Freiheit bei Epikur und Luther im Spiegel der gegenwärtigen Debatte

Mémoire de Maîtrise , 2009 , 93 Pages , Note: 1,3

Philosophie - Mémoires générales, Epoques

Die Arbeit bietet eine Rekonstruktion der Positionen Epikurs und Luthers zur Existenz der menschlichen Freiheit. Epikurs Ansichten werden anhand nur fragmentarisch überlieferter Lehrbriefe und Spruchsammlungen sowie v.a. Lukrez' Lehrgedicht "De rerum natura" erörtert. Die Darstellung der Position Luthers erfolgt auf Grundlage seines Hauptwerks "De servo arbitrio".
Im Anschluss an die Darstellung erfolgt jeweils eine Diskussion der wichtigsten in der wissenschaftlichen Diskussion vertretenen Interpretationen der Positionen von Epikur und Luther.
Das wissenschaftliche Ziel besteht darin, beide Standpunkte mit den in der derzeitigen Diskussion angewandten Unterscheidungen und begrifflichen Mitteln zu untersuchen und in die Debatte um Inkompatibilismus, Kompatibilismus, Determinismus und Libertarimus einzuordnen. Dazu bietet der erste Teil die begrifflichen Voraussetzungen und der letzte die Ausführung.

Inhaltsübersicht

1. Einleitung

2. Begriffserklärungen und Theorieoptionen in der gegenwärtigen Debatte um die Willensfreiheit

3. Epikur
3.1. Lustlehre Epikurs
3.2. Epikurs Naturphilosophie
3.2.1. Die napevKÁioio-Lehre
3.2.1. a. Herkunft der Lehre
3.2.1. b. Inhalt der Lehre
3.3. Clinamen und Freiheit
3.3.1. Epikur als Libertarier: Jeffrey S. Purinton
3.3.1. a. Bewertung der Interpretation Purintons
3.3.2. Identität von clinamen und Willensakt: Ernst A. Schmidt
3.3.2. a. Bewertung der Interpretation Schmidts
3.3.3. Clinamen und Charakterentwicklung: Susanne Bobzien
3.3.3. a. Bewertung der Interpretation Bobziens
3.3.4. Clinamen und Fatum: Tim O’Keefe
3.3.4. a. Bewertung der Interpretation O ’Keefes
3.4. Zusammenfassung

4. Luthers Lehre vom unfreien Willen
4.1. Luther und Epikur
4.2. Der Problemhorizont in Luthers Denken
4.3. Die Position des Erasmus in De libero arbitrio
4.4. Die Lehre vom unfreien Willen bei Luther
4.4.1. Stellenwert der Frage nach dem freien Willen
4.4.2. Vertritt Luther einen Determinismus?
4.4.3. Gott- und Weltbezug
4.4.4. Spontaneität
4.4.5. Entschiedenheit und Unveränderlichkeit des Willens
4.4.6. Ruhelosigkeit
4.4.7. Sprachanalytische Rekonstruktion der Aussagen Luthers
4.5. Zusammenfassung
4.6. Konsequenzen dieser Lehre

5. Schluss: Vergleich und Einordnung der Positionen Epikurs und Luthers

Anhang

Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

Die Freiheit des Menschen gehört zu jenen Themen der Philosophiege­schichte, deren sich alle großen Denker annahmen. Denn sie scheint eine notwen­dige Bedingung zu sein, um andere und uns selbst für ihre Handlungen tadeln oder loben zu können. Präziser ausgedrückt, scheint die Freiheit der Willensbil­dung notwendige Bedingung für die gerechtfertigte Zuschreibung von Verantwor­tung zu sein. Eine abschließende und allseits anerkannte Antwort auf die Frage, ob und inwiefern der Wille des Menschen als frei gelten kann, ist bis heute nicht in Sicht. Die Problemlage hat sich nicht grundlegend geändert. In der antiken Phi­losophie wie auch heute sehen sich Philosophen einem offensichtlichen Wider­spruch gegenüber, der sich einer einfachen und unmittelbar einleuchtenden Lö­sung vehement entzieht. Auf der einen Seite wird allgemein zugestanden, dass der „Lauf der Welt“ nicht chaotisch, sondern in geregelten Bahnen verläuft. Für jedes auftretende Ereignis scheint es wenigstens möglich zu sein, eine plausible hinrei­chende Ursache anzugeben. Auf der anderen Seite macht der Mensch die nicht zu leugnende Erfahrung, seine Entscheidungen und Handlungen selbst in der Hand zu haben, selbst bestimmen zu können. Je nachdem, welche der beiden Seiten stärker betont wird, ergeben sich die bisher gegebenen Versuche zur Auflösung des Widerspruchs. Sieht man die Vorgänge in der Welt durch strenge allgemein­gültige Gesetze bestimmt, die alles bis ins kleinste Detail regeln, ist offenbar kein Platz für eine Freiheit, die es erlaubt, sich in einer gegebenen Situation anders zu entscheiden, als es faktisch geschieht. Schon vor der Geburt des Akteurs würde feststehen, welche Handlung er in dieser Situation ausführen wird. Will man dies nicht hinnehmen, sondern auf die Erfahrung oder das Gefühl vertrauen, in gege­benen Situationen auch anders handeln zu können, scheint man prima facie ge­zwungen, Kontingenzen oder Zufälle annehmen zu müssen. Oder sollten beide Thesen am Ende doch miteinander vereinbar sein? Können wir uns menschliche Willensfreiheit erklären und trotzdem von einem gesetzlich oder andersartig gere­gelten Weltlauf ausgehen? Vielleicht reicht eine Freiheit aus, die kein Anderskön­nen zulässt, aber trotzdem die Möglichkeit der Zuschreibung von (moralischer) Verantwortung für begangene Taten sicherstellt?

Auch Epikur und Luther, die zwei herausragenden Denker, die in dieser Ar­beit im Fokus stehen, dachten vor dem jeweiligen Hintergrund ihrer Zeit und ihres Denkens über die Freiheit des Willens nach und kamen dabei zu unterschiedlichen Positionen. Der vom Atomismus Demokrits beeinflusste Epikur, der vor allem durch seine hedonistische Lehre bekannt ist, versuchte die Freiheit des Willens zu verteidigen. Luther dagegen, vom nominalistischen Denken seiner Zeit geprägt, sah in der Freiheit des Willens eine Eigenschaft, die allein Gott zukommt.

Das doppelte Ziel dieser Arbeit besteht darin, beide Positionen darzustellen und sie anschließend in die gegenwärtige Debatte mit deren Begrifflichkeiten ein­zuordnen. Für die Darstellung werden nicht nur die jeweils wichtigsten Texte Epikurs und Luthers zur Willensfreiheit besprochen, sondern auch die bestehen­den Interpretationsansätze in den Blick genommen und diskutiert. Um die nötigen begrifflichen Mittel zu haben, beide Positionen zu analysieren und sie später in die gegenwärtige Debatte einordnen zu können, steht am Anfang eine Übersicht über die gegenwärtig einflussreichsten Entwürfe in der Debatte um die Willens­freiheit und die Klärung der für die Frage zentralen Begriffe.

2. Begriffserklärungen und Theorieoptionen in der gegenwärtigen Debatte um die Willensfreiheit

Um die Positionen Epikurs und Luthers in die Debatte um die Willensfrei­heit einordnen zu können, ist es nötig, zunächst die relevanten Begriffe zu klären. Die Bedeutung des Wortes „Freiheit“ ist bestimmt durch das jeweilige Freiheits­konzept und wird sich daher erst in der Untersuchung der Positionen herausstel­len. Allerdings ist eine Eingrenzung des Bereiches, der von dieser Freiheit „be­troffen“ sein soll, möglich und für die Untersuchung auch wichtig. Wie der Be­griff der Willensfreiheit schon anzeigt, dreht sich die Diskussion um die Freiheit des Willens. Damit sind andere Dinge, die wir gewöhnlich unter dem Aspekt der Freiheit betrachten, wie etwa rechtliche Freiheiten à la Pressefreiheit, Meinungs­freiheit oder Versammlungsfreiheit außerhalb des Fokus der Diskussion. Die ge­nannten Freiheiten fallen in den Bereich der Handlungsfreiheit, die von der Frei­heit des Willens dadurch unterschieden ist, dass sie sich lediglich auf Handlungen bezieht und bereits gegeben ist, wenn kein äußerer Zwang vorliegt. Handlungs­freiheit bedeutet mithin die „Macht zu handeln oder nicht zu handeln, entspre­chend den Willensentscheidungen.“¹ Über das Zustandekommen der „Willensent­scheidungen“ ist dabei nichts gesagt. Genau dies steht im Mittelpunkt der Frage nach der Willensfreiheit. Es geht also um die Frage nach Bedingungen der Wil­lensbildung, noch vor allen Fragen zur Realisierung des Willens. „Willensfrei­heit“ ist demnach gleichbedeutend mit der „Fähigkeit zur vernünftigen Willens- bildung“.² Damit ist auch deutlich, dass sich Willensfreiheit mit fehlender Hand­lungsfreiheit verträgt. Was man zu einem bestimmten Zeitpunkt wollen kann, scheint nicht dadurch eingeschränkt zu werden, was man zu diesem Zeitpunkt faktisch tun kann. Wenn demnach äußere Zwänge die Willensbildung nicht be­hindern, stellt sich die Frage, wodurch die Freiheit des Willens gefährdet sein könnte.

Hier kommt der Determinismus ins Spiel. Es fragt sich, ob die freie Wil­lensbildung angesichts einer deterministisch verfassten Welt nicht eine Illusion ist. Diese Frage lässt sich nur erörtern, wenn zunächst klar ist, was es heißt, dass die Welt deterministisch verfasst ist. Der Determinismus bezieht sich auf das Auf­treten aller Ereignisse in der Welt, also auch der menschlichen Willensakte. Die Grundthese lautet, dass diese Ereignisse aus bestimmten Gründen notwendig auf­treten, dass der Weltlauf mithin aus bestimmten Gründen festgelegt ist.

Mit dem Begriff des Determinismus wurden und werden verschiedene Din­ge bezeichnet. Pothast (1980) 39ff. stellt die unterschiedlichen Sachverhalte, die mit „Determinismus“ bezeichnet wurden und werden, zusammen:

a) Logischer Determinismus: Diese Version besagt, dass alle Ereignisse, die wirklich eintreten, auch unvermeidbar seien, da Aussagen über ihr Eintreten zu allen Zeiten wahr sind.
b) Determinismus aufgrund von Vorherwissen: Die Ereignisse sind im Voraus gewusst oder wissbar. Vor allem göttliches Vorherwissen als ereignisdeterminierend kommt hier in Betracht.
c) Theologischer Determinismus: Alle Ereignisse seien von Gott hervor gebracht, entweder durch einen einmaligen Schöpfungsakt, der alles Spätere bedingt oder durch das ständige Wirken Gottes.
d) Determinismus aufgrund von Voraussagbarkeit: Alle Ereignisse seien faktisch oder prinzipiell voraussagbar. Diese Version unterscheidet sich von b) dadurch, dass hier nur behauptet wird, dass es zumindest möglich sei, aus einem früheren Weltzustand ein späteres Ereignis mit Hilfe von Gesetzen abzuleiten.
e) Determinismus als Verursachungsrelation von Ereignissen: Alle Er­ eignisse seien verursacht.
f) Determinismus aufgrund der Möglichkeit, Ereignisse aus vorauslie­ genden Umständen und Gesetzen zu erklären: Aus der Kenntnis ei­nes früheren Weltzustands ließen sich mithilfe von Gesetzen spätere Ereignisse erklären.
g) Determinismus als die These, dass in einem deterministisch verfassten System einem Zustand desselben nur genau ein anderer desselben folgen könne, der aus den bestehenden Umständen und im System geltenden Gesetzen hergeleitet werden kann. Anders ausgedrückt: Es ist möglich, von der Kenntnis eines Zustandes des Systems mithilfe der waltenden Gesetze auf jeden Zustand des Systems zu jedem be­liebigen Zeitpunkt zu schließen. (Laplace-Determinismus)

Eine weitere Einteilung der Spielarten des Determinismus im Bereich menschlicher Handlungen ergibt sich, wenn man Bezug auf ihren Gegenstandsbe­reich nimmt.³ Auf der einen Seite steht der physiologische Determinismus, der besagt, dass Handlungen durch körperliche Zustände und physikalische Gesetze determiniert sind. Die bei einer Entscheidungsfindung bewusst wahrgenommenen Prozesse oder Zustände (Wünsche, Überzeugungen, Treffen einer Wahl usw.) sind bei der Willensbildung irrelevant. „Sie bieten bestenfalls eine folgenlose Ab­bildung physiologischer Korrelate in einem Erlebnisfeld (oder wie man sonst sa­gen mag).“⁴ Auf der anderen Seite steht der psychologische Determinismus, bei dem Handlungen aus vorausliegenden psychischen Zuständen (bewussten oder unbewussten) und psychologischen Gesetzen folgen. Wünsche, Überzeugungen usw. spielen hier als „Ursachen“ eine entscheidende Rolle.

Die Positionen, die in der Debatte um die Vereinbarkeit zwischen Determi­nismus, gleich welcher Art, und Freiheit bezogen werden, lassen sich formal in zwei Gruppen unterteilen, wenngleich die darunter zusammengefassten Vorschlä­ge zur Lösung der Frage sehr unterschiedlich ausfallen.

Auf der einen Seite steht die Gruppe derer, die Determinismus und Willens­freiheit als vereinbar ansehen. Sie trägt die Bezeichnung Kompatibilismus bzw. „weicher Determinismus“. In klassischer Form hat David Hume diese Position vertreten.⁵ Wie wir bereits sahen, läuft sein Vorschlag aber lediglich auf die Frei­heit des Handelns hinaus. Ein prominenter Vertreter des Kompatibilismus aus jüngerer Zeit ist George Edward Moore, der die Vereinbarkeitsthese mit einer bestimmten Interpretation der Redewendung „Er hätte anders handeln können“ zu stützen versucht. Seiner konditionalen Analyse des Ausdrucks nach bedeutet er nichts weiter als: „Er hätte anders gehandelt, wenn er sich dazu entschieden hät­te.“ Eine auf dieser Konzeption des Anderskönnens aufbauende Freiheit ist offe n- sichtlich mit dem Determinismus verträglich, allerdings ist umstritten, ob sich die menschliche Freiheit damit erschöpft. Kompatibilistischen Positionen geht es da­rum, den naturgesetzlich geregelten Lauf der Welt sicherzustellen, also Lücken im Kausalgefüge zu verhindern und trotzdem eine Möglichkeit zu finden, dem Men­schen Freiheit in der Weise zuzuschreiben, dass er für seine Taten verantwortlich gemacht werden kann.

Libertariern geht die von kompatibilistischer Seite vertretene Freiheit nicht weit genug. Sie zählen zu der Gruppe der Inkompatibilisten, die davon ausgehen, dass Freiheit mit Determinismus nicht vereinbar ist. Ihre zentrale Forderung be­steht darin, dass der Mensch sich unter gegebenen Bedingungen verschieden ent­scheiden bzw. handeln kann.⁶ Die These, mit dem der Determinismus verbunden ist, dass der Weltlauf festgelegt ist, wird also bestritten. Damit sehen sich Liber­tarier allerdings dem Einwand ausgesetzt, dass menschliche Handlungen zufällig entstehen würden.⁷

Zur Gruppe der Inkompatibilisten gehören zweitens auch diejenigen, die menschliche Freiheit angesichts einer deterministisch verfassten Welt leugnen. Sie werden auch als „harte Deterministen“ bezeichnet. In diese Gruppe gehören beispielsweise die Neurowissenschaftler Wolf Singer und Gerhard Roth, die menschliche Entscheidungen als Ergebnisse von streng nach kausalen Naturgeset­zen ablaufenden neuronalen Prozessen sehen. Die Vorstellung von freien Ent­scheidungen wird damit zu einer subjektiven Illusion.

Abschließend möchte ich noch zwei Positionen vorstellen, die sich nicht oh­ne Weiteres in das Schema einordnen lassen. Der epistemische Indeterminismus geht davon aus, dass Willensfreiheit von der Unkenntnis über die Zukunft ab­hängt. „Die Willensfreiheit besteht darin, daß zukünftige Handlungen jetzt nicht gewußt werden können.“⁸ Wenn diese Unkenntnis prinzipieller Natur ist, d.h., wenn grundsätzlich nicht gewusst werden kann, wie zukünftige Handlungen aus­sehen, dann ist diese Position dem Libertarismus zuzuordnen. Sollte die Unkennt­nis über die zukünftigen Handlungen allerdings aus der „subjektiven“ Unkenntnis hinsichtlich der Bedingungen des Zustandekommens der Handlung resultieren, obwohl solche Bedingungen tatsächlich vorliegen, dann würde es sich um eine kompatibilistische Position handeln.

Die zweite Position, die sich nicht eindeutig einer der Gruppen zuordnen lässt, ist eine Weiterentwicklung von Kants Zweiweltenlehre.⁹ Hier wird argu­mentiert, dass Handlungen unter anderen Gesichtspunkten betrachtet werden müs­sen als andere auftretende Ereignisse in der Welt. Während Ereignisse aufgrund von Ursachen auftreten, seien für Handlungen Gründe verantwortlich, die diese nicht in gleicher Weise determinieren wie Ursachen Ereignisse.

Die Debatte um die Willensfreiheit ist gespickt mit subtilen Argumenten verschiedenster Art. Ich erinnere nur an das Konsequenzargument van Inwagens, mit dem Determinismus und Freiheit als unverträglich erwiesen werden sollen, oder an die Gedankenexperimente Frankfurts zum Aufweis, dass menschliche Freiheit nicht an das Bestehen alternativer Möglichkeiten gebunden sei. Darüber hinaus geht es in der Diskussion nicht selten um sehr grundsätzliche Fragen, etwa zum Status von Gesetzen, um das Wesen von Kausalität, um den Zusammenhang psychischer und physischer Prozesse oder die richtige Definition von Handlungen. Wollte man dies alles darstellen, wäre nicht einmal eine eigene Arbeit des Um­fangs der vorliegenden ausreichend. Daher gehe ich über diese nur grobe und holzschnittartige Darstellung der Positionen nicht hinaus. Der Fokus dieser Arbeit liegt auf den Positionen von Epikur und Luther. Für die Frage, inwiefern deren Ansichten in die aktuelle Lage der Debatte einzuordnen sind, reicht die oben ge­gebene Darstellung meines Erachtens aus.

3. Epikur

Epikur, geboren 341 v. Chr. auf Samos, gründete seine Schule 306 v. Chr. in Athen, wo er auch 271 v. Chr. starb. Der sich an ihn anschließende Epikureismus bildet in hellenistischer Zeit die bedeutendste philosophische Schule neben der Stoa, dem Skeptizismus und den fortbestehenden Schulen der Akademie und des Peripatos.

Mit den zeitgenössischen Philosophenschulen, vor allem den beiden erstge­nannten, hat der Epikureismus gemeinsam, dass seine Philosophie die Bedingun­gen eines erfüllten Lebens, die Frage, wie die Eudämonie zu erreichen ist, ins Zentrum stellt.¹⁰

„Leer ist die Rede jenes Philosophen, durch die keine menschliche Leidenschaft geheilt wird. Wie nämlich die Heilkunst keinen Nutzen hat, wenn sie nicht die Leidenschaft aus dem Körper vertreibt, so hat auch die Philosophie keinen Nutzen, wenn sie nicht die Lei­denschaft aus der Seele vertreibt.“¹¹

Philosophie zum Zwecke der reinen wissenschaftlichen Erkenntnis hält Epi­kur für wertlos (HL XI). Sein Fragen richtet sich stets nach dem Weg, auf dessen Bahnen des Menschen TÉÀoq, und das ist bei Epikur eine bestimmt gefasste Lust­empfindung, erreicht werden kann. Daher überrascht es kaum, dass wir unter sei­nen Schriften eine Fülle von Lehrsätzen mit praktischen Lebenshinweisen finden. Daneben gibt es aber auch Zeugnisse, die sich mit der natürlichen Beschaffenheit der Welt und des Menschen auseinandersetzen. Denn eine Kenntnis dieser Dinge ist laut Epikur ebenso nötig, um die Eudämonie zu erreichen (HL XII).

Epikur war Hedonist und Atomist. Die Frage, in welcher Weise diese Kate­gorisierungen auf Epikur zutreffen, soll Gegenstand des ersten Teils dieses Kapi­tels sein. Dabei soll Epikurs Philosophie nur insoweit dargestellt werden, wie es für unsere Zwecke vonnöten ist. Im zweiten Teil soll dann vor diesem Hinter­grund die Frage geklärt werden, inwiefern Epikur die Freiheit des menschlichen Willens behauptet und welches seine Argumente sind. Genauer wird es darum gehen, herauszufinden, welche Art von Freiheit Epikur gegen welche Art von De­terminismus zu welchem Zweck zu verteidigen sucht. Über diese Fragen gibt es in der Forschungsliteratur eine rege Diskussion und zum Teil sehr verschiedene Antworten. Eine vergleichende Betrachtung der Interpretationen soll helfen, eine begründete Antwort auf die Frage zu liefern.

Bevor wir beginnen, noch ein Wort zur Quellenlage. Wir besitzen aus Epi­kurs eigener Feder lediglich drei ausführliche Briefe (an Herodot, an Menoikeus und an Pythokles) sowie eine Sammlung von vierzig Hauptlehren, die von Dioge­nes Laertius in seinem 10. Buch über Leben und Meinungen berühmter Philoso­phen überliefert worden sind. Daneben verfügen wir noch über eine Spruchsamm­lung, die erst Ende des neunzehnten Jahrhunderts in einem vatikanischen Kodex entdeckt wurde (und daher auch den Namen Gnomologium Vaticanum trägt) und über ein Fragment aus dem ursprünglich 38 Bücher umfassenden Werk Über die Natur (nepi cpùaeüjç), das höchstwahrscheinlich dem 25. Buch desselben ent­stammt. Ein gleichnamiges Lehrgedicht (De rerum natura) des römischen Dich­ters Lukrez aus der Mitte des 1. Jhd. v. Chr. ist der größte zusammenhängende Text, der die Philosophie Epikurs entwickelt. Weitere wichtige Zeugnisse epiku­reischer Philosophie finden wir in den Werken Ciceros, vor allem in De finibus bonorum et malorum und De fato.

3.1. Lustlehre Epikurs

Die gesamte Philosophie Epikurs ist von der Ethik bestimmt.¹² Dabei stand in der Antike die Frage im Mittelpunkt, wie ein glückseliges Leben (súôai/jovía) zu erreichen sei.¹³ Epikur beantwortet die Frage mit einem augenscheinlich einfa­chen Satz: „Die Lust (rjöovrf) [ist] [...] Ursprung (ápxn) und Ziel (réAoç) des glückseligen Lebens“ (Men. 128).¹⁴ Bei genauerer Betrachtung der Aussage erge­ben sich jedoch mindestens zwei drängende Fragen: Was versteht Epikur unter dem Begriff der Lust und weshalb ist gerade die Lust so eng mit der Glückselig­keit verknüpft?

Zunächst zur Frage, was Epikur unter Lust versteht.

Im Brief an Menoikeus (131) definiert er die Lust folgendermaßen: „Wenn wir also sagen, die Lust sei das Ziel, meinen wir damit nicht die Lüste der Hem­mungslosen und jene, die im Genuss bestehen, wie einige, die dies nicht kennen und nicht eingestehen oder böswillig auffassen, annehmen, sondern: weder Schmerz im Körper noch Erschütterung der Seele zu empfinden.“ Es geht Epikur also nicht um die wahllose Befriedigung von Wünschen und Trieben, sondern das oberste Ziel des Menschen, sein TéÀoq, besteht in einem Zustand der Abwesenheit von körperlichen Schmerzen bzw. der „Gesundheit des Körpers“ (Men. 128) und der Seelenruhe (árapa^ía). Lust ist somit nichts weiter als ein katastematischer (ruhiger) Zustand der Freiheit von Unlust (Men. 128 und HL III).¹⁵ Um diesen Zustand zu erreichen, reiche es prinzipiell aus, die grundlegenden somatischen Bedürfnisse, Hunger, Durst und Schutz vor Kälte (GV 33) zu befriedigen und die Seele von irrationalen Ängsten bezüglich der Götter, des Todes und der Natur zu befreien.¹⁶

Epikur folgert seine Maxime aus der Beobachtung des menschlichen Han­delns. Von Natur aus handle der Mensch in der Absicht, Lust zu erreichen. „Um dessentwillen tun wir ja alles, damit wir weder Schmerz noch Unruhe empfinden“ (Men. 128). Dieses Streben nach Lust sieht er als ein dem Menschen angeborenes Gut, das die Richtschnur jeglichen Handelns bildet. Er folgert also aus der menschlichen Natur dessen Bestimmung. Da Menschen ohnehin nach Lust stre­ben, sei dies auch das TéÀoq des Menschen. Für diese Erkenntnis bedürfe es nicht einmal einer vernünftigen Überlegung, ganz im Gegenteil, dieser Umstand sei so evident wie die Hitze des Feuers oder die Süße des Honigs (Defin. I 30). Es sei auch offensichtlich, dass, wenn ein Mensch doch einmal nach Unlust streben würde oder diese zumindest nicht vermeide, dies nur zum Zwecke des größeren Lustgewinns geschehe (De fin. I 31).¹⁷ Generell kann man also sagen, dass zur Erreichung der Glückseligkeit ein der menschlichen Natur gemäßes Leben not­wendig ist. Darin spiegelt sich Epikurs Naturalismus.¹⁸

Im praktischen Lebensvollzug spielen dabei Empfindung und Verstand eine entscheidende Rolle. Während die Empfindung als Richtscheit diene und bestim­me, was Lust bringt und was nicht, bestimme der Verstand, durch welche Hand­lungen das téàoç, das Freisein von körperlichen Schmerzen und seelischer Unru­he, zu erreichen sei (Men. 129f. und 132). Ein „nüchterner Verstand“ ist also not­wendig, um die verschiedenen Empfindungen dahingehend zu beurteilen, ob sie dem Endzweck dienlich sind oder nicht. Offensichtlich ist er also die maßgebliche Entscheidungsinstanz (HL XXV). Die durch ihn vermittelten Einsichten sind denn auch notwendige Bedingung des lustvollen Lebens und für Epikur damit das höchste Gut (Men. 132). In einem seiner Lehrsätze fasst Epikur diesen Gedanken zusammen (GV 71): „An alle Begierden richte man diese Frage: Was wird mir geschehen, wenn das erfüllt wird, was die Begierde erstrebt, und was, wenn es nicht erfüllt wird?“

In das heute gängige Schema der Handlungserklärung übersetzt, nach dem eine Handlung durch das Zusammenwirken von Wünschen und Überzeugungen erklärt wird, ergebe sich Folgendes: Die Begierden richten sich nach dem, was die Empfindung als Lust bringend ausweist. Es entsteht der Wunsch, gemäß den Be­gierden zu handeln. Der Verstand liefert die Überzeugung, ob die Realisierung der Begierde der Verwirklichung des Endzwecks dienlich ist oder nicht.¹⁹ Nur wenn Ersteres der Fall ist, wird die Handlung ausgeführt bzw. soll sie ausgeführt wer­den, andernfalls ist sie zu unterlassen. Im Falle konkurrierender Wünsche bestün­de die vom Verstand gegebene Überzeugung in einem Urteil darüber, welcher realisierte Wunsch den Endzweck bestmöglich befördern würde. Ebendieser Wunsch wird dann handlungswirksam. Um diese Funktion ausfüllen zu können, muss der Verstand in der Lage sein, die Konsequenzen jeder möglichen Handlung zu antizipieren und daraufhin zu untersuchen, ob sie dem Endzweck dienlich sind.

Man sieht deutlich, dass der Verstand in Epikurs Lehre einen zentralen Platz einnimmt. Damit ist sein Hedonismus weit entfernt von einer ihm immer wieder unterstellten Genusssucht, die unmittelbar den eigenen Trieben und Begierden folgt.²⁰ Ein letztes Zitat soll diese zentrale Stellung des Verstandes verdeutlichen:

„Für besser hält er [sc. der Weise] es, trotz richtiger Überlegung einen Mißerfolg als trotz verkehrter Überlegung einen Zufallserfolg zu haben; denn es ist eher angemessen, wenn sich beim Handeln ein gutes Urteil nicht bestätigt, als wenn sich ein schlechtes Urteil nur durch den Zufall bestätigt“ (Men. 135).

3.2. Epikurs Naturphilosophie

Der Zweck, den Epikur mit der Formulierung seiner Naturphilosophie ver­folgt, ist ethischer Natur: Das Erreichen der Eudämonie, das téàoç des Menschen, soll auch durch die Erkenntnisse der Naturphilosophie befördert werden (HL XI und XII). Daraus ergibt sich die spezifische Aufgabe dieser philosophischen Teil- diszip lin, der Epikur neben der Ethik den größten Platz eingeräumt hat: Sie soll dem Menschen die Furcht vor Naturphänomenen, dem Tod, den Göttern und allen anderen scheinbar nicht erklärbaren Phänomenen nehmen.²¹ Denn Furcht bedeutet Unruhe in der Seele und damit das genaue Gegenteil des anzustrebenden Zustan­des der àrapaÇia. Epikur sah im Atomismus, der vor ihm von Leukipp und De­mokrit entwickelt worden war, die geeignete Theorie, in dessen Rahmen diese Aufgaben zu lösen waren.²²

Der atomistischen Theorie Epikurs zufolge besteht die gesamte Welt grund­sätzlich aus genau zwei Prinzipien: aus Körpern (ашцатсх) und Leerem (kevóv) (Her. 39). Während die Existenz Ersterer aus der Wahrnehmung unmittelbar fol­ge, müsse man das Leere annehmen, da sonst die offensichtlich stattfindende Be­wegung der Körper unmöglich wäre (Her. 39f.). Neben diesen beiden Grundele­menten der Welt postuliert Epikur zwei unverbrüchliche Grundsätze, die sein na­turphilosophisches Denken maßgeblich beeinflussen. Dabei handelt es sich zum einen um den Grundsatz, dass nichts aus Nichtseiendem entstehe und zum ande­ren, dass nichts zu Nichtseiendem vergehe (Her. 38f.). Man könnte diese beiden Grundsätze, modern gesprochen, als Kausalgesetz und Substanzerhaltungsgesetz bezeichnen.²³ Aus ihnen folgt unmittelbar, dass das All unveränderlich ist, denn es existiert nichts neben diesem, das Einfluss auf es ausüben könnte.

Was die Körper angeht, unterscheidet Epikur zwei verschiedene Arten: (sichtbare) zusammengesetzte Körper und (unsichtbare) unteilbare und unwandel­bare Körper (Atome) (Her. 40). Im Zentrum stehen die Atome. Aus ihnen sind alle anderen Dinge zusammengesetzt, womit nicht nur alle Gegenstände und Le­bewesen, sondern beispielsweise auch die „Sichtbilder“ gemeint sind, die ständig von jedem Objekt abströmen und so unser Sehen ermöglichen (Her. 49ff.). Auch Gehör und Geruchssinn werden von Epikur durch strömende Atome erklärt (Her. 52f.). Es gibt unendlich viele Atome, die sich im unbegrenzten Leeren bewegen. Das All, das durch beide Elemente zusammen konstituiert ist, ist unbegrenzt (Her. 41). Die Atome zeichnen sich durch Gestalt, Schwere und Größe aus (Her. 54). Hinsichtlich ihrer Gestalt sind sie sehr variabel, allerdings gibt es nicht unendlich viele Formen, da sonst die Grenze zur Sichtbarkeit überschritten werden würde (Her. 42). Gleiches gilt für ihre Größe (Her. 55). Insgesamt sind die Atome also quantitativ unendlich, hinsichtlich ihrer qualitativen Unterschiede jedoch nicht.

Im Gegensatz zu Leukipp und Demokrit nimmt Epikur kleinste, ihrerseits unteilbare Teile der Atome an, die Minima (Her. 58f.). Bei Lukrez (DRN I 749­752) wird deren Existenz aus der Analogie der Atome mit den wahrnehmbaren Körpern, die kleinste Teile haben, erwiesen.²⁴ Die Minima bilden die unterste Denkgrenze. Atome sind damit theoretisch teilbar, was ihrer physikalischen Un­teilbarkeit allerdings keinen Abbruch tut.

Die Atome bewegen sich ständig mit einer unvorstellbar hohen Geschwin­digkeit, die Epikur mit der Schnelligkeit der Gedanken vergleicht (Her. 61). Diese Bewegung wird durch ihre Schwere oder durch Kollisionen mit anderen Atomen verursacht.²⁵ Das Gewicht der Atome ist zwar unterschiedlich, die resultierende Bewegung ist aber bei allen Atomen gleich schnell, weil das Medium ihrer Bewe­gung, das Leere, keinen Widerstand bietet (ebd.). Die Geschwindigkeitsunter­schiede bei Bewegungen sichtbarer Körper resultieren aus Behinderungen der Atombewegungen im Inneren des Körpers und an dessen Peripherie (DRN II 225ff.). Die Art der Bewegung hängt von der Position der Atome ab. Während sich einzelne Atome aufgrund ihrer Schwere vertikal abwärts bewegen bzw. durch Kollision verursacht nach oben oder seitwärts, vibrieren Atome, die sich in festen Körpern befinden, oder von verflochtenen Atomen umgeben sind (Her. 61 bzw. 43).²⁶

Bevor wir genauer auf die dritte von Epikur postulierte Bewegungsart der Atome eingehen, die für die Frage der Willensfreiheit von entscheidender Bedeu­tung ist, möchte ich noch kurz die übrigen Bereiche der Naturphilosophie Epikurs darstellen, um den gedanklichen Hintergrund bzw. das Weltbild Epikurs zu ver­deutlichen, was zur Erleichterung des Verständnisses der nachfolgenden Diskus­sionen hilfreich sein wird.

Wie schon gesagt, war es Epikur in seiner Naturphilosophie vor allem da­rum zu tun, die Ängste des Menschen vor der Welt und ihren mannigfaltigen Er­scheinungen einzudämmen. Dies wird besonders in der Erklärung von Naturphä­nomenen, also in seiner Kosmologie deutlich, wo Epikur für verschiedene Phä­nomene unterschiedliche Erklärungen zulässt, solange sie nur der Unerschütter- lichkeit und Glückseligkeit dienen (Her. 80).²⁷

Im All existieren unendlich viele Welten (к0ацо1), die der unsrigen teilweise ähnlich, teilweise unähnlich sind und dem Wandel von Entstehung und Vergehen unterworfen sind (Her. 45 bzw. 73f.) Alle diese Welten sind völlig zufällig ent­standen und auch nicht teleologisch verfasst, sondern rein mechanisch. In erster Linie bedeutet das, dass die Götter weder die Welten schaffen, noch ihr Ziel be­stimmen oder in deren Lauf eingreifen (Her. 81). Sie zeichnen sich durch Glück Seligkeit und Unvergänglichkeit aus, leben zwischen den Welten und kümmern sich nicht um die Belange der Menschen oder der Welt, da dies ihrer Glückselig­keit Abbruch tun würde (Her. 76f.; De natura I 17, 45; I 19, 51).²⁸ All dies dient dazu, die Menschen von der Furcht vor den Göttern zu befreien (HL I). Epikur vertritt also in seiner Theologie eine deistische Auffassung.²⁹

Die Psychologie Epikurs dient wiederum dem Zweck, die Angst vor dem Tod zu beseitigen. Er denkt die Seele körperlich und mit dem Körper verbunden (Her. 63). Sie ist im ganzen Körper verstreut und besteht aus besonders feinen Atomen. Ihre Hauptaufgabe besteht in der Sinneswahrnehmung, die sie allerdings ohne den Körper nicht ausüben kann (Her. 66). Die Seele entsteht und vergeht mit dem Körper, was ein Leben nach dem Tod und damit die Furcht vor eventueller Strafe für begangene Taten im Jenseits ausschließt.

3.2.1. Die napevKÄiGiCT -Lehre

Wir haben bereits angemerkt, dass Epikur neben der Bewegung der Atome, die aus ihrer Schwere und jener, die von der Kollision untereinander herrührt, eine dritte Art der Bewegung eingeführt hat. Sie besteht in einem Abweichen der Ato­me von ihrer Bahn. Dieses Element der epikureischen Naturphilosophie spielt in unserer Untersuchung eine herausragende Rolle, da Lukrez in DRNII 251ff. mit ihm direkt die Freiheit des Menschen in Verbindung bringt. Daher soll hier etwas ausführlicher auf das Lehrstück eingegangen werden, bevor wir uns der entschei­denden Frage zuwenden werden, wie genau die Abweichung der Atome von ihrer Bahn im Epikureismus mit der Freiheit des Menschen in Zusammenhang gebracht wird.

3.2.1.a. Herkunft der Lehre

Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass man die napevKÄicic -Lehre in den Schriften, die wir von Epikur selbst heute noch besitzen, nicht findet.³⁰ Angesichts des immensen Verlustes an Zeugnissen Epikurs wäre es allerdings voreilig, darauf zu schließen, dass Epikur selbst diese Lehre gar nicht vertreten hat. Das Gegenteil scheint der Fall zu sein, betrachtet man die vielen antiken Wiedergaben epikurei­scher Philosophie, die die Atomabweichung als Lehre Epikurs identifizieren. Hier ist neben De rerum natura von Lukrez an erster Stelle Cicero zu nennen, der an verschiedenen Stellen seines Werkes gegen die Bahnabweichung polemisiert. Zwei Beispiele³¹ sollen hier folgen, die zugleich die zwei wesentlichen Funktio­nen der Bahnabweichung ansprechen:

Denn er (sc. Epikur) vertritt die Meinung, daß eben jene unteilbaren und dichten Körper sich infolge ihres Gewichts senkrecht nach unten bewegen; das sei die natürliche Bewegung aller Körper. (19) Als ihm dann zum Bewußtsein kam, daß die Atome einander nie berühren könnten, wenn alles, wie ich sagte, senkrecht von oben nach unten in Bewegung sei, erfand der kluge Kopf dafür ein Mittel: Er erklärte, daß das Atom um den geringsten möglichen Betrag von seiner Richtung abweiche; so entstünden Verbindungen, Vereinigungen und Zu­sammenschlüsse von Atomen miteinander, und daraus entstehe die Welt mit ihren Teilen und dem, was in ihr sei. Die ganze Angelegenheit ist nicht bloß eine kindische Erfindung, sondern leistet auch nicht einmal, was sie soll. (De fin. I 18f.)³²

(22) Aber Epikur glaubt, mithilfe der Atomabweichung könne die Schicksalsnotwendigkeit vermieden werden. Und so kommt so etwas wie eine dritte Bewegungsart zustande zusätz­lich zu Gewicht und Stoß, wenn ein Atom um eine minimale Entfernung abweicht (er nennt das éAáxicrrov). Dass diese Abweichung aber ohne Ursache geschieht, ist er, wenn nicht dem Wortlaut der Lehre, so der Sache nach gezwungen einzugestehen. Denn das Atom weicht nicht ab, weil es von einem Atom angestoßen würde. Denn wie kann das eine von einem anderen angestoßen werden, wenn die unteilbaren Körper infolge der Schwere in ge­rader Linie senkrecht nach unten eilen, wie Epikur annimmt? Wenn nämlich das eine von dem anderen niemals weggestoßen wird, so folgt auch, dass das eine das andere nicht ein­mal berührt. (23) Und daraus ergibt sich auch, dass, wenn es das Atom gibt und dieses ab­weicht, es ohne Ursache abweicht. Diese Erklärung hat Epikur deshalb eingeführt, weil er fürchtete, wenn das Atom sich immer infolge der natürlichen und notwendigen Schwere bewege, könne es keine Freiheit geben, weil sich die Seele so bewege, wie sie durch die Atombewegung gezwungen werde. (De fato X 22f.)³³

Zieht man zu diesen Zeugnissen noch die detailreichen Untersuchungen von Sedley (2002) hinzu, dann besteht kein Zweifel mehr, dass die Lehre von der Lo- tabweichung von Epikur selbst stammt. Sedley weist in seinem Buch überzeugend nach, dass Lukrez’ Hauptvorlage (wenn nicht sogar die ausschließliche) für sein Lehrgedicht Epikurs Traktat nepi (pùaeojç ist. Die Gründe, die Sedley für seine These anführt, sind teils inhaltlicher, teils formaler Natur.^{34 35} Als Vorlage für das Lehrgedicht wurde in der Forschung der Brief an Herodot, nepi (pùaeojç und eine gewisse Große Epitome angenommen. Letztere ist nach Sedley „an awfully im­plausible candidate for Lucretius’ source text“55, da sie weder in Diogenes Laerti­us’ Aufzählung der wichtigsten Werke Epikurs vorkommt (DL X 27f.), noch in DL 30, wo Diogenes die Quellen für die Naturlehre Epikurs angibt. Zudem wird sie außer vom Verfasser der Scholien zum Brief an Herodot (DL X 73) in der An­tike nirgends erwähnt und wir haben bisher keinen Text gefunden, der plausibel mit ihr identifiziert werden könnte. Damit fällt die Epitome als möglicher Quell­text weg. Die andere Möglichkeit, die Sedley diskutiert, der Brief an Herodot, scheint zwar weniger unwahrscheinlich der Quelltext zu sein, allerdings treten auch hier entscheidende Schwierigkeiten auf, die diesen als Vorlage für Lukrez’ Gedicht disqualifizieren.³⁶ Die größte Ungereimtheit besteht darin, das im Her. längst nicht alles verhandelt wird, was in De rerum natura zur Sprache kommt. Lukrez musste also ohnehin andere Quellen neben dem Her. haben. Darüber hin­aus macht Sedley an einem Beispiel deutlich, dass dort, wo Lukrez ein Thema verhandelt, das in nepi yùaewç und im Her. vorkommt, er dieses analog zur Vor­gehensweise Epikurs in seinem Traktat abhandelt und nicht der Argumentations­folge des Briefes folgt.³⁷ Daraus folgt mit großer Wahrscheinlichkeit, dass Lukrez unmittelbar Zugriff auf Epikurs Hauptwerk hatte und nicht lediglich den Brief, der ja eine Zusammenfassung der ersten dreizehn Bücher desselben darstellt, und wei­tere Werke als Vorlage benutzte. Das Hauptargument für nepi cpùaecoç als Pri­märquelle von Lukrez liegt in der augenscheinlich sehr großen Ähnlichkeit des Aufbaus und der Themenabfolge beider Werke. Betrachtet man die Gegenüber­stellung der Gliederungen beider Werke in Sedleys Buch auf Seite 136, wird deut­lich, dass neben einigen wenigen Zusätzen und Verschiebungen, die Lukrez vor­genommen hat, die Gliederungen einander entsprechen. Zudem ist die Annahme plausibel, weil nepi q)úoea>q als Epikurs Hauptwerk galt³⁸, es von Epikurs Werken in der Antike mit Abstand am häufigsten zitiert wird und es nachweislich in der Bibliothek Philodems in Herculaneum vorhanden war und somit die Wahrschein­lichkeit groß ist, dass auch Lukrez Zugang zu ihm hatte.³⁹

Sedley kommt folgerichtig zu dem Schluss, dass man mit gutem Grund an­nehmen kann, dass Lukrez als Vorlage für sein Werk ausschließlich Epikurs Trak­tat benutzte.⁴⁰

In Bezug auf die Lehre der Lotabweichung im Speziellen legt Sedley plausi­bel dar, dass sich diese höchstwahrscheinlich in Epikurs Hauptwerk im XXV. Buch oder einem der umliegenden Bücher befunden hat.⁴¹ Dort setzt sich Epikur mit dem Determinismus auseinander. Da Lukrez für sein Lehrgedicht nur die ers­ten fünfzehn Bücher von nepi yùosùjç als Vorlage nutzt, ist es überraschend, dass er die napevKÀiaia dennoch behandelt. Der Grund dafür wird ersichtlich, wenn man sich nochmals vor Augen führt, was der Inhalt des Lehrstücks ist: Es geht um eine dritte Art der Bewegung neben der Fallbewegung und der Repulsionsbewe­gung. Die beiden letzten Bewegungsarten behandelt Lukrez in Buch II, analog zu Epikurs Gliederung.⁴² Offenbar lag es für ihn daher nahe, an dieser Stelle alles zu erwähnen, was zur Bewegung der Atome von Epikur gelehrt wird, und er hat des­halb diesen Teil aus dem letzten Drittel von nepi cpùaecoç in sein Gedicht integriert.⁴³

Abschließend noch ein letztes Wort zur Entstehung der Lehre bei Epikur selbst. Die oben angeführten Zitate Ciceros legen nahe, dass Epikur die Bahnab­weichung der Atome erst in sein System integriert hat, als er bemerkte, dass er ohne dieses Element in Erklärungsnöte hinsichtlich der Entstehung der Welt bzw. der Freiheit des Menschen kam. Demnach wäre die Abweichung für Epikur eine Art Notbehelf, die er nachträglich „erfand“ um unplausible Konsequenzen seiner

Naturphilosophie zu vermeiden. Erler (1994) 143 hält es auch für möglich, dass Epikur die Lotabweichung erst nach Verfassen von nepi yùaecjç und des Briefes an Herodot entwickelt hat, da sie dort heute nicht zu finden sind. Dagegen be­hauptet Schmidt (2007) 70, dass die Lehre von Anfang an konstitutiver Bestand­teil von Epikurs Naturphilosophie sei.⁴⁴ Ich denke, dass man mit gutem Grund der Ansicht Schmidts folgen kann. Dafür spricht vor allem, dass sich die Lehre nach der Rekonstruktion Sedleys in Epikurs Hauptwerk befunden hat und zudem wäre ohne sie Epikurs Naturphilosophie vor allem hinsichtlich der Weltentstehung höchst problematisch, was ihm von Beginn an klar gewesen sein dürfte.

Ich habe die Herkunft der napevKÁtata -Lehre etwas ausführlicher in den Blick genommen, weil ich es für unabdingbar halte, dass vor der Darstellung und Diskussion derselben sicherzustellen ist, dass diese Lehre von Epikur selbst ver­treten wird und nicht erst in der späteren Entwicklung des Epikureismus entstan­den ist. Denn der Fokus dieses Teils meiner Untersuchung liegt schließlich auf der Freiheitskonzeption Epikurs.

3.2.1.b.Inhalt der Lehre

Die Bezeichnung für die Lehre variiert in den antiken Zeugnissen.⁴⁵ Im spä­ten Epikureismus (Philodem, Diogenes von Oinoanda) ist von napevKiaia die Rede, was so viel wie „Seitwärtsbiegen“ oder „Abbeugung“ heißt. Cicero und Lukrez sprechen meist von declinatio („Ab- oder Ausbiegung“) bzw. dem dazu­gehörigen Verb declinare. Seltener verwenden sie auch das Verb inclinare („nei­gen, beugen“). Ein weiterer Begriff für das Phänomen ist nur ein Mal bei Lukrez (DRN II 292) belegt: clinamen („Neigung“).⁴⁶

Die wichtigste und ausführlichste Darstellung der declinatio begegnet uns im zweiten Buch von Lukrez’ De rerum natura. Dort schreibt er einleitend (DRN II 216-220):

Dies noch wünsch’ ich hierbei dir recht zur Kenntnis zu bringen: Wenn sich die Körper im Leeren mit senkrechtem Falle bewegen, Durch ihr eigen Gewicht, so werden sie wohl in der Regel Irgendwo und wann ein wenig zur Seite getrieben, Doch nur so, dass man sprechen kann von geänderter Richtung.⁴⁷

Nachdem er die Notwendigkeit einer solchen Bewegung verdeutlicht hat, fährt Lukrez fort (DRN II 243-250):

Deshalb (ich schärf' es dir ein) muß etwas zur Seite sich neigen Jeder fallende Körper, doch nur um ein Allerkleinstes, Um nicht der Wahrheit zuwiderzureden von Schiefe der Fallbahn. Denn das liegt doch vor Augen und ist mit den Händen zu greifen:

Wenn sich gewichtige Körper von oben nach unten bewegen, Fallen sie nie von sich selbst aus schief, soweit man es sehn kann.

Doch wie könnte man je mit den Sinnen bemerken, ob niemals Etwas vom richtigen Weg auch nur um ein Tüttelchen abweicht?⁴⁸

Aus den beiden Zitaten lassen sich prima facie drei Merkmale des clinamen herauslesen: Es tritt bei senkrecht nach unten fallenden Atomen auf, besteht in einem Abweichen um ein Minimum und ist weder zeitlich noch räumlich be­stimmt. Wie genau muss man sich nun aber den Vorgang vorstellen?

Zunächst stellt sich die Frage, ob es plausibel ist, dass die Möglichkeit der Abweichung auf senkrecht fallende Atome beschränkt ist. Fowler (2002) 305 geht davon aus, während Englert (1987) 14ff. und Schmidt (2007) 35f. die Ansicht vertreten, dass jedes Atom ungeachtet seiner Bewegungsrichtung von seiner Bahn abweichen kann. Für Schmidt ist die Lage der Dinge ohnehin eindeutig. Er insis­tiert stark darauf, dass die declinatio die entscheidende Wesenseigenschaft, ja „als Spontaneitäts-, Lust- und Strebensprinzip [...] quasi die ,Seele’ des Atoms“⁴⁹ sei.

[...]

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¹ Hume (1982) 124.

² Vgl. Keil (2007) 12. Einer anderen Formulierung zufolge bedeutet Willensfreiheit „die Selbst­mächtigkeit eines Willens, der in seinen Äußerungen, den Willensakten, nicht durch externe In­stanzen, sondern lediglich durch sich selbst bestimmt wird.“ Hermanni (2000) 195.

³ Vgl. Pothast (1980) 41.

⁴ Pothast (1980) 41.

⁵ Gelegentlich wird auch Aristoteles als Ahnherr des Kompatibilismus angeführt, was allerdings nicht unumstritten ist. Vgl. Keil (2007) 51f. Weitere klassische Vertreter des Kompatibilismus sind John Locke und J. S. Mill.

⁶ Vgl. Keil (2007) 103.

⁷ Vgl. zu diesem Einwand Keil (2007) 103ff.

⁸ Wittgenstein (1963) 5.1362. Ein weiterer Vertreter dieser Ansicht ist Max Planck.

⁹ Vgl. Pothast (1980) 14. Er nennt als Vertreter Irving Melden und Anthony Kenny. Vgl. Pothast (1980) 205.

¹⁰ Vgl. Müller (1991) 12.

¹¹ Übersetzung nach Müller (1991) 13.

¹² Vgl. Hossenfelder (1991), 122.

¹³ Vgl. Müller (1991) 58.

¹⁴ Soweit nicht anders vermerkt, übernehme ich die Übersetzungen der Epikurzitate von Krautz. Der griechische Ausdruck réAoç meint jenes äußerstes Prinzip, das sich von nichts mehr ab- lei­ten lässt und um dessentwillen alles geschieht. Vgl. Müller (1991) 59 und De fin. I 29.

¹⁵ Diese Auffassung der Lust gibt es auch schon bei Platon. Im Dialog Philebos wird sie allerdings verworfen. Vgl. dazu Müller (1991) S. 55f.

¹⁶ Vgl. Müller (1991) 62.

¹⁷ Problematisch an diesem Gedankengang ist, dass hier offensichtlich zwei verschiedene Lust­begriffe nicht voneinander geschieden werden. Der katastematische Begriff der Lust als Ziel des Lebens, also die Abwesenheit von körperlichen Schmerzen und seelischer Unruhe, der das glückselige Leben, die Eudaimonia, ausmacht und der kinetische Begriff der Lust, mit dem Freuden oder Fröhlichkeit verbunden sind. (Vgl. DL X 136) In welchem Verhältnis beide Be­griffe stehen, ist nicht eindeutig zu klären. Vgl. zu diesen Schwierigkeiten, deren Behandlung den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde und für diese auch nicht entscheidend ist, Held (2007) 48ff. und Müller (1991) 66ff.

¹⁸ Vgl. Müller (1991) 64.

¹⁹ Daneben entscheidet der Verstand natürlich auch über die Mittel, die nötig sind, um den Wunsch zu realisieren.

²⁰ Dass ihm das schon zu Lebzeiten vorgeworfen wurde, sieht man deutlich an der oben zitierten Passage im Brief an Menoikeus, wo er die Lust explizit gegen weltliche Genüsse abgrenzt (Vgl. oben S. 10 dieser Arbeit).

²¹ Vgl. Erler (1994) 139.

²² Es ist dabei zu beachten, dass Epikur die Lehre Leukipps und Demokrits nicht einfach voll­ständig übernimmt. Stattdessen verändert er sie an markanten Stellen, um sie für seine von der Ethik bestimmten Zwecke dienlich zu machen. Vgl. Hossenfelder (1995) 134.

²³ So Hossenfelder (1995) 135.

²⁴ Erler (1994) 141 weist darauf hin, dass nicht sicher ist, ob Epikur diese Analogie als Beweis verwendet oder akzeptiert hat.

²⁵ Epikur führt als dritte Art die Bewegung aufgrund von Abweichung der senkrechten Bahn ein (napevKÁioiobzw. declinatio). S. dazu unten Kap. 3.2.1.

²⁶ Vgl. hierzu auch DL X 43 und die dortige Anmerkung. Bei der letzten Art könnte es sich dem­nach um Atombewegungen in Flüssigkeiten handeln, die von einem Festkörper umgeben sind.

²⁷ Dieses Prinzip der alternativen Erklärungsmöglichkeiten findet sich vor allem im Brief an Pythokles.

²⁸ Bei Epikur finden sich die Zwischenwelten nicht. Vgl. aber De natura I 8, 18 und De fin. II 23, 75.

²⁹ Vgl. Erler (1994) 150.

³⁰ Man könnte die Lehre mit gutem Recht im die Naturphilosophie Epikurs behandelnden Brief an Herodot vermuten. Dieser enthält nach Sedley (2002) 127 jedoch nur die Wiedergabe der ersten dreizehn Bücher von Epikurs Hauptwerk nepi cpùcewç, in denen die Lotabweichung nicht vor­kommt.

³¹ Vgl. für weitere Bsp. aus Schriften Philodems, Aëtius’, Plutarchs und Diogenes’ von Oinoanda Schmidt (2007) Kap. 3.

³² Übersetzung von Merklin.

³³ Übersetzung von Schmidt (2007) 58.

³⁴ Vgl. zum Folgenden Sedley (2002) 135ff.

³⁵ Sedley (2002) 141.

³⁶ Vgl. Sedley (2002) 138f.

³⁷ Sedleys Beispiel ist das Ende von Buch II von nepi фйаешд. Er stellt fest, dass der Argumen­tationsgang dort mit dem in DRN IV 54-216 übereinstimmt, aber nicht mit Her. 46-48, wo das­selbe Thema verhandelt wird. Wenigstens an dieser Stelle dürfte klar sein, dass Lukrez direkt auf nepi фйоешр rekurriert. Vgl. Sedley (2002) 139ff. und 115.

³⁸ Es ist das erstgenannte Werk in Diogenes Laertius’ Aufzählung (DL X 27f.).

³⁹ Vgl. Sedley (2002) 142.

⁴⁰ Vgl. Sedley (2002) 144. Natürlich steht und fällt Sedleys Argumentation mit der Rekonstruktion von nepi фйаешр, auf deren Richtigkeit ich mich hier verlassen muss.

⁴¹ Vgl. Sedley (2002) 127 und 147.

⁴² Vgl. Übersicht bei Sedley (2002) 136.

⁴³ Vgl. Sedley (2002) 147.

⁴⁴ Dafür plädiert auch Marx (1975) 37, der in der Abweichung der Atome sogar die „wirkliche Seele des Atoms [...] dargestellt“ sieht.

⁴⁵ Vgl. Schmidt (2007) 24.

⁴⁶ Alle Begriffe wurzeln im griechischen ká ivo (neigen, biegen).

⁴⁷ “Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus, | corpora cum deorsum rectum per inane feruntur | ponderibus propriis, incerto tempore ferme | incertisque locis spatio depellere paulum, | tantum quod momen mutatum dicere possis.” So weit nicht anders vermerkt, übernehme ich die Übersetzung der Lukrezzitate von Diels. Das Wort momen, das Diels mit Richtung übersetzt, heißt eigentlich Bewegung.

⁴⁸ “Quare etiam atque etiam paulum inclinare necesset | corpora; nec plus quam minimum, ne fingere motus | obliquos videamur et id res vera refutet. | namque hoc in promptu manifestumque esse videmus, | pondera, quantum in se est, non posse obliqua meare, | ex supero cum praecipitant, quod cernere possis; | sed nihil omnino recta regione viai | declinare quis est qui possit cernere sese?”

⁴⁹ Schmidt (2007) 99.

• Université: University of Tubingen
• Note: 1,3
• Auteur: Ferdinand Pöhlmann (Auteur)
• Année de publication: 2009
• Pages: 93
• N° de catalogue: V196488
• ISBN (ebook): 9783656225003
• ISBN (Livre): 9783656226253
• Langue: allemand
• mots-clé: Freiheit, Willensfreiheit, Epikur, Luther, freier Wille, Determinismus, clinamen, declinatio, parenklisis, de servo arbitrio, Handlungsfreiheit, Kompatibilismus