10.

^[4] Se contrapondo a Kant, que com sua filosofia crítica diz que toda tentativa futura de elaborar uma metafísica somente poderá ser uma lógica transcendental, ou seja, uma reflexão que tematiza as condições subjetivas a priori do conhecimento dos fatos empíricos, e não mais um conhecimento do absoluto em si mesmo, isto é, da própria inteligibilidade do real em sua estrutura ideal, que é justamente o que a constituía o idealismo, principalmente o idealismo absoluto hegeliano, que reconhece como filosofia verdadeira aquela que é conhecimento do absoluto. Cf. Idem. Para além da fragmentação – Pressupostos e objeções da racionalidade dialética contemporânea. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 105.

^[5] Ou seja, sem cair em contradição performativa, como bem já o havia expresso Aristóteles quanto ao princípio de não-contradição: qualquer tentativa de demonstração do mesmo levaria direto a contradição. Quanto ao erro de quem busca demonstração desse princípio, diz Aristóteles: “Há quem afirme a possibilidade de a mesma coisa ser e não-ser ao mesmo tempo, e que se possa pensar tal coisa. Mas nós estabelecemos que é impossível que uma coisa seja e não seja simultaneamente, mostrando assim que este é o mais indiscutível de todos os princípios [lógicos]. Alguns, na verdade, exigem que este princípio seja demonstrado, mas isso provém de sua ignorância, pois não saber de que coisas se deve requerer uma prova e de quais não se deve, revela falta de instrução.” ARISTÓTELES. Metafísica. Tradução de Leonel Vallandro. Porto Alegre: Editora Globo, 1969, p. 93.

^[6] “Hegel diria que o primeiro-último princípio fundante também precisa ser fundamentado [...] A chave para o entendimento de Hegel é o trânsito desse não-fundado para o processo circular de autofundamentação, no qual o fundante se fundamenta a si mesmo. Ele, o mesmo, é fundante e é fundado. Dois momentos diversos da mesma mesmice, do mesmo processo circular, o qual em sua circularidade não se autodestrói, mas, pelo contrário, se autoconstitui.” CIRNE-LIMA, C. R. V. Contradição e dialética – Ensaios sobre a tremenda força da negação. Porto Alegre: Editora (?), 1993, p. 108. apud. OLIVEIRA, M. A. de. Sobre a fundamentação. Op. cit., p. 23, nota 21.

^[7] Pois em seu Tratado da Natureza Humana, Hume questiona: "Primeiro, por que razão declaramos necessário que algo cuja existência tenha se iniciado deveria ter uma causa? Segundo, por que concluímos que uma causa particular deve necessariamente ter tais efeitos e qual a natureza dessa inferência que fazemos de umas para às outras e da crença em que se baseia?", tais questões influenciaram fortemente Kant. HUME, D. A Treatise of Human Nature – Being an attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects. In: The Philosophical Works of David Hume – Vol. I. Edinburgh: Adam Black and William Tait and Charles Tait, 1825, p. 109.

^[8] Diz Kant: “Com efeito, a própria experiência é uma forma de conhecimento que exige concurso do entendimento, cuja regra devo pressupor em mim antes de me serem dados os objetos, por conseqüência, a priori, e essa regra é expressa em conceitos a priori, pelos quais têm de se regular necessariamente todos os objetos da experiência e com os quais devem concordar. No tocante aos objetos, na medida em que são simplesmente pensados pela razão – e necessariamente – mas sem poderem (pelo menos tais como a razão os pensa) ser dados na experiência, todas as tentativas para os pensar (pois têm que poder ser pensados) serão, consequentemente, uma magnífica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudança de método na maneira de pensar, a saber, que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nelas pomos.” KANT, I. Crítica da Razão Pura. 5ª ed. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: FCG, 2001, p. 46-47.

^[9] LUFT, E. Problemas de método na filosofia de Fichte. In: Revista Veritas. Porto Alegre. v. 47, n. 2, Jun. de 2002, p. 223-235, p. 226.

^[10] HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. 2 vol. 6ª ed. Tradução de Augusta e Rodolfo Modolfo. Buenos Aires: Librarie Hachette, 1993, p. 87. Note-se que a questão do começo no sistema de Hegel assume um duplo sentido: por um lado se busca o início, o princípio de todas as coisas, ou seja, o fundamento de uma gênese lógico-histórica do ser, por outro a procura é a do começo do próprio sistema, da gênese lógico-histórica do próprio pensar em si mesmo, com sua capacidade de autovalidação e autoreconhecimento.

^[11] Ibidem.

^[12] Sobre a influência de Kant sobre os idealistas alemães, salienta Luft: “Para os sucessores de Kant, a sua obra propiciou “os fundamentos da nova Filosofia alemã [...], como dirá posteriormente Hegel, apresentou um esboço de toda metafísica futura, mas foi incapaz de realizá-la satisfatoriamente”. LUFT, E. Problemas de método na filosofia de Fichte. Op. cit., p. 224. O enquadramento ou não de Kant no idealismo alemão não é uma questão relevante aqui, até porque o enquadrar de qualquer filósofo em qualquer quadro teórico geral é algo por demais complexo, porém, não se pode desconsiderar que a “Arquitetônica da Razão Pura”, na Crítica da Razão Pura, esboça um projeto de sistema que bem poderia ser considerado a pedra fundadora de um ideal a ser obsessivamente buscado nas filosofias de Fichte, Schelling e Hegel, aí diz Kant: “A filosofia transcendental é a idéia de uma ciência para a qual a crítica da razão pura deverá esboçar arquitetonicamente o plano total, isto é, a partir de princípios, com plena garantia da perfeição e solidez de todas as partes que constituem esse edifício. [E o sistema de todos os princípios da razão pura]. Se esta mesma crítica já não se denomina filosofia transcendental é apenas porque, para ser um sistema completo, deveria conter uma análise pormenorizada de todo o conhecimento humano a priori.” KANT, I. Crítica da Razão Pura. Op. cit., p. 80.

^[13] Nas palavras de Fichte: “Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, pura e simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princípio, se deve ser absolutamente primeiro, não se deixa provar nem determinar.” FICHTE, J. G. A Doutrina da Ciência de 1794 e outros escritos. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 43. (Coleção Os Pensadores)

^[14] Idem. Doutrina da Ciência de 1804 apud ASMUTH, C. Começo e Forma da Filosofia – Reflexões sobre Fichte, Schelling e Hegel. Tradução de Diogo Ferrer. In: Revista Filosófica de Coimbra. Coimbra. n. 13. 1998, p. 55-70, p. 58.

^[15] Nas palavras de Fichte: “o eu põe a si mesmo pura e simplesmente porque é. Ele se põe por seu mero ser e é por seu mero estar posto.” Idem. A Doutrina da Ciência de 1794. Op. cit., p. 46.

^[16] O princípio do Eu Absoluto é exposto de forma clara por Iber, em um artigo sobre o conceito de Eu em Fichte: Cf. IBER, C. O conceito de Eu em Fichte segundo os §§1-3 do Fundamento de toda Doutrina da Ciência de 1974/95. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialética do Eu e Não-Eu em Fichte e Schelling. Op. cit., p. 21-45.

^[17] O que marca a primeira expressão de identidade entre sujeito e objeto, que inspira todo o idealismo alemão: “Lembre-se que, em seus dias de juventude, Hegel compartilhara com Hölderlin e Schelling a aspiração de superar a dicotomia da filosofia crítica de Kant, em particular sua recusa da obtenção do conhecimento do absoluto ou da coisa em si.” NICOLAU, M. F. A. O movimento dialético na introdução ao sistema da ciência – O prefácio a Fenomenologia do Espírito. In: CHAGAS, E. F.; UTZ, K.; OLIVEIRA, J. W. J. (Orgs.). Comemoração aos 200 anos da “Fenomenologia do Espírito” de Hegel. Fortaleza: Edições UFC, 2007, p. 127-144, p. 132.

^[18] FICHTE, J. G. A Doutrina da Ciência de 1794. Op. cit., p. 55.

^[19] Diz Fichte: “Portanto – a inteligência intui a si mesma, meramente como inteligência, ou como inteligência pura, e essa auto-intuição consiste seu ser. Logo, caso possa eventualmente haver, ainda, outro modo de intuição, essa intuição será denominada, como razão, intuição intelectual.” Idem. O Princípio da Doutrina da Ciência. In: FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosóficos. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 45. (Coleção Os Pensadores). Porém, tal assumir, por parte de Fichte, de uma intuição intelectual, não ocorre sem críticas e dificuldades, reconhecidas posteriormente até por ele mesmo, questão que não será tratada em nosso trabalho.

^[20] Sobre a exigência da intuição ou contemplação intelectual na superação da dicotomia herdada da filosofia crítica de Kant, Janke nos atesta através do próprio Fichte: “A meditação de Fichte pondera o seguinte: Como o Eu está ativo na apresentação, se assim fosse contemplado, tal contemplação seria intelectual (GA II,3,144). O pós-escrito Lavater, de 1794, já afirmava com segurança: Ainda se comprovará que o Eu, originariamente, também é uma contemplação, não sendo sensória, mas sim intelectual (Preleção de Zurique sobre o conceito de doutrina científica, publicada por E. Fuchs, Neuried, 1996, 125). A Nova Apresentação (1797/98) distingue clara e definidamente: A contemplação intelectual da qual fala a doutrina científica não se refere a um ser, mas sim a um agir (GA I, 4. 225).” JANKE, W. Johann Gottlieb Fichte – A determinação do ser humano de acordo com os princípios da ciência racional. In: FLEISCHER, M., HENNIGFELD, J. (org.). Filósofos do Século XIX – Uma introdução. Tradução de Dankwart Bernsmüller. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 47-70, p. 52. (Coleção História da Filosofia, v. 7).

^[21] Cf. VIEIRA, L. Liberdade, dialética e intuição intelectual. In: BRITO, E. F. de; CHANG, L. H. (Org.). Filosofia e método. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 19-62, p. 29-37.

^[22] “Afirmamos que ele se sentia, neste meio tempo [1794-1801], fortemente submetido a influencia de Fichte e que, todavia, a sua idéia filosófica fundamental lutava contra a camisa-de-força terminológica e intelectual da Doutrina da Ciência.” FRANK, M. Da Doutrina da Ciência ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialética do Eu e Não-Eu em Fichte e Schelling. Op. cit., p. 75-121, p. 75.

^[23] Ibidem, p. 76. O que é descrito pelo próprio Schelling da seguinte maneira: “A filosofia de Fichte, que foi a primeira a fazer valer outra vez a forma universal da sujeito-objetividade como o uno e o todo da filosofia, pareceu, quanto mais se desenvolvia, tanto mais limitar essa própria identidade, outra vez, como uma particularidade, à consciência subjetiva, mas absolutamente e em si tomá-la como objeto de sua tarefa infinita, de uma exigência absoluta, e, dessa maneira, depois da extração de toda substância da especulação, deixá-la para trás como um resíduo vazio e, em contrapartida, como a doutrina kantiana, ligar a absolutez, pelo agir e pela crença, novamente a mais profunda subjetividade.” SCHELLING, F. J. W. Exposição da idéia universal da filosofia em geral e da filosofia-da-natureza como parte integrante da primeira. In: FICHTE, J. G.; SCHELLING, F. J. W. Escritos Filosóficos. Op. cit., p. 223.

^[24] Idem. Presentation of my system of philosophy (1801). Tradução inglesa de Michael G. Vater. In: The Philosophical Forum. v. XXXII. N. 4. Inverno 2001, p. 339-371, p. 349.

^[25] Cf. WATSON, J. Schelling’s transcendental idealism – A critical exposition. Chicago: S. C. Griggs and Company,1882, p. 100.

^[26] “A filosofia é a ciência do Absoluto, mas, como o Absoluto em seu agir eterno compreende necessariamente, como um só, dois lados, um real e um ideal, a filosofia, considerada do lado da forma, tem necessariamente de dividir-se segundo dois lados, embora sua essência consista justamente em ver ambos os lados como um só no absoluto ato-de-conhecimento.” SCHELLING, F. J. W. Exposição da idéia universal da filosofia em geral e da filosofia-da-natureza como parte integrante da primeira. Op. cit., p. 220.

^[27] O sistema começa, assim, na Apresentação, somente com o § 7: “a série dos princípios anteriores foi adiantada apenas para demonstrar o caráter incondicionado desse conhecimento. Pois este conhecimento não é, ele mesmo, propriamente demonstrado, precisamente porque é incondicionado”. Idem. Presentation of my system of philosophy (1801). Op. cit., p. 351.

^[28] Como expõe Frank: “O que visa a intuição intelectual é a simples idéia, a qual carece de realidade objetiva. Seu status é, antes de tudo, nenhum outro que o de um padrão de medida ou fio condutor para a construção que se deve, antes de tudo, executar. A intuição intelectual antecipa o acabamento de um prédio especulativo, mas ela mesma não é ainda este final.” FRANK, M. Da Doutrina da Ciência ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialética do Eu e Não-Eu em Fichte e Schelling. Op. cit., p. 98-99.

^[29] SCHELLING, F. J. W. Sämmliche Werke – v. 3 apud FRANK, M. Da Doutrina da Ciência ao Sistema Transcendental. In: IBER, C. STOLZENBERG, J., FRANK, M. A dialética do Eu e Não-Eu em Fichte e Schelling. Op. cit., p. 98.

^[30] Hegel critica o princípio da intuição intelectual nas Lições sobre a História da Filosofia, onde expõe que “quando se filosofa que é deste modo, pretende-se que foi demonstrado. Mas se se começa com a intuição intelectual, então a asserção é um oráculo que se deve acatar, porque é feita a exigência de que se intua intelectualmente.” HEGEL, G. W. F. Lectures on the History of Philosophy – Vol. III. 3 vol. Tradução inglesa de E. S. Haldane. Londres: Kegan Paul, Trensch, Trubner & Co., LTDA, 1892, p. 526.

^[31] “Uma filosofia que se quer efetivamente crítica não pode estar fundada em um mero postulado, assim como um sistema da ciência que se quer certo e válido de modo a priori, e mesmo de um saber absoluto (uma reivindicação assumida ao menos nas obras de Fichte), não pode depender de um princípio dado apenas presumidamente como verdadeiro.“ LUFT, E. Problemas de método na filosofia de Fichte. Op. cit., p. 230. Pois: “Deste ponto de vista, a concepção hegeliana da Ciência, cuja totalidade coincide com a totalidade do real e a vida, ainda que este elevado ideal previsto por Hegel não foi atingido por ele, estabelece um "modelo" indispensável à todo aquele que se propõe a manter a dignidade da filosofia no seu sentido mais elevado.” GARAUDY, R. Dieu est mort – Étude sur Hegel. Paris: Presses Universitaires de France, 1970, p. 300.

^[32] Diz Luft: “o princípio do sistema não é conhecido de modo imediato, mas sempre apenas mediatamente. Temos acesso à idéia somente ao final do longo processo de tematização das categorias no decorrer da Ciência da Lógica. Isso evita o apelo a qualquer forma de intuição intelectual, superando-se o dogmatismo ínsito na alternativa proposta por Fichte e Schelling ao dilema da má circularidade na argumentação transcendental kantiana.” LUFT, E. As sementes da dúvida – Investigação crítica dos fundamentos da filosofia hegeliana. São Paulo: Editora Mandarin, 2001, p. 125.

^[33] Cf. TIMMERMANS, B. Hegel. Tradução de Tessa Moura Lacerda. São Paulo: Estação Liberdade, 2005, p. 76. (Coleção Figuras do Saber; v.12).

^[34] HEGEL, G. W. F. Introdução à História da Filosofia. Tradução de Joaquim Nabuco. São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 351. (Coleção Os Pensadores)

^[35] Assim não é difícil identificar já em Fichte, aquele proceder dialético hegeliano, questão assim exposta por Nöel: “Hegel se apropria do método, mas altera em primeiro lugar o ponto de partida. Nele o início é o ser. O ser é assim todas as categorias mais indeterminadas e mais abstratas. É evidentemente impossível afirmar por aquilo mesmo que é. Qualquer idéia que se queira substituir a de ser ela mesma seria mais uma determinação que vir-se-ia acrescentar [...] O método consistirá, por conseguinte a pôr em destaque o caráter intrinsecamente incompleto desta categoria, a impossibilidade de pensá-lo em si mesmo e ao estado de isolamento sem cair na contradição, mostrar que tomado em si contém a sua própria negação. Conseqüentemente nem a categoria considerada, nem a sua negação podem entender-se por elas mesmas. A sua verdade e a sua inteligibilidade devem residir fora delas, numa nova categoria que, contendo as duas, e [ao mesmo tempo] não as contendo, é a sua unidade imediata.” NOËL, G. La Logique de Hegel. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1933, p. 15.

^[36] “O próprio ser, como as determinações que seguem – não só as do ser, mas as determinações lógicas em geral – podem ser consideradas como definições do absoluto, como as definições metafísicas de Deus”. HEGEL, G. W. F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas – a Ciência da Lógica. Tradução Paulo Menezes, com a colaboração de José Machado. São Paulo: Edições Loyola, 1995, p. 173.

^[37] Idem. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 101.

^[38] NOËL, G. La Logique de Hegel. Op. cit., p. 22.

^[39] É interessante salientar que, para Hegel, tais formas lógicas básicas não estão a nosso serviço, mas na verdade nós estamos sob o poder delas, pois estamos inseridos na realidade à qual elas são o fundamento: “Por conseguinte, podemos então muito menos considerar que as formas-do-pensar que se estendem através de todas as nossas representações – sejam estas meramente teoréticas ou contenham um material que pertence à sensação, ao instinto, à vontade – estão a nosso serviço, que nós as possuímos, e não elas a nós, que nos resta frente a elas? Como devemos nós, como eu devo, como o mais universal, sobrepor-me a elas, que são o mesmo universal como tal?”. HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 46. [HEGEL, G. W. F. Prefácios. Tradução, introdução e notas de Manuel J. Carmo Ferreira. Lisboa: Casa da Moeda/Imprensa Nacional, 1990, p. 115.] As passagens dos prefácios à Ciência da Lógica foram retiradas da tradução portuguesa de Ferreira: Mas sempre faremos referência a tradução de Mondolfo, por nós adotada no decorrer do trabalho, pondo entre colchetes a de Ferreira.

^[40] Processo que indica a divisão da Ciência da Lógica, como exposto no §83 da Enciclopédia: “A Lógica divide-se em três partes:

I – A Doutrina do Ser II – A Doutrina da Essência III – A Doutrina do Conceito e da Idéia

Quer dizer, na Teoria do pensamento:

I – Em sua imediatez – no conceito em si II – Em sua reflexão e mediação, no ser-para-si, e na aparência do conceito III – Em seu ser-retornado sobre si mesmo e ser-junto-a-si desenvolvido – no conceito em si e para si”. Idem. Enciclopédia das Ciências Filosóficas – a Ciência da Lógica. Op. cit., p. 169.

^[41] Cf. Idem. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 45. [Idem. Prefácios. Op. cit., p. 114.]

^[42] Vale expor a sentença de Hyppolite, que afirma: “A filosofia hegeliana é a recusa de qualquer transcendência, o ensaio de uma filosofia rigorosa que pretende permanecer na imanência e dessa não sair.” HYPPOLITE, J. Essai sur la “Logique” de Hegel. In: HYPPOLITE, J. Figures de la pensée philosophique – Écrits de Jean Hyppolite (1931-1968) – Tome Premier. Paris: Press Universitaires de France, 1971, p. 159.

^[43] HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 35. [Idem. Prefácios. Op. cit., p. 105.]

^[44] “A ciência da idéia pura, isto é, da idéia do elemento abstrato do pensamento”. HEGEL, G. W. F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas – a Ciência da Lógica. Op. cit., p. 65.

^[45] No primeiro prefácio a obra, Hegel ratifica o caráter inovador de sua proposta e justifica sua necessidade: “O ponto de vista essencial é que se trata sobretudo de um novo conceito de tratamento científico. A filosofia, ao dever ser ciência, não pode, para este efeito, como eu recordei noutro lugar [ Fenomenologia do Espírito – acréscimo nosso], pedir emprestado o seu método a uma ciência subordinada, como é a matemática, como tão pouco dar-se por satisfeita, com asseverações categóricas da intuição interior, nem servir-se de um raciocínio argüente fundado na reflexão exterior. Pelo contrário, só pode sê-lo a natureza do conteúdo, a qual se move no conhecer científico, sendo ao mesmo tempo esta reflexão mesma do conteúdo, que somente põe e produz a sua determinação mesma. Idem. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 38. [Idem. Prefácios. Op. cit., p. 107.]

^[46] Pois, para Hegel, o caráter fixo e inerte de tais métodos científicos aqui criticados, é fruto da ação do entendimento, que Hegel distinguirá da razão: “O entendimento determina e mantém fixas as determinações; a razão é negativa e dialética porque dissolve em nada as determinações do entendimento; é positiva porque produz o universal e nele subsume o particular. Como o entendimento costuma ser tomado como algo separado da razão em geral, assim também a razão dialética costuma ser considerada como algo separado da razão positiva. A razão, porém, na sua verdade é espírito, o qual é superior a ambos, é a razão intelectiva ou entendimento racional. Ele é o negativo, aquilo que constitui tanto a qualidade da razão dialética com o a do entendimento; – ele nega o simples, e põe deste modo a diferença determinada do entendimento; dissolve-a da mesma maneira e, assim, é dialético.” Ibidem, p. 38-39. [Ibidem, p. 108].

^[47] Idem. Ciencia de la Logica – Tomo II. Op. cit., p. 560-561.

^[48] Cf. CIRNE-LIMA, C. R. V. A Lógica do Absoluto. In: Revista Síntese: Cultura e Filosofia, Belo Horizonte, v. 20, n. 63, p. 499-532, Out.-Dez. 1993, p. 501.

^[49] Cf. AQUINO, M. F. Metafísica da subjetividade e remodelação do conceito de Espírito em Hegel. In: CHAGAS, E. F.; UTZ, K.; OLIVEIRA, J. W. J. (Org.). Comemoração aos 200 anos da “Fenomenologia do Espírito” de Hegel. Op. cit., p. 15-38, p. 18.

^[50] HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – Tomo I. Op. cit., p. 49. [Idem. Prefácios. Op. cit., p. 116.]

^[51] Cf. CIRNE-LIMA, C. R. V.; SOARES, A. C. K. Being, Nothing, Becoming. Hegel and Us – A Formalization. In: Filosofia Unisinos, São Leopoldo, n. 6, ano 1, p. 5-39, p. 5. O que é ratificado por Koiré em seus Études d’Histoire de la Pensée Philosophique: “Quando lemos Hegel – acreditamos que, pelo menos no foro íntimo, todos os seus leitores concordarão conosco – temos, muito frequentemente, a impressão de não compreender nada. E nos perguntamos: o que isso quererá dizer? Às vezes, até – baixinho – : será que isso quer dizer alguma coisa? Muito frequentemente também mesmo quando compreendemos, ou acreditamos compreender, temos uma sensação penosa: a de assistir a uma espécie de feitiçaria ou magia espiritual. Ficamos maravilhados: mas realmente, não entendemos.” KOIRÉ, A. Hegel em Iena. In: KOYRÉ, A. Estudos de história do pensamento filosófico. Tradução de Maria de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1991, p. 115.

^[52] HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 49. [Idem. Prefácios. Op. cit., p. 116.]

^[53] O que fez com que inúmeros intérpretes tomassem a filosofia hegeliana como uma espécie de panteísmo, porém, segundo Plant, deve ser considerada mais um panenteísmo: “Hegel recusa claramente o deísmo da ilustração, em que Deus cria o universo, mas não tem mais papel ulterior nele. Ele é diferente do panteísmo de Espinosa, em cuja obra Deus é identificado com o mundo como um todo [...] A filosofia de Hegel não é panteísta porque temos uma concepção de Deus como ele é nele mesmo (a Idéia Absoluta), mas esse conhecimento de Deus é abstrato sem o entendimento do autoposicionamento de Deus no mundo, que tem que ocorrer se Deus é consciência e Espírito [...] Panenteísmo é constituído por três termos gregos: pan, significando todos ou tudo; en, significando em; theos, significando Deus, e é apropriado para transmitir precisamente o que Hegel quer significar: que Deus é imanente ao mundo, porém é mais que a soma das partes do mundo”. PLANT, R. Hegel – Sobre religião e filosofia. Tradução de Oswaldo Giacóia. São Paulo: Unesp, 2000, p. 55-56. (Col. Grandes Filósofos)

^[54] Nas palavras de Hegel: “A lógica, por conseguinte, deve ser apreendida como o sistema da razão pura, como o reino do pensamento puro. Este reino é a verdade mesma, tal como é sem véus em e para si mesma; por isso, pode-se dizer que este conteúdo é a apresentação de Deus como ele é na sua essência eterna, antes da criação da natureza e de um espírito finito.” HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 66. [Idem. Prefácios. Op. cit., p. 101].

^[55] Cf. LEBRUN, G. A paciência do conceito – Ensaio sobre o discurso hegeliano. Tradução de Silvia Rosa Filho. São Paulo: Unesp, 2006, p. 168. Sobre a importância desse comentário de Lebrun, Arantes salienta que: “A Paciência do Conceito é antes de tudo um notável exercício de desdogmatização de um sistema filosófico, além do mais executado, nada mais nada menos, na figura do mais dogmático sistema de todos os tempos [...] Numa palavra, erradicando-lhe todo e qualquer resíduo afirmativo, Lebrun reduzia o hegelianismo ao que lhe parecia ser o essencial, à Dialética, e esta, a uma espécie de revolução discursiva sem precedentes (ou melhor, havia um e logo saberemos qual é), uma “máquina de linguagem” especializada em pulverizar as categorias petrificadas, as fixações arcaicas do pensamento dito “representativo”, encarnado no caso pelo famigerado (depois do Idealismo Alemão) Entendimento. Comprimidas por tal engrenagem, as significações correntes se punham a flutuar para finalmente confessar que no fundo não eram nada mesmo, a não ser um ninho de contradições cujo resultado se desmanchava no ar. Não havia doutrina portanto, nada a ensinar ou informar. A Dialética, no final das contas, nada mais era do que uma maneira de falar.” ARANTES, P. E. Hegel, Frente e Verso – Nota sobre achados e perdidos em História da Filosofia. In: Discurso, São Paulo: Unesp, n. 22., 1993, 153-165, p. 155.

^[56] LEBRUN, G. A paciência do conceito – Ensaio sobre o discurso hegeliano. Op. cit., p. 168-169. Mas aqui não se trata da forma pejorativa que Feuerbach conceituou a filosofia hegeliana em seus Princípios da Filosofia do Futuro, onde afirma que a filosofia de Hegel, a filosofia especulativa, é uma teologia especulativa, já que para Feuerbach: “a lógica hegeliana é a Teologia reconduzida à razão e ao presente, a teologia feita lógica [...] quem não abandonar a filosofia hegeliana, não abandona a teologia [...] a filosofia hegeliana é o lugar de refúgio, o último suporte racional da teologia”. FEUERBACH, L. Princípios da filosofia do futuro. Tradução Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1989, p. 21.31. Aqui cabe mais a comparação que Lebrun faz da Lógica com a idéia abstrata de Deus, da qual a teologia funda seu saber e busca apresentar a religião revelada.

^[57] Princípio herdado da filosofia de Parmênides, como Hegel bem o atesta na Lógica: “A simples idéia do ser puro foi expressa primeiramente pelos Eleatas e, especialmente, Parmênides como o absoluto e a única verdade; e nos fragmentos que nos chegaram dele, [se encontra expressa] com o puro entusiasmo do pensamento, que pela primeira vez se concebe em sua absoluta abstração: apenas o ser existe, e o nada não existe em absoluto.” HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 109.

^[58] “A lógica de Hegel, como lógica da filosofia, é mesmo a expressão do ser absoluto, o ser absoluto enquanto aquele que é suscetível de ser dito, enquanto aquele que se diz, e se diz nas diversas filosofias que se sucederam na história humana”. HYPPOLITE, J. Essai sur la “Logique” de Hegel. In: HYPPOLITE, J. Figures de la pensée philosophique. Op. cit., p. 166.

^[59] Diz Hegel: “A idéia Absoluta é o único objeto e conteúdo da filosofia. Portanto contém em si toda determinação e sua essência consiste em voltar a si através de sua autodeterminação ou particularização, tem diferentes configurações, e a tarefa da filosofia é reconhecê-la nestas.” HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – Tomo II. Op. cit., p. 559-560.

^[60] Por Idealismo devemos entender: “o movimento filosófico que culminou com a obra de Hegel, definido por sua tentativa de transcender os vários dualismos que perpassou a filosofia de Kant [...] O idealismo absoluto de Hegel, pelo contrário, entende que pensamento humano reflete a natureza da própria realidade, não sua própria subjetividade, embora desde o mais profundo fato sobre a natureza da realidade é que é um produto do pensamento de Deus, esse absolutismo ainda é, na opinião do Hegel, uma forma de idealismo e não de qualquer tipo de realismo absoluto ou materialismo. Na verdade, Hegel ainda vai tão longe quanto à alegação de que o fato de que os objetos apareçam aos seres humanos, de modo particular, como fenômenos, é uma reflexão da essencial natureza desses objetos e da sua origem numa divina inteligência, em vez de nossa própria. Assim, Hegel não simplesmente rejeita os dualismos de Kant, primeiro que tudo entre a forma do pensamento humano e a verdadeira natureza do ser, ab initio; em vez disso, ele pensa que os dualismos de Kant são identificados com as próprias manifestações da verdadeira natureza do ser.” GUYER, P. Absolute idealism and the rejection of Kantian dualism. In: AMERIKS, K. (Org.). The Cambridge Companion to German Idealism. New York: Cambridge University Press, 2000, p. 37-56, p. 37.

^[61] Identidade à qual Oliveira nos dá a gênese: “Ser algo determinado significa em grego simplesmente ser e neste sentido ser é princípio do conhecimento: trata-se da medida de toda crítica conseqüente de conhecimento, uma vez que nenhum ato de pensamento pode ser executado sem pressupor que o pensado seja algo determinado. Pode-se dizer que nesta perspectiva o pensamento considerado ingênuo pela modernidade é mais radicalmente crítico do que o próprio pensamento da modernidade, pois a crítica já começa onde de acordo com a modernidade o pensamento ainda não interveio, ou seja, na fase puramente receptiva: o que não pode ser pensado, percebido, lembrado, representado como um algo de forma alguma pode ser conhecido em qualquer nível de conhecimento. Ser é assim um critério interno do próprio pensamento. OLIVEIRA, M. A. de. Hegel, síntese entre racionalidade moderna e antiga? In: CHAGAS, E. F.; UTZ, K.; OLIVEIRA, J. W. J. (Org.). Comemoração aos 200 anos da “Fenomenologia do Espírito” de Hegel. Op. cit., p. 39-63, p. 42.

^[62] HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 60.

^[63] “Esta noção de circularidade é indispensável à Hegel para justificar o método de desenvolvimento do sistema que é ele mesmo a sua própria prova. Se existe, com efeito, uma totalidade completa, terminada, dos conceitos e das coisas, pode-se partir de qualquer lugar, porque "este ponto de vista que assim parece imediato deve, ao interior da ciência (ou seja, do sistema, R. G.)" tornar-se o resultado e o resultado final mesmo; nesse mesmo. É assim que a filosofia aparece como um círculo que retorna sobre ele mesmo.” GARAUDY, R. Dieu est mort – Étude sur Hegel. Op. cit., p. 177.

^[64] Cf. NOËL, G. La Logique de Hegel. Op. cit., p. 19-20.

^[65] HEGEL, G. W. F. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 107. Na verdade, a proposta hegeliana é a de uma identidade entre lógica e ontologia, ou seja, entre a lógica e a doutrina ou discurso sobre o ente, à doutrina do ente enquanto tal, e não à metafísica em sua totalidade. Sabe-se que o campo da ontologia é o da metafísica geral, mas que não contempla, embora seja preparatório para ela, a metafísica especial: cosmologia, psicologia racional, teologia racional. Porém, seguiremos no trabalho usando o termo metafísica com base no próprio texto de Hegel, que usa metafísica para expressar o quer, e não ontologia. No entanto, compreenda-se que ao falarmos metafísica queremos significar ontologia, ramo especial da metafísica.

^[66] Sobre essa questão Ferreira nos informa que Hegel, “No primeiro ano de docência universitária rege logo um curso sobre ‘lógica e metafísica ou o sistema da reflexão ou da razão’, distinção axial cuja função sistemática variará, mas a que nunca mais deixará de referir-se. O aprofundamento dos temas lógicos irá aflorando depois em apontamentos dispersos ao longo de todo esse período, até ganhar a sua mais ampla expressão num manuscrito de 1804-1805, a chamada ‘Lógica de Iena’, onde desenvolve uma doutrina das categorias bastante elaborada e discute expressamente a articulação orgânica entre a lógica e a metafísica [...] a viragem essencial na concepção lógica, todavia, ocorre no termo deste período e é registrada claramente no Prefacio do Sistema da Ciência; aqui a lógica surge como a ‘ciência do verdadeiro que é na figura do verdadeiro’, como exposição do método que a vida e a verdade prosseguem, ‘ou a ciência’, isto é, como a ciência da estrutura dinâmica da totalidade e da constituição do absoluto, pensados na sua ‘essencialidade pura’.” Idem. Prefácios. Op. cit., p. 98.

^[67] Tarefa que, para Hegel, já havia sido iniciada por Kant: “Na verdade a filosofia crítica já transformou a metafísica em lógica, porém como já se recordou, igualmente ao idealismo posterior, deu às determinações lógicas, por medo ao objeto, um significado essencialmente subjetivo.” Idem. Ciencia de la Logica – tomo I. Op. cit., p. 67.

^[68] Ou como diz Ferreira: “A metafísica coincide com a lógica, na perspectiva de Hegel, porque as formas puras do pensar são identicamente determinações do real, da Coisa mesma, inseridas num processo de progressiva concreção, que parte da categoria ‘mais vazia e pobre’ – o ser – para atingir a idéia, recapitulação em ato de todas as determinações do absoluto, o único concreto, e reencontro com a vida: ‘Só a idéia absoluta é ser, vida que não passa, verdade que se sabe e que é toda verdade’.” HEGEL, G. W. F. Prefácios. Op. cit., p. 100.

^[69] Cf. PARMÊNIDES. Sobre a Natureza (Fragmentos). In: PRÉ-SÓCRATICOS. Fragmentos, doxografia e comentários . 5ª ed. Tradução de José Cavalcante de Souza. São Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 80. (Coleção Os Pensadores).

^[70] Cf. MOLINARO, A. Léxico de Metafísica. Tradução de Benoni Lemos e Patrizia G. E. Collina Bastianetto. São Paulo: Paulus, 2000, p. 79-80.

^[71] Cf. LIMA VAZ, H. C. de. Método e dialética. In: BRITO, E. F. de.; CHANG, L. H. Filosofia e método. Op. cit., p. 9-17, p. 11.

^[72] Pois, assim como afirma Koyré, “a origem, o fundamento da dialética [...] está na relação do finito com o infinito”. KOIRÉ, A. Hegel em Iena. In: KOYRÉ, A. Estudos de história do pensamento filosófico. Op. cit., p. 125. Questão essa a ser mais bem trabalhada no capítulo 3 dessa dissertação.

^[73] Cf. RÖD, W. O Hegelianismo hoje – Um anacronismo? In: GOMES, N. G. Hegel – Um seminário na Universidade de Brasília. Brasília: UNB, 1981, p. 9-20, p. 13.

• Universidad: Federal University of Ceará (Instituto de Cultura e Arte)
• Curso: Curso de Filosofia
• Autor: Dr. Marcos Fábio Alexandre Nicolau (Autor)
• Año de publicación: 2008
• Páginas: 108
• No. de catálogo: V231224
• ISBN (Ebook): 9783656475651
• ISBN (Libro): 9783656476863
• Idioma: Portugués
• Etiqueta: ciência, lógica, hegel