Der Begriff der Religion in Nishida Kitaros "Zen no Kenkyu"

Mémoire de Maîtrise , 2009 , 125 Pages , Note: 2,3

Orientalisme / Sinologie - Lettres, Langues et Civilisation Japonaises (LLCE Japonais)

Zen no Kenkyû (Studie über das Gute) aus dem Jahre 1911 ist das Erstlingswerk des japanischen Philosophen Nishida Kitaro, des Erzvaters der japanischen Philosophie. Üblicherweise charakterisiert man sein Denken als eine Synthese zwischen Östlichem, vor allem Mahayana-buddhistisch geprägten Denken und westlicher Philosophie.

In diesem Buch soll nun anhand einer Betrachtung des Begriffes der Religion, der nicht nur in Studie über das Gute sondern im Gannzen Denken Nishidas eine tragende Rolle spielt, betrachtet werden.

Inhalt

A Einleitung

B
1. Begriffliche Vorüberlegungen
1.1 Religion
1.1.1 Etymologische Bestimmung
1.1.2 Entwicklungsgeschichte und Deutungsversuche
1.2 Shuukyou
1.2.1 Etymologische Bestimmung
1.2.2 Philosophische Deutungen von shuukyou in Japan
1.3 Gott und Kami
1.3.1 Gott
1.3.2 Kami
2. Zen no Kenkyu (Studie über das Gute)
2.1 Der philosophische Standpunkt dieses Buches
2.2 Die Reine Erfahrung
2.3. Die intellektuelle Anschauung
3. Der Begriff der Religion in Nishida Kitaro's Zen no Kenkyu
3.1 Die Bedeutung von Religion in Zen no Kenkyu
3.2 Das religiöse Bedürfnis
3.3 Das Wesen von Religion
3.4 Gott
3.5 Gott und Welt
3.6 Wissen und Liebe
4. Sekundärliteratur zu Nishida's Religionsbegriff in Zen no Kenkyu
4.1 Nishitani Keiji
4.1.1 Der Standpunkt von Religion
4.1.2 Allgemeine Charakteristika von Religion
4.1.3 Die Bedeutung der Persönlichkeit Gottes
4.1.4 Freiheit und Liebe in Gott
4.2 Ishigami Yutaka - Das religiöse Denken des jungen Nishida Kitaro
4.2.1 Die Entstehung des religiösen Bedürfnisses
4.2.2 Über Gott
4.2.3 Das Problem von Transzendenz und Immanenz
4.3 Ogawa Keiji: Nishida und Karl Barth
5. Der Standpunkt der Religion, ein Vortrag aus dem Jahre 1920

C Schluss

D Bibliographie

A Einleitung

Gewöhnlicherweise erwartet man von einer Einleitung, dass sie die Fragestellung, der der Autor in seiner Arbeit nachgegangen ist, formuliert und dann in einen breiteren Kontext hinein bettet. Das Gleiche werde ich sogleich auch tun, doch vorher glaube ich, ist es erforderlich ein wenig über die Notwendigkeit einer weiteren Arbeit über Nishida Kitaro und sein Erstlingswerk Studie über das Gute (1911) zu sprechen. Mittlerweile gibt es, ohne Übertreibung, bereits Hunderte von Abhandlungen über Nishida, in Form von Büchern und Aufsätzen, in gedruckten Journalen und als digitale Texte. Viele dieser Texte behandeln an irgendeiner Stelle die Studie über das Gute, den Ausgangspunkt des Denkens Nishidas. Leider begegnet man aber bereits hier einigen großen Schwierigkeiten. Bis ca. zum Jahre 1990 sah man fast ausschließlich in Nishida eine Synthese der westlichen, rationalen Philosophie mit dem östlichen, intuitiven, buddhistischen Geist. Vor allem von japanischer Seite wurde diese Betonung gefördert. So finden wir dort große Namen, wie den Apologeten des Buddhismus im Westen Suzuki Daisetsu Teitaro, ferner Schüler, Nachfolger und Kritiker Nishidas, wie zum Beispiel Nishitani Keiji, Ueda Shizuteru, Ohashi Ryosuke, etc. Die Liste wäre viel zu lange um sie alle zu nennen, ganz zu schweigen von den Forschern und Denkern, deren Namen nicht in aller Munde sind und die sich keiner so großen Popularität erfreuen wie eben diese. Zwar hat Nishida in seinen späteren Aufsätzen auch selbst diesen Unterschied zwischen Ost und West betont. Als schönes Beispiel wären Die morgenländischen und abendländischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkte aus gesehen (deutsche Übersetzung 1939) zu nennen, doch trifft das noch nicht auf die frühe Philosophie Nishida's zu.

Abgesehen davon ist das größte Problem im Umgang mit Nishida's Erstlingswerk Studie über das Gute, dass man gerne dazu neigt den Begriff der Reinen Erfahrung, mit dem Nishida operiert, in einem buddhistischen, meist Zen-buddhistischen Sinne zu deuten. Zwar hat Nishida tatsächlich Jahre zuvor intensiv Zen praktiziert, erfuhr jedoch auch eine große Enttäuschung, wie wir noch genauer sehen werden. Diese Enttäuschung war groß genug, um die Theorien über eine Verwandtschaft zur Zen-buddhistischen Erleuchtungserfahrung in Frage zu stellen.

Ferner steht fest, dass sich Nishida, bis auf explizit drei Stellen im Teil über "Religion", nicht zum Buddhismus äussert, und an diesen drei Stellen bezieht er sich auf den Amida-Buddhismus. Das Verhältnis Nishidas zum Amida-Buddhismus, welches leider nicht im Detail betrachtet werden kann, gibt uns aber interessante Einblicke. So war seine Mutter eine passionierte Anhängerin. Ferner verfasste Nishida ein kleines Esssay über Shinran, der einzige Aufsatz, der sich explizit mit dem (Amida-)Buddhismus beschäftigt.

Bedenkt man nun die vielen Interpretationen von der Studie über das Gute in Richtung Buddhismus, dann glaube ich ist es, trotz zahlreicher Veröffentlichungen, die sich mit diesem Buch beschäftigen, immer noch lohnenswert, eine weitere Abhandlung zu schreiben, vor allem eine Abhandlung über Nishida's Auseinandersetzung mit Religion.

Üblicherweise, wenn man bei Nishida auf das Thema Religion zu sprechen kommt, erwähnen die meisten Autoren zwar, dass Nishida in der Studie über das Gute Religion als den Abschluss der Philosophie denkt, beschäftigen sich aber dann mit seiner letzten vollständigen Abhandlung Ortlogik und religiöse Weltanschauung (1945).

Zwar hat Nishida in seinem zweiten Vorwort zur Studie über das Gute eine Entwicklungslinie seines Denkens aufgezeichnet, die von der Reinen Erfahrung bis zur Tatanschauung reicht – worauf von den Interpreten auch jedesmal verwiesen wird – doch scheint sich fast niemand die Mühe zu machen und auch in Bezug auf den Begriff der Religion mit diesem Werk zu beginnen. Kaum jemand betrachtet das Religionsverständnis des jungen Nishida Kitaro.

Dies ist auch der Grund, warum ich mich für dieses Thema entschieden habe. Bei der Literaturrecherche bin ich dann zufällig auf den Aufsatz Ishigami Yutaka's gestoßen, der sich ebenfalls mit diesem Thema beschäftigte. Da sein Aufsatz nur auf japanisch vorliegt und in der westlichen Forschung bis jetzt noch nicht rezipiert wurde, habe ich mich entschlossen, den Teil über die Studie über das Gute erstmalig ins Deutsche zu übersetzen.

Die eigentliche Arbeit gliedert sich sodann in vier große Blöcke. Zuerst will ich anhand kurzer historischer Begriffserklärungen auf sprachliche Probleme hinweisen. Nishida hat ja auf japanisch geschrieben, und trotz einer Reihe von Übersetzungen in das Deutsche und Englische, sollte man stets bedenken, dass Nishida japanische Begriffe gebrauchte, die ihrerseits Übersetzungen von philosophischen Begriffen aus dem Deutschen, Englischen und Lateinischen waren. Aus diesem Grunde will ich kurz die wichtigsten beiden Begriffe für die Arbeit, nämlich Religion und Gott und ihre japanischen Entsprechungen shuukyou und kami betrachten.

Der zweite Teil besteht in einem Versuch die Studie über das Gute philosophiegeschichtlich zu verorten und die Begriffe Reine Erfahrung und intellektuelle Anschauung zu betrachten.

Der dritte Teil ist dann die eigentliche Analyse des Begriffes der Religion in der Studie über das Gute und orientiert sich an der Vorgehensweise Nishida's. Da das Nachvollziehen seines Denkens nicht unbedingt immer leicht ist, werde ich jeweils mit einer Zusammenfassung des Inhalts des zu betrachtenden Abschnitts beginnen und dann die Ausführungen im Detail analysieren.

Im vierten Teil folgt ausgewählte Sekundärliteratur. Als ausschlaggebendes Auswahlkriterium galt nicht nur eine intensive Beschäftigung mit der Studie über das Gute seitens des Autors der Texte, sondern vor allem das Kriterium der Erklärung schwieriger Passagen, ohne dabei die oben genannten Klischees bezüglich östlicher Intuition oder buddhistischer Einflüsse zu bedienen.

Schließlich werden dann die Ergebnisse am Schluss noch einmal zusammengefasst und auf weitere Details, die für eine fortführende Forschung interessant seien könnten, verwiesen.

B

1. Begriffliche Vorüberlegungen

1.1 Religion

Es scheint ein ungeschriebenes Gesetz zu sein, dass man sich, wenn man über den Begriff Religion im Allgemeinen sprechen will, zuerst auf die fünfzig verschiedenen Religionsdefinitionen von James H. Leuba in dessen Werk The Psychological Study of Religion (1912) bezieht und damit aufzeigt, dass eine Definition von Religion per se nicht so leicht erfolgen kann. Es gehen aber an dieser Stelle auch die Meinungen über die Absicht Leubas auseinander. So schreibt Klaus Hock in seiner Einführung in die Religionswissenschaft:

"Selbstverständlich verwarf er [James Leuba] alle [fünfzig verschiedenen Definitionen von Religion] und bot statt dessen seine eigene als Alternative an"^[1].

Für ihn handelt es sich hierbei also um nichts anderes als eine geschickte Argumentationsstrategie seitens Leubas um dessen Religionsdefinition als die einzige Richtige zu präsentieren.

Anders ist es bei Jonathan Z. Smith in seinem mittlerweile äußerst berühmten Aufsatz Religion, Religions, Religious. Er sieht in Leuba seine eigenen Ansichten bestätigt. So stellt er im Sinne von Winston King, dem Autor von Introduction to Religion (1954) fest, dass die Anstrengungen, eine klare Definition von Religion anzugeben, einer hoffnungslosen Unternehmung gleichen. Aus diesem Grunde handelt es sich bei Religion um "einen Begriff, der von Gelehrten für ihre eigenen intellektuellen Zwecke geschaffen wurde und somit es auch an ihnen liegt, diesen zu definieren".

"It [Religion] is a second-order, generic concept that plays the same role in establishing a disciplinary horizon that a concept such as "language" play in linguistics or "culture" plays in anthropology"^[2].

Religion verstanden als ein generischer Begriff zweiter Ordnung ist ein Kommunikations-, Deutungs- und Symbolsystem, eingebunden in einen bestimmten kulturellen Kontext. Dies ist der Standpunkt, den Burckhard Gladigow in dem Artikel Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft im Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe erörtert. Dort wird eine "kulturwissenschaftliche Einordnung von Religionswissenschaft" vertreten und zwar aus dem Grund, "daß die Gegenstände von Religion(en) nicht die Gegenstände von Religionswissenschaft sind", da "Religionswissenschaft … eine historisch-empirische Wissenschaft, ihre Gegenstände … empirisch gegeben [sind] …, diese Gegenstände … grundsätzlich in einem historischen Kontext, der in Verbindung mit den anderen historischen Kulturwissenschaften erschlossen werden muß"^[3]. Diesem Ergebnis geht ein Überblick über theologische und religiöse Optionen auf Religion und Religionswissenschaft voraus, wobei Gladigow feststellt, dass

"[d]ie Religionswissenschaft … zu den geisteswissenschaftlichen Disziplinen [gehört], die während einer langen Phase ihrer Geschichte ihren eigentlichen Gegenstand unter Prämissen konstituiert haben, die ihrerseits legitimer Gegenstand einer historisch-empirisch orientierten Religionswissenschaft sind"^[4].

Gemeint sind damit die Versuche, "das Wesen der Religion zu bestimmen, ihre Wahrheit zu enthüllen oder ihren Offenbarungscharakter zu erkennen"^[5]. Dies geht mit der Vorstellung einher, Religion sei ein Phänomen sui generis, also ein irreduzibles Phänomen, welches sich zum Beispiel in der Gestalt des Heiligen (Rudolf Otto), des verborgenen Gottes, deus absconditus (Friedrich Heiler) oder der Unterscheidung von Heiligem und Profanem (Mircea Eliade), in allen Religionen zeigt. Das große und schwerwiegende Problem, das sich hieraus ergab, ist auch gleichzeitig der Grund für den Paradigmenwechsel, der in der Religionswissenschaft einherging, und zwar weg von der einst populären Religionsphänomenologie hin zu einer "kulturwissenschaftlichen Einordnung von Religionswissenschaft".

Der Religionsphänomenologe entpuppte sich als ein Wissenschaftler auf der "Suche nach der Einheit der Religion in der Vielfalt der Religionen" und erhebt den "Anspruch auf einen eigenständigen Zugang zum Religiösen". Hierbei gibt es "drei klassische Richtungen" als Vorgehensweise und zwar die "deskriptive Religionsphänomenologie", in der einzelne Phänomene beschrieben und klassifiziert werden, die "typologische Religionsphänomenologie", in der zusammengehörige Gruppen von Phänomenen erforscht werden und dann auf dieser Grundlage sich verschiedene Typen von Religionen unterscheiden und klassifizieren lassen und schließlich die "phänomenologische Religionsforschung im engeren Sinne", die Wesen, Struktur und Bedeutung religiöser Phänomene untersucht^[6]. Auf ähnliche Art und Weise unterscheidet Tanatsugu Masakazu in seinem Aufsatz The development of the phenomenology of Religion and its basic character as a scholarly discilpine^[7] drei Arten von Religionsphänomenologie, und zwar die "Wesensphänomenologie der Religion", "historisch-typologische Religionsphänomenologie" und "existentiell-hermeneutische Religionsphänomenologie". Doch er fährt dann im zweiten Teil seines Aufsatzes fort, Religionsphänomenologie selbst als eine Wissenschaft von der Sinndeutung^[8] darzustellen.

"Zweifellos ist die Religionsphänomenologie ein von der 'Subjektivität des Erlebnisses und der 'Objektivität der Tatsachen', dem Subjekt und Objekt der wirklichen Welt getrennte Wissenschaft von der Sinndeutung, als Forschungsgebiet des ideellen Sinns"^[9].

Kurz gesagt, Religion wurde in diesem Sinne zum Wesen der verschiedenen Religionen, welche der Religionsphänomenologe als solche identifizierte, wobei sein vorgeprägtes Verständnis von Religion, meist in einem christlich-theologisch-philosophischen Sinne, das eigentliche Wesensmerkmal davon ausmacht.

Diese Beispiele sollen vorerst einmal genügen um uns mit der Problematik, die den Begriff Religion umgibt, aufmerksam zumachen. Trotzdem möchte ich nun mit einer etymologischen Bestimmung des Wortes fortfahren und dann mit Hinblick auf die Bestimmung von Religion in Nishida Kitaros Zen no Kenkyu (Studie über das Gute) ausgewählte Sinndeutungen präsentieren.

1.1.1 Etymologische Bestimmung

Das Wort Religion geht auf den Lateinischen Begriff religio zurück, welcher "rücksichtsvolles Tun", "gewissenhaftes Beobachten" bezeichnet. "Wenngleich für die Römer im Wort religio vornehmlich der Aspekt der rituellen Exaktheit, des richtigen Tuns der religiösen Handlung angelegt ist, kann der Begriff in verschiedene Richtungen erschlossen werden"^[10].

Als erste Richtung wäre der Stoiker Cicero (106-43 v.Chr.) zu nennen und dessen Erschließung des Religionsbegriffs. Er leitet religio etymologisch im zweiten Buch seines Werkes Über das Wesen der Götter (De natura deorum) v on relegere als "ein Wieder-lesen oder eine Auslese alter Kultriten"^[11] ab. Für ihn steht dabei der Götterkult (cultus deorum) im Mittelpunkt "als eine schon hochentwickelte Kultform" mit den in ihr hervortretenden Eigenschaften der Frömmigkeit (pius), Aufrichtigkeit (sincerus), Unschuld oder Unverdorbenheit (incurruptus)"^[12].

Klaus Hock interpretiert relegere als "sorgsam beachten", also als Gegenbegriff zu neglegere, welches vernachlässigen meint. Dieses "sorgsam beachten" meint natürlich das Beachten des richtigen Handlungsablaufs beim cultus deorum oder "Götter-Dienst", wie Hock es so treffend bezeichnet. Somit kennzeichnet weniger Glaube, als richtiger Handlungsablauf - "nicht Ortho doxie, sondern Ortho praxis"^[13] - die römische Religion.

Die zweite Erschließung des Religionsbegriffes erfolgte von Lactantius (ca. 250 – ca. 325). Er selbst war konvertierter Christ und Zeitzeuge der letzten Christenverfolgung. Während dieser setzte er sich als Apologet für die Verteidigung und Verbreitung des christlichen Glaubens ein. Im vierten Buch seiner im Zeitraum von 304-311 abgefassten, sieben Bände umfassenden Göttlichen Unterweisungen (Divinae institutiones), leitet Lactantius religio von dem Verb religare, "binden", "wieder binden", "rückbinden", "zurückbringen" ab. Dieses vierte Buch, welches den Titel Von der wahren Weisheit und Religion (De vera sapientia et religione) trägt, handelt von der Forderung nach der Verehrung nur eines einzigen Gottes und führt als Begründung hierfür die Analogie des römischen Hausvaters (pater familias) an.

Die dritte Erschließung erfolgt von dem christlichen Theologen und Kirchenvater Augustinus (354-430), jenem großen Denker, den Johannes Hirschberger in seiner Geschichte der Philosophie 1. Teil Altertum und Mittelalter mit der Patristik als solcher gleichsetzt und ihm den Titel "der Lehrer des Abendlandes" gibt^[14]. Der Vollständigkeit halber sei aber an dieser Stelle erwähnt, dass nicht alle Wissenschaftler eine so hohe Meinung von dem heiligen Augustinus haben. So schreibt Markus Vinzent am Anfang seines Artikels "Augustinus", der sich im Metzler Lexikon christlicher Denker befindet: "An Augustinus spalten sich die Geister" und beendet seinen Aufsatz mit: "Liest man Augustinus' späte Schriften, wird man den Eindruck nicht los, daß ihn sein eigenes Denken zunehmend gequält hat und der Gedanke des unwägbaren jenseitigen Gottes denjenigen des Allerbarmers überlagerte. Wovon Augustinus sich selbst nicht und sein Gott ihn immer weniger befreien konnte, damit rangen Philosophen und Theologen über Jahrhunderte"^[15].

Doch nun zurück zu Augustinus' Erschließung des Begriffes religio. Im zehnten Buch seines Werkes Über den Gottesstaat (De civitate dei) erfolgt die Ableitung von religio aus religere, zurückführen und zwar Zurückführung des Menschen zu Gott, durch Wiederentdeckung Gottes^[16]. Da er aber selbst nicht zufrieden mit dieser Interpretation gewesen sein musste, übernahm er dann die Erschließung von Lactantius, das heißt, religio stammt von religare, zurückbinden. Eine Beschreibung dieser Ableitung findet man dann in Über die wahre Religion (De vera religione). Jene wahre Religion ist "darauf ausgerichtet …, die Seele, die von Gott getrennt ist bzw. sich von ihm losgerissen hat, wieder mit Gott zu versöhnen und an ihn "zurückzubinden""^[17]. Dass in einer solchen Vorstellung bereits platonisches und neu-platonisches Gedankengut verarbeitet worden ist, braucht wohl nicht mehr extra erwähnt werden.

Viel interessanter ist die Feststellung von Horst Seidl. Für ihn ist wahre Religion eines Augustinus schon eine weiter- bzw. hochentwickelte Kultform.

"Diese [gemeint ist die wahre Religion ] hat bei den Christen die Form der allein wahren Religion in Bezug auf den Einen unsichtbaren, geistigen Gott gefunden, der nur vom Intellekt / Verstand in geläuterter Frömmigkeit verehrt wird. Dies setzt aber voraus, daß den Menschen schon einen natürliche religiöse Frömmigkeit Gott gegenüber innewohnt, ohne welche sich auch der christliche Ein-Gott-Kult nicht hätte ausbilden können"^[18].

Auch Jonathan Smith bleibt der Erschließung Lactantius' und Augustinus' in dessen De vera religione treu, wenn er schreibt:

"Its etymology is uncertain, although one of the three current possibilities, that it stems from the root leig meaning "to bind" … has been the subject of considerable Christian homiletic expansion from Lactantius's Divine Institutions (early fourth century) and Augustine's On True Religion (early sixth century) to William Camden's Britannia (1586)"^[19].

Als eine neue Variante der Begriffserschließung lässt sich noch auf rem ligare, zu Deutsch "die Sache anbinden" verwiesen, wobei die Betonung auf "die Betriebsamkeit ruhen lassen" liegt.^[20]

Wie man in dieser kurzen Darstellung bereits erkennen kann, ist es schon an dieser Stelle unmöglich zu definieren, was denn Religion an sich sei, wo der Begriff herkommt und was ursprünglich damit gemeint war. Auch darf man nicht annehmen, dass sich Wissenschaftler heutzutage darüber einig sind. Allein bei den Hauptquellen für diese Darstellung konnte ich einen äußerst markanten Unterschied ausmachen. So tendiert Jonathan Z. Smith zu Religion im Sinne von "binden", "zurückbinden" (Lactantius, Augustinus), obwohl er betont, dass bei den Römern und frühen Christen der Religionsbegriff stets mit kultischen Handlungen und rituellen Verpflichtungen verbunden war, und Klaus Hock favorisiert Religion als cultus deorum (Cicero).

1.1.2 Entwicklungsgeschichte und Deutungsversuche

Nachfolgend sollen kurz einige bedeutende Entwicklungen und Deutungsversuche des Begriffs Religion skizzenhaft präsentiert werden, welche für die Betrachtung von Nishida's Religionsverständnis von Bedeutung sind.

Als erster wäre der große Theologe und Philosoph des Mittelalters und der Scholastik, Thomas von Aquin (1224/5-74), zu nennen. Wie in der Scholastik üblich, stellt ein Hauptaugenmerk seines Denkens, eine Synthese aus griechisch-römischer Philosophie und christlichen Kirchenvätern, das Verhältnis von Glaube und Vernunft dar. In seiner Summa theologica übernimmt Thomas die Ableitung Agustinus', also religio geht auf religare zurück.

"So ergibt sich als Definition der Religion, im Sinne einer natürlichen Haltung der Menschen, daß sie eine sittliche Tugend ist, die Gott die geschuldete Ehre oder Kult (Gottesdienst) erweist"^[21].

In der Renaissance kommt es dann zu einer weiteren entscheidenden Entwicklung und zwar zu einer Universalisierung und Anthropologisierung der Auffassung von Religion. Im Evangelischen Kirchenlexikon (EKL) wird hierzu Nikolaus von Kues (1401-1464) genannt. Für ihn ist Religion eine allgemein menschliche Anlage, die sich nur in den verschiedenen Riten der Gottesverehrung bei den einzelnen Völkern unterscheidet.

In Klaus Hocks' Darstellung des Wandels des Religionsbegriffs in der abendländischen Geistesgeschichte, markiert die Reformation eine "folgenschwere Akzentverschiebung in der Verwendung des Begriffs religio". Einerseits meinen die Humanisten damit etwas wie "gemeiner christlicher Glaube" oder "Bekenntnis". Andererseits erhält der Begriff durch die Reformation eine "kritische Funktion" gegen "Aberglaube", " Magie" und vor allem "gegen das in den Augen der Reformationen unrechte kultische Tun der römisch-katholischen Kirche in ihren Gottesdiensten"^[22].

Dem nächsten wichtigen Entwicklungsschritt in Bezug auf das Verständnis von Religion begegnet man im Empirismus und zwar bei David Hume (1711-1776). Er versteht Religion in seinem Werk Dialogues concerning natural religion (1754) als "natürliche Religion" (natural religion), welche allen Religion zugrunde liegt und sich in einer "Naturgeschichte der Religion", vom Polytheismus zum Monotheismus ausdrückt, deren Wesen Glaube ist^[23] und sich gegen die traditionelle Metaphysik der Religion stellt.

Mit Immanuel Kant (1724-1804) betreten wir nun den Bereich des Deutschen Idealismus, der einen wahrlich großen Einfluss auf Nishida Kitaro ausübte, wenngleich er sich immer kritisch mit Kant auseinandersetzt und eher der Position Hegels nahe steht. "Kant [spaltet] die Religion bzw. die Gemeinschaft der Gläubigen in zwei Formen auf; a) in die konkrete, nur auf historischen Fakten gegründete, und b) in die ideale, auf das, Sittengesetz gegründete"^[24]. Als "Ziel der religiösen Entwicklung sei Auflösung des Geschichtsglaubens [Punkt a)] in reinen Vernunftglauben [Punkt b)]" gemeint, nach Johannes Hirschberger^[25]. Wie lässt sich dies nun genauer verstehen? Bei dem Gegenstand von Religion, im Sinne Kant's, handelt es sich um Gott. Gott wiederum ist ein Postulat, ein heuristisches Prinzip, eine Idee bei der es sich "nicht [um] Wissen, sondern [um] Glauben handelt"^[26]. Da sich in Gott das Gute und das Glück miteinander verbinden, wird "die Religion zum Anhängsel der Moral und die Philosophie der Religion zum Anhängsel der Philosophie der Ethik"^[27].

Im Jahr 1799 veröffentlichte Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) seine Schrift Über die Religion Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern^[28], eine Sammlung von fünf Reden, wobei er in der zweiten Rede mit dem Titel Über das Wesen der Religion^[29] versucht, Religion als solches zu erörtern, also als Phänomen sui generis. Der Text selbst ist von jener bildgewaltigen Sprache geprägt, wie sie für das Zeitalter der Romantik üblich war, und es ist auch nötig zu erwähnen, dass der Autor öfters auf Gedankengut und Vorstellungen der christlichen Mystik^[30] zurückgreift. Als erstes distanziert sich Schleiermacher von der Meinung, dass Religion Metaphysik oder Moral sei^[31] und stellt fest, dass "die Religion nie rein erscheint"^[32], sondern nur in Teilen. Das Wesen der Religion ist so dann "Anschauung und Gefühl" und zwar "will [sie] im Menschen nicht weniger als in allen andern Einzelnen und Endlichen das Unendliche sehen, dessen Abdruck, dessen Darstellung"^[33]. Somit ist Religion "Sinn und Geschmack fürs Unendliche"^[34]. Nach dieser Definition drückt sich Religion in allen Religionen aus, bildet das Fundament dieser, lässt sich aber – hier erleben wir den Einfluss der Mystik und der negativen Theologie, welche den Grund der Mystik ausmacht – nicht wirklich als solche beschreiben. Möglichkeiten Religion an sich zu erfassen, sind nach Schleiermacher gegeben durch die Anschauung und das Gefühl, welche er auf den nächsten Seiten erörtert. Anschauung wird definiert als "Anschauen des Universums", wobei das Angeschaute aktiv im Anschauenden wirkt^[35] und die Anschauung selbst "ist und bleibt immer etwas einzelnes, abgesondertes, die unmittelbare Wahrnehmung"^[36]. Daraus ergeben sich dann aus den unendlich verschiedenen Anschauungen, unendlich verschiedene Gestalten von Religion, die zusammen die Religion ergeben. Mittels des Gefühls wird dann der Grad der Religiösität bestimmt^[37]. Beide zusammen, Anschauung und Gefühl müssen in einer Einheit gegeben sein, "weil sie ursprünglich Eins und ungetrennt sind"^[38]. Diesen Moment der Einheit bezeichnet Schleiermacher im Sinne der Mystik (unio mystica) als "die höchste Blüte der Religion", wobei er betont, dass man dieses Moment nicht beschreiben kann, sondern "nur die Anschauungen und Gefühle … die sich aus solchen Momenten entwickeln"^[39]. Die verschiedenen Religionen sind also alle aus der Religion entstanden und somit Ausdrücke von Anschauungen und Gefühlen.

Mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) kehren wir zum Deutschen Idealismus zurück, und zwar zum sogenannten "absolutem Idealismus", in dem "Hegel das gesamte Sein als Geistsein und Geistschöpfung zu erweisen"^[40] versucht. Dieser Geist wird als die allgemeine und eine Idee aufgefasst, die identisch mit Denken, Sein und Wahrheit ist. In seiner Philosophie des Werdens soll

"[d]as Absolute soll als der selbsttätige Geist erfaßt werden, der in unablässig voranschreitender Selbstbestimmung sich entwickelt, aber über dem Vielen doch die Einheit nicht verliert, weil er alle Gegensätze immer wieder in sich selbst auflöst, denn er ist ja, der alles wird und darin sich identisch bleibt als das Alleine, so daß er am Ende voll ist, was er in Wahrheit ist"^[41].

Hier ist bereits die Vermittlung enthalten, die durch den Dreischritt von Hegels berühmter Dialektik (These, Antithese, Synthese) erfolgt, die an dieser Stelle leider nicht weiter thematisiert werden kann. Doch nun zur eigentlichen Religionsphilosophie Hegels^[42]. Horst Seidl stellt fest, dass in Hegels Denken "die Religion fast die höchste Stufe des Weltgeistes [gemeint ist der absolute Geist, das Absolute] in seiner Entwicklung zur vollkommenen Selbsterkenntnis"^[43] markiert und zwar als mittlere Stufe des "absoluten Geistes", zwischen der ersten Stufe, der Kunst und dem Höhepunkt, der Philosophie, welche nach Hirschberger, die "Vollendung des Ganzen"^[44] darstellt. In den drei Stufen ist in der Kunst der absolute Geist erkennbar unter dem Gesichtspunkt des Schönen, in der Religion als das Wahre in Form der Vorstellung und in der Philosophie im Begriff des reflektierenden Denkens. Religion lässt sich dabei abermals in drei Stufen unterteilen und zwar in die Naturreligion (Gott als Natursubstanz), die Religion der geistigen Individualität (Gott als Subjekt) und die absolute Religion (der trinitarische Gott), welche das Christentum darstellt. Etwas deutlicher wird die Vorstellung Hegels vielleicht durch das folgende Zitat von Tanabe Hajime (1885-1962), dem Nachfolger auf Nishida Kitaros Lehrstuhl an der Kyoto Universität, der auch ein starker Kritiker Nishidas war. Tanabe meint, Religion im Sinne Hegels ist

"die Tätigkeit der spekulativen Vernunft, die das individuelle Selbst als das Allgemeine setzt und auf diese Weise das wahre Selbst als das Allgemeine hervorbringt, während sie das individuelle Selbst aufhebt"^[45].

Das 19. Jahrhundert sah aber auch die Äußerung von kritischen Positionen gegenüber der Religion, so zum Beispiel bei Ludwig Feuerbach (1804-1872), der die Religion in seinem Werk Das Wesen des Christentums (1841)^[46] als Entzweiung des Menschen mit sich selbst betrachtete, indem er sich "Gott als ein ihm entgegengesetztes Wesen " vorstellt.

Einen Höhepunkt erreichte die Kritik am Begriff der Religion bei Karl Barth (1886-1968). Für ihn ist Religion Unglaube, da es sich hierbei um den Versuch der Selbstrechtfertigung des Menschen vor Gott handelt. Das einzig Wahre ist seiner Auffassung nach in der Gottesoffenbarung in Christus gegeben. Barths vor allem frühes Denken wird oft als dialektische Theologie bezeichnet, wobei dialektisch in diesem Falle die Mitteilung von Gottes Wort meint.

Karl Rahner (1904-1984), der während des Zweiten Vatikanischen Konzils als Peritus, als offizieller Konzilssachverständiger tätig war und dessen Ideen sich in einer Vielzahl von Texten wiederfinden, vertritt die Vorstellung eines anonymen Christentums. Dieser Begriff besagt "[d]ie Selbstmitteilung Gottes an den Menschen kann aber in unterschiedlicher kategorialer Ausprägung, auf unterschiedlichen individuellen Heilswegen erfolgen. Dies bedingt den Dialog mit nichtkatholischen Christen, mit Nichtchristen, ja mit Nichtgläubigen."^[47]

Der Vollständigkeit wegen sei mir an dieser Stelle noch erlaubt, kurz ein paar Stichpunkte aus der religionswissenschaftlichen Entwicklung des Religionsbegriffes und der Auseinander-setzung mit Religion und Religionen zu skizzieren. Wie man bereits an den wenigen Beispielen erkennen kann, gibt es viele unterschiedliche Definitionen von Religion, die fast schon zu einer Unmöglichkeit der exakten Definition, wie ich im vorherigen Abschnitt impliziert habe, führt. Aus diesem Grunde wird Religion von Religionswissenschaftlern oft als offenes Konzept (Hans Kippenberg) oder als wissenschaftliches Konstrukt (Jonathan Z. Smith) betrachtet. Alternativ dazu gibt es auch noch die Möglichkeit, ein funktionales Religionsverständnis zu vertreten und damit die einzelnen Religionen als kulturspezifische Deutungs-, Kommunikations- und Symbolsysteme zu verstehen, oder ausgehend von anderen wissenschaftlichen Disziplinen, mit deren Hilfe Religion zu betrachten; z.B. Religionspsychologie (William James) oder Religionssoziologie (Emile Durkheim).

1.2 Shuukyou

Bei dem japanischen Begriff shuukyou, als Übersetzung für Religion, handelt es sich um einen der vielen Begriffe, welche am Ende der Edo-Zeit, in der sogenannten Bakumatsu -Zeit^[48] (1850er Jahre) und dem Beginn der Moderne in Japan, Anfang der Meiji-Zeit (1868-1912) entstanden sind. Fukuzawa Hiroomi bietet in dem Aufsatz Zur Rezeption des europäischen Wissenschaftsvokabulars in der Meiji-Zeit^[49] eine schöne Darstellung dieser japanischen Neologismen und ihrer Entstehung. Dabei wird auch auf Suzuki Shuuji's Buch Nihon kango to chuugokugo^[50] verwiesen, in dem unter anderem die Rezeptionsgeschichte des Begriffes shuukyou in China dargestellt wird.

Im allgemeinem macht man die Beobachtung, dass shuukyou als die Beziehung zwischen Gott (kami) und Mensch beschrieben wird, wobei Gott, wie in Punkt 2 gezeigt wird, wiederum verschiedene Deutung zulässt und nicht nur den biblischen Gott des Christentums meint. Ferner gilt zu beachten, dass durch die japanische Übersetzung des Begriffes Gott mit kami neue Implikationen geschaffen wurden und auch manchmal zu Gott als äquivalenter Begriff Buddha (hotoke) genannt wird. Doch nun zurück zu shuukyou.

Eine ausführliche, wenn auch in die Jahre gekommene und, aus religionswissenschaftlicher Perspektive gesehen, mit teils diskussionsbedürftiger Beschreibung ausgestattete Darstellung von shuukyou findet sich im Nihon hyakka daijiten (1905). Da dieses Werk aber nur wenige Jahre vor Nishida's Studie Über das Gute veröffentlicht worden ist, vermittelt es eine schöne Sicht auf die damaligen Vorstellungen und Ideen die mit diesem schwierigen Begriff versehen waren.

Die eigentliche Darstellung beginnt mit einer Beschreibung dessen, was shuukyou an sich ist, Tatsache und Sammelbegriff von Gottesvorstellung, Glaube, Kultus und Gemeinschaft der Gläubigen, begründet in der Beziehung des Menschen zu Gott/Göttern.

Es folgt die Behauptung, dass es ursprünglich eine "private Religion" gab, die durch Opferdarbietungen im eigenen Hause ausgeübt wurde und der Begriff dazu diente, andere Religionen auszuschließen (haiseki suru). Nach der Einführung des Buddhismus kam es zur Bezeichnung hou-kyou-tou, wobei hou von buppou, Buddha-Dharma, also die Lehre des Buddha, kyou von jukyou, dem Konfuzianismus, also die Lehre des Konfuzius und schließlich tou von shintou abgeleitet wurden. Heutzutage wird jeder dieser Drei für sich als shuukyou aufgefasst, aber früher gab es diese Unterscheidung noch nicht. Daran schließt eine Darstellung der Erschließung von shuukyou als Übersetzung von Religion mittels des lateinischen Begriffs religio und der Ableitung dessen aus relegere.

Als nächstes werden dann der Ursprung von Religion, das Zustandekommen des religiösen Gefühls (shuukyoushin), Religion und Gesellschaft sowie schließlich die Entwicklung von Religion erörtert. Nachfolgend werden noch kurz die Ausführungen über den Ursprung von Religion und das Zustandekommen des religiösen Gefühls präsentiert.

Als Ursprung wird, wie im Christentum, die Offenbarung des Einen Gottes erklärt.

"Die erste, reine (junsei) Religion ist die Eine Lehre Gottes aus der Offenbarung, aber aufgrund der Verderbtheit und Untugend der Menschen kam es zu Ungehorsam gegenüber dem wahren Gott und diese schlechten Menschen (akunin) glaubten an falsche Götter, was hier unter anderem zur Entstehung des Polytheismus (tashinkyou) führte"^[51].

Ähnliche Dekadenztheorien findet man auch im Shintou und im Konfuzianismus; wobei hier vor allem Menschen gemeint sind, die mit List und geschickten Hilfsmitteln sich das Leben vereinfachen, wie zum Beispiel Politiker, die versuchen für sich die Politik angenehmer zu gestalten.

Der zweite zentrale Punkt in diesem Artikel, der für die nachfolgenden Ausführungen über Nishidas Vorstellung von Religion von Bedeutung sein kann, ist der Unterabschnitt "die Entstehung des religiösen Gefühls (shuukyoushin)". Dieses religiöse Gefühl entspricht dem Wesen der göttlichen Wirkungskraft wie sie als Ursprung der Religion postuliert wird. "Diese göttliche Wirkungskraft ist ein Zustand des Herzens^[52] (shin no joutai), der durch den Glauben, das Gebet und die Zeremonie angekündigt wird und entspricht dem religiösen Gefühl". Die Idee hierbei ist, dass sich hinter allen Aktivitäten (sayou) eine Gottesvorstellung befindet. "Folglich eine so erworbene Gottesvorstellung wird ferner zum Fundament einer Weltanschauung oder Lebensanschauung". Auch im Konfuzianismus und in der indischen Philosophie wird eine solche Tendenz behauptet. "Genau so wie das Prinzip des Himmels (tenri) im Konfuzianismus, die Realität oder Brahman in der indischen Philosophie, sie alle sind Vorstellungen, die nicht vom religiösen Glauben getrennt werden sollen"^[53].

Das religiöse Gefühl baut somit auf den Glauben auf und wird zum Fundament für jegliche Aktivitäten, zum Beispiel intellektueller, politischer, sozialer Art.

1.1.1 Etymologische Bestimmung

Wendet man sich dem Nihonkokugo daijiten zu, dann findet man zwei Erklärungen für den Begriff shuukyou. Die Erste besagt, dass es sich hierbei um einen buddhistischen Begriff handelt, wobei das zweite Schriftzeichen kyou eine Lehre (in diesem Sinne wohl Lehrdarlegung des Buddha, kyousetsu) und shuu das grundlegende Prinzip des kyou meint. Die zweite Erklärung bestimmt dann shuukyou als Übersetzung für den englischen Begriff religion.

Im Sougou bukkyou daijiten wird auf ähnliche Art und Weise wie im Nihonkokugo daijiten der Begriff shuukyou einmal als buddhistischer Begriff und dann als Übersetzung für Religion erklärt. Die Darstellung der buddhistischen Wurzeln jedoch, erfolgt ein wenig detailierter.

Als kyou werden die Lehrreden des Buddha, welche dem Ziele der Führung des Menschen zur Erleuchtung angepasst sind bezeichnet und shuu meint die verschiedenen in der Lehre betonten Prinzipien. "Im allgemeinem kann man auch shuu als das subjektive, eigene Vertrauen auf die Doktrin und kyou als die objektive Lehrdarlegung bezeichnen"^[54]. Ferner ist auch von "shuu und kyou (shuu to kyou)", beziehungsweise "dem kyou des shuu (shuu no kyou)" die Rede.

Auch wenn man meinen könnte, an dieser Stelle bereits eine gewissen Vorstellung oder Idee von shuukyou als buddhistischen Fachbegriff zu haben, muss leider noch darauf hingewiesen werden, dass es sich bei den einzelnen Schriftzeichen shuu und kyou selbst wiederum um termini technici handelt. Nakamura Hajime zählt in seinem Kousetsu bukkyougo daijiten eine Vielzahl von Bedeutungen auf. Diese lauten:

Das Schriftzeichen shuu steht für^[55]:

Shuu meint im ursprünglichen Sinne Verehrung, Hauptanliegen, Notwendigkeit. In erster Linie sollte man verehren. Die grundlegende Lehre. Grundinteresse. Grundwahrheit. Ursprüngliche Wahrheit. Grundlegender Standpunkt. Grundlegende Einstellung. Wesentlicher Inhalt. Der in den buddhistischen Sutras und erklärenden Texten (Abidharma-Texte, Kommentare, etc.) als Kernpunkt erachteter zentrale Sinn. Die zentrale Lehre. Das worauf man sich beruft (motozuku tokoro). Das Prinzip (mune). Ehrfurcht vor der Grundlage/Basis/Autorität (Ursprung 本 im Sinne von yoridokoro) oder die verehrte Lehre. Konfuzianische Gelehrte lesen das Schriftzeichen shuu als so. "Das so aller Dinge" (Der Vorfahr aller Dinge). Grundsatz der Sutren. Besonders im Zen-Buddhismus ist man der Meinung dass sich shuu nicht sprachlich ausdrücken lässt, aber mit Hilfe der Lehre lässt es sich ausdrücken. Besonders in der hetu-vidyā (buddhistische Logik) als These.Gleichbedeutend mit dem grundlegenden [Lehr-]inhalt. Die Ansichten, das Verständnis und die Erklärungen einer buddhistischen Gemeinschaft (Sekte) über den Buddhismus

Sekte. Ausrichtung einer Sekte. Zweig einer Sekte. Sektengruppe. Eine Gruppe mit gleicher Lehrauffassung. Eine Religion (shuukyou).

Das Schriftzeichen kyou steht für^[56]:

Unterweisung. Lehre. Der in den Redewendungen der Sutren enthaltene Sinn. Gegenstand der Lehre. Die Worte, die der Buddha gesprochen hat, um die Menschen zu führen. Das was im Herzen (kokoro) ist nennt man Dharma und das Darlegen des Dharma wird als Lehre bezeichnet. Die weitere Darlegung der Lehre für die Menschen. Die Einheit der Drei Stufen (santen) in den Vier Edlen Wahrheiten (shitai). Eine feste Doktrin. Ansicht. Heilige Schrift. Sutra. Als Beweis zitierter Ausdruck aus einem Sutra. Die achte der 16 Erinnerungsformen. Wissen aus Gesprächen. Anweisungen. Anweisungen geben. Veranlassen. Bedeutung von Pflicht.

1.2.2 Philosophische Deutungen von shuukyou in Japan

Neben dieser Bestimmung von shuukyou aus dem Buddhismus dient der Begriff, wie bereits erwähnt, auch als Übersetzung für Religion. Da es sich bei Nishida Kitaro um einen der bekanntesten Philosophen Japans handelt, sollen nun noch einige speziell philosophische Bestimmungen von shuukyou präsentiert werden^[57].

Der Glaube an eine übernatürliche Existenz (Gott, kami). Die Unterscheidung aller Dinge in heilig und profan. Der förmliche Umgang (cultus, girei) mit einem heiligen Gegenstand. Die von Gott gerechtfertigte und [von den Menschen] zu glaubende Existenz des Sittengesetzes.Ein markantes Gefühl (Ehrfurcht, Mystik, Schuldbewusstsein, Verehrung, etc.) tendiert dazu, den heiligen Gegenstand und den cultus (girei) mit der Idee Gottes zu verbinden. Die Existenz von Gebeten und ähnlichen Formen des Umgangs mit Göttern (kamigami). Die leere Weltanschauung [gemeint ist die buddhistische Anschauung der Welt als leer] und es gibt in der Welt, dieser gegenüber, eine individuelle Stellung des Selbstgewahrens (jikaku), irgendein Telos der Welt und Arten und Weisen der individuellen Teilhabe werden aufgezeigt.

Die Organisierung der zahlreichen individuellen Existenzen unter einer Weltanschauung sowie die Bildung von Gruppen.

Eine andere Alternative der Erschließung von shuukyou findet sich bei Maximiliane Demmel in ihrer Abhandlung Der Begriff der Reinen Erfahrung bei Nishida Kitaro und William James. Ausgehend von Kenneth Henshall's Beschreibung des ersten Schriftzeichens shuu, welches auch als sou gelesen werden kann, als eines "Gebäudes mit Altar" folgert Demmel:

"Somit könnte man es auch "Lehre des Gebäudes, wo man Religion ausübt" nenen. Die zweite Bedeutung von shuu"Haupt-", lässt sich wohl darauf zurückführen, dass das "Gebäude mit Altar Demmel " das Haupthaus innerhalb einer menschlichen Siedlung war"^[58].

1.3 Gott und kami

Nishida Kitaro bezeichnet in seiner Erörterung als das Wesen der Religion, die Beziehung zwischen Gott und Mensch. Dies soll hier Anstoß genug sein, um noch kurz auf den Begriff Gott und die japanische Übersetzung kami zurückzukommen, welche Nishida in der Studie über das Gute verwendet.

Um sich ein Bild machen zu können, wie denn dieser Begriff gebraucht werden kann und welche Implikationen sich daraus ergeben, werden nachfolgend einige Betrachtungs-möglichkeiten präsentiert.

1.3 Gott

Zuerst die religionswissenschaftliche Sicht auf Gott. Hier ist gleich ganz am Anfang festzuhalten, dass Gott nicht Gegenstand der Religionswissenschaft ist; ferner dass er nicht zum Gegenstand einer empirischen Forschung gemacht werden kann. Sodann die Feststellung, dass sich die Frage nach dem Ursprung der Gottesvorstellungen nicht beantworten lässt und, dass in historisch greifbaren Zeiten diese bereits ausgebildet sind^[59].

Greifbarer wird die Gottesvorstellung wenn man sich der Bibel zuwendet. Im Alten Testament begegnet man der hebräischen Weltanschauung, nach der Theologie und Geschichte untrennbar miteinander verknüpft sind: "[d]ie Taten Gottes und die Ereignisse der menschlichen Lebenswelt bildeten ein und dieselbe Wirklichkeit, und die biblische Schilderung der hebräischen Vergangenheit verfolgte eher das Ziel, deren göttliche Logik zu offenbaren als einen historisch exakten Ablauf zu rekonstruieren"^[60]. Somit ist der Gott Israels, Jahwe, der Gott, der sich in der Geschichte Israels als Schöpfer der Welt und des Menschen, den er nach seinem eigenen Bilde gestaltet hatte, offenbart. Ferner ist "der Gott der Hebräer … ein Gott des Wunders und des Willens, der Völker nach seinem eigenen Gutdünken rettete oder vernichtete, der Wasser aus Felsen fließen, Nahrung vom Himmel fallen und unfruchtbaren Mütter Kinder gebären ließ, nur um seinen Plan für Israel zu verwirklichen"^[61]. Jahwe ist aber auch Herrscher und Richter. Als der einzige Gott, verlangt er vom Menschen nicht nur, dass er ihm sein Leben anvertraut, sondern auch, dass er seine Gesetze (die Zehn Gebote) befolgt und, aus Angst vor seinen Strafen, sich seinem Willen unterwirft; denn schließlich ist es Gott, der den Menschen richtet und richten wird. Die besondere Stellung für das Volk Israel ergab sich nun darin, dass ihnen, ihrer Auffassung von Gott nach, die Rolle zukam, "als einzige von Gott berufen, seine uneingeschränkte Souveränität über die Welt zu erkennen und an der Verwirklichung seiner Absichten … teilzuhaben"^[62], also "das Reich Gottes der ganzen Menschheit zu bringen"^[63].

Dies ist auch die Ausgangssituation unter der das Neue Testament betrachtet werden muss. Zwar ist es eine wohlbekannte Sache, dass die Evangelien von Autoren verfasst wurden, die keine Zeitzeugen des Jesus von Nazareth waren, und somit die dort zitierten Worte Jesu letztlich nicht verifizierbar sind. Nichtsdestoweniger soll nun die Gottesvorstellung des Neuen Testaments vorgestellt werden. Das Wort Gott ist dort das am meisten gebrauchte Substantiv und Formulierungen lassen auf Gott als den Handelnden schließen. Ein anthropomorphes Reden fehlt fast gänzlich, dafür finden sich metaphorische Ausdrücke. Interessant ist jedoch, dass es sich um keine neue Verkündigung eines unbekannten Gottes handelt, sondern Jesus spricht von dem Gott aus der biblischen Tradition, gemeint ist das Alte Testament, also handelt es sich bei Gott um den Schöpfer und Herrn der Geschichte, also den Gott Israels. Der gravierende Unterschied besteht aber in dem Anspruch Jesu, als einziger Gott vollmächtig auszulegen.

"Da Gott sich in Jesus Christus letztgültig offenbart hat, können innerhalb bestimmter Grenzen Gottesaussagen und Christusaussagen austauschbar werden, ohne daß Gott und Jesus Christus aber gleichbesetzt werden. Gott ist, entsprechend der bibl. Tradition, einer. Jesus Christus ist nicht konkurrierend oder ergänzend 'neben' Gott, sondern er ist das 'Bild' Gottes. Und repräsentiert gerade dessen Einzigsein"^[64].

Als vierte Möglichkeit über Gott zu reflektieren bietet sich eine religionsphilosophische Betrachtung an, wobei aber schon zu bedenken gilt, dass der Begriff Religionsphilosophie selbst schon Probleme mit sich bringt. Klassischerweise lassen sich hierbei zwei Tendenzen ausmachen. Einmal Religionsphilosophie als religiöse Philosophie, das heißt eine religiös gedeutete Philosophie. Andererseits kann es auch ein Philosophieren über Religion bedeuten. Im RGG finden sich hierzu drei Unterpunkte in denen zuerst "die Gottesvorstellung im weltanschaulichen Kontext", dann die "religiöse Rede und Transzendenz Gottes" und schließlich "Transzendenz und Wirklichkeit" behandelt werden.

Im weltanschaulichen Kontext besteht die Hauptfrage "in [der] Näherbestimmung des Wesens von Weltanschauung und Religionen und der darin von der Gottesvorstellung wahrgenommenen Rolle".

"Alle [Weltanschauungen] behaupten, daß ein bestimmtes x (ein Objekt oder eine metaphysische Größe oder eine Person oder sonst etwas) sich von allen anderen Gegebenheiten abhebt und daß ihm gegenüber angemessene Haltung (höchste Verehrung) sich von der allen anderen Gegebenheiten gegenüber angemessenen Haltung unterscheidet. Zum anderen behaupten alle, daß Sinn und Bedeutung aller anderen Gegebenheiten durch ihre Beziehung zu x bestimmt wird"^[65].

Im zweiten Punkt, der "religiösen Rede und Transzendenz Gottes" werden Probleme und Eigenschaften des Redens über Gott thematisiert. Die religiöse Rede scheint meist paradox, nicht den üblichen Regeln der Logik folgend und somit schwer zu verstehen. Man nehme nur zum Beispiel einmal Texte aus dem Umfeld der Mystik. Trotz einer gewissen Faszination die von solchen Schriften aufgrund ihrer Sprache ausgeht, sind sie doch meist nur schwer zu verstehen, wenn sie überhaupt logisch nachvollziehbar erscheinen. Das Problem hierbei liegt in der Transzendenz, da das worüber gesprochen wird, letztendlich nicht objektiviert, also vergegenständlicht werden kann, was nun einmal beim Akt des Sprechens geschieht. Unter Transzendenz^[66] versteht man im Allgemeinen etwas Überweltliches, Übersinnliches, also etwas, das den Bereich der sinnlichen Wahrnehmung und des Bewusstseins übersteigt. Kurz gesagt, das Transzendente lässt sich nicht empirisch nachprüfen, nicht vergegenständlichen und somit letztlich, auch keine positiven Aussagen darüber treffen. Wenn sich aber nun keine positiven Aussagen treffen lassen, dann könnte man vielleicht annehmen, dass man mit negativen Aussagen weiterkommen würde. Dies sollte tatsächlich der Fall sein in der Geschichte der Theologie und zwar unter dem Stichwort negative Theologie. Da man schließlich keine positiven Aussagen über Gott als den Absoluten treffen konnte, begann man mit Aussagen über das, was er nicht sei. Maßgeblich für diese Redeweise sollten die Schriften des großen Unbekannten sein, von dem man bis heute nicht weiß, wer sich denn hinter dem Pseudonym Dionysios Areopagita ^[67] verbirgt. Er, der von Kurt Ruh, dem Autor der Geschichte der abendländischen Mystik, als "Kronzeuge für die via negative der Gotterkenntnis"^[68] bezeichnet wird, versuchte mit Paradoxa und negativen Beschreibungen, die ihrerseits wieder eingeschränkt und negiert werden mussten, eine Annäherung an den Gottesbegriff. Diese dialektische Redeweise, bei der eine jede Aussage sogleich durch eine gegenteilige eingeschränkt wird, führte dann zu Gottesvorstellungen im Mittelalter, wie der des Nikolaus von Kues. Ausgehend von seinem Theorem des Zusammenfalls der Gegensätze (coincidentia oppositorum), welches, inspiriert von der Mystik, vor allem von Meister Eckhart (1260-1327/28), die Möglichkeit gab, den Weltgrund zu erblicken, brachte ihn dann zur Vorstellung Gottes als einer unendlichen Kugel (Sphäre), als der Locus, aus dem alle Gegensätze entstehen, und welcher auch die Unendlichkeit des Universums wiedergab^[69].

Der dritte und letzte Punkt ist dann dementsprechend "Transzendenz und die Wirklichkeit Gottes". Die Ausgangssituation stellt hierbei der ontologische Gottesbeweis^[70] des Anselm von Canterbury (1033/34 - 1109), der von Johannes Hirschberger und Friedrich Wilhelm Bautz als "Vater der Scholastik" bezeichnet wird.

"Gottes Existenz ist notwendig und nicht kontingent wie die innerweltliche Wirklichkeit. Alle innerweltliche Wirklichkeit hängt von ihrer Existenz vom Schöpfungshandeln Gottes ab. Gott dagegen existiert in und durch sich selbst und ist für seine Existenz oder Wirklichkeit nicht von etwas anderem abhängig"^[71].

Verstehen lässt sich dies wenn man den Hauptgedanken Anselms betrachtet, welcher da lautet credo, ut intelligam, zu Deutsch "Ich glaube, damit ich erkenne". Um Gott zu erkennen gilt somit als Voraussetzung an Gott zu glauben. Zu diesem Glauben gelangt man nun dadurch, dass "[d]ie Vernunft … in sich selbst die Idee des denkbar höchsten Wesens [vorfindet] … Existiert nun dieses Wesen bloß in den Gedanken der Vernunft, so wäre es nicht das höchste Wesen, weil dann an ein noch höheres Wesen gedacht werden könnte, ein Wesen nämlich, das nicht nur im Denken, sondern auch in der Wirklichkeit existiert"^[72]. Mit dieser kurzen Ausführung von Johannes Hirschberger ist somit sofort einsichtig, warum Anselm von Canterbury Gott als das "vollkommenste Wesen, was weder Anfang noch Ende noch Teile hat, was das Ganze ist; das Ganze des Seins und des Denkens"^[73] in der Vernunft als Idee und auch in der Wirklichkeit, als gegebenes Faktum betrachten konnte.

Einer ähnlichen Argumentation begegnet man dann Jahrhunderte später im englischen Empirismus und zwar bei George Berkeley (1685-1753). Er radikalisiert den Empirismus von John Locke (1632-1704) indem er sogar eine transsubjektive Realität ausschließt und nur noch Bewusstseinsinhalte und Vorstellungen (ideas) zulässt. Damit fallen das Sein und das Vorgestelltwerden zusammen (esse est percipi). Auch wenn es auf den ersten Blick fragwürdig erscheint, gibt es von Berkeley "[e]ine Metaphysik Gottes auf psychologistischer Grundlage"^[74]. Die Frage nach dem Ursprung der Bewusstseinsinhalte führt dazu, dass diese sich auch geordnet und einen inneren Zusammenhalt aufweisend darbieten, an dem der Mensch selbst nichts zu ändern vermag. Daraus schließt Berkeley, dass sie von einer äußeren Ursache stammen müssen und, da nur denkende Geister Vorstellungen haben können, muss es sich um einen Geist handeln; da der Mensch nicht über die Vorstellungszusammenhänge verfügt, folgt dass es ein höherer Geist sein muss.

"Das Gesamt dieser Vorstellungen heißt Natur; ihr Grund ist Gott"^[75].

Im Lexikon für Theologie und Kirche findet man, trotz einiger wahrlich apologetischer Erläuterungen, eine interessante Zusammenfassung in Bezug auf die philosophische Diskussion des Gottbegriffes.

"Zusammenfassend lässt sich aus diesem geschichtlichen Überblick entnehmen, daß die Philosophie in aller Regel nicht Gott in sich selbst bedenkt, sondern den Bezug der Welt und des Menschen zu dem, was die Religionen Gott nennen"^[76].

1.3.2 Kami

Wie bereits zu Beginn des Abschnittes 1.3 kurz erwähnt, verwendet Nishida Kitaro den japanischen Begriff kami als Bezeichnung für Gott. Wie später noch zu sehen ist, belegt er dann den Begriff mit einer eigenen Bedeutung. Nichtsdestoweniger ist nun auch noch nötig, den japanischen Begriff kami etwas näher zu untersuchen.

Das erste, was hierbei auffällt, ist die Tatsache, dass kami sowohl für den Begriff Gott als auch für die im Shintou auftretenden Götter verwendet wird. Diese Shintou Götter unterscheiden sich aber nun einmal zum Teil äußerst drastisch von der Gottesvorstellung, wie man sie zum Beispiel im Christentum findet. Ernst Lokowandt charakterisiert sie in seinem Buch Shintou (2001) als: "Sie sind weder allmächtig, noch allwissend, noch unbedingt gut. Sie sind noch nicht einmal alle unsterblich"^[77].

Somit lässt sich auch verstehen, warum in der Regel in japanischen Lexika, genauso wie bei den Einträgen zu shuukyou, zweigleisig gefahren wird. Eine schöne Darstellung hiervon findet sich erstaunlicherweise in einem Fachlexikon für Shintou, dem Shintou-shi daijiten (2004).

"Im weiten Sinne bezeichnet man mit Kami die religiöse Gesamtheit der Glaubens-objekte im allgemeinem, als Kollektivum spricht man von den kamigami oder auch kamitachi^[78], ferner gibt es auch das zusammengesetzte Nomen shin-butsu^[79], aber im Allgemeinen eine vom menschlichen Verstand nicht greifbare geistige Exisitenz (reiteki sonzai), die mit ihrem mysteriösen Wirken … . Im engen Sinne, ist es der dem Glaubensobjekt des Buddhismus, der vielen Buddha (nyorai sho-bodai) und den Geist eines Vorfahen, mit dem allgemeinem Namen Buddha versehen, gegenüber gestellte (göttlichen) Geist (shinrei) aus der Shintou Tradition, beziehungsweise wird der Geist eines Vorfahren als kami bezeichnet, ferner der Brauch als ehrerbietige Bezeichnung am Ende eines Names ein gesondertes kami anzufügen"^[80].

Man sieht hier also ganz leicht, dass es sich bei kami in keinster Weise um einen einheitlichen Begriff handelt. Es werden damit sowohl Gott als das Absolute, als Grund jeder Religion, als christlicher Gott, als Shintou Götter und schließlich als ehrerbietige Bezeichnung am Ende eines Namens verwendet.

Noch viel komplizierter wird der Sachverhalt, wenn man sich auf die Suche nach dem etymologischen Ursprung des Wortes macht. Zwar hat schon Inoue Nobutaka in seinem Aufsatz Perspectives towards understanding the concept of Kami darauf hingewiesen, dass es nicht nur eine Vielzahl von Ableitungsversuchen für den Begriff kami gibt, sondern dass heutzutage alle über Bord geworfen wurden^[81] ; selbst jener prominente Versuch des Kokugaku -Gelehrten Motoori Norinaga (1730-1801), der sich sehr intensiv mit dem Kojiki, einer halb mystischen, halb historischen Geschichtssammlung beschäftigte. Wendet man sich Lexika zu, so werden zwar einige Auslegungsversuche beschrieben, jedoch interessanter ist die Tatsache, dass große Betonung auf eine Nähe von kami (Gott, Gottheit) zu kami, der japanischen Lesung des Schriftzeichens für oben gelegt wird.

Etwas mehr Licht in das Dunkel bringt vielleicht ein kurzer Blick ins Chinesische. Schon in China waren besondere Vorstellungen mit dem Schriftzeichen shen verbunden. Da Japan im Altertum unter sehr großem chinesischen Einfluss stand, darf man nun ohne große Schwierigkeiten und unter Verzicht auf eine genauere Beschreibung des Sachverhalts annehmen, dass Implikationen von shen, sich auch auf das japanische kami, beziehungsweise shin (sino-japanisch gelesen) ergeben haben. Shen, welches Wolfgang Bauer im Glossar seiner Geschichte der chinesischen Philosophie als Götterwesen übersetzt und Deborah Sommer in ihrem Artikel über shen im RoutledegeCurzon Encyclopedia of Confucianism^[82] ins Englische mit spirit übersetzt, wird einem sofort klar, dass es sich hierbei nicht um die Gottes- bzw. Göttervorstellung handelt, der man heutzutage begegnet. Frau Sommer gibt uns zuerst einmal eine Beschreibung von shen als Substantiv und dann einen adjektiven Gebrauch. Als Substantiv ist shen"the spirit or transformative numinous power of forces of nature, living creatures and human beings"^[83]. Als Adjektiv bezieht es sich auf "spiritlike, supranormal, or 'divine' talents of human beings and other phenomena"^[84]. Shen als spirit im Menschen existiert auch weiter, wenn der Mensch gestorben ist. Interessant ist, dass die shen im Allgemeinen, auch wenn sie sich in einem unsichtbaren Bereich sind, sich trotzdem in Dingen aufhalten und mittels Rituale gegenwärtig sichtbar gemacht werden können.

Zum Abschluß des Kapitels über kami sei noch darauf hingewiesen, dass kami als japanische Entsprechung für Gott, nicht der einzige Begriff ist. So wurden und werden zum Teil auch heute noch joutei, deusu, tentei und tenshu gebraucht.

2. Zen no Kenkyu (Studie über das Gute)

Die Veröffentlichung des Buches Studie über das Gute im Jahre 1911, des damals bereits 41 Jahre alten Nishida Kitaro (1870-1945), markiert den "Ausgangs- und Zielpunkt" von Nishida's Denken, welches sich als eine "lebenslange Suche nach einer philosophischen Deutung der wahren Realität" bezeichnen lässt^[85]. Doch nicht nur für Nishida selbst sollte damit dieses Jahr der Anfang sein. Oftmals war auch die Rede vom Anfang der modernen, japanischen (akademischen) Philosophie in Japan. Somit wurde Nishida als ihr Begründer, als ihr "Erzvater"^[86] betrachtet. Hierbei liegt die Betonung als "Erzvater" der japanischen Philosophie auf der Betrachtung von Nishida's Denken als Synthese der östlichen Weisheitslehren, gemeint ist vor allem (Zen-) Buddhismus und der westlichen, rationalen Philosophie. Ihrerseits bekannte Vertreter dieses Standpunkts sind z. B. Nishitani Keiji (1900-1990), Ueda Shizuteru, Ohashi Ryosuke, Hisamatsu Shin'ichi (1889-1980), D.T. Suzuki (1870-1966), Gino K. Piovesana; doch es gibt aber auch zum Teil kritische Stimmen gegen diese Synthese^[87].

[...]

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^[1] Hock Klaus. Einfürhung in die Religionswissenschaft. Darmstadt. 2002. Seite 10.

^[2] Smith Jonathan Z. "Religion, Religions, Religious" in: Critical Terms for Religious Studies edited by Mark C. Taylor. The University of Chicago Press. 1998. Seite 281-2. "Es [Die Religion] ist ein generischer Begriff zweiter Ordnung, dem die gleiche Rolle zukommt in der Errichtung eines diszilpinären Horizonts, wie dem Begriff "Sprache" in der Linguistik oder "Kultur" in der Anthropologie".

^[3] Gladigow Burckhard. "Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft" in HrwG. Seite 32.

^[4] Gladigow Burckhard. "Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft". Seite 26.

^[5] Gladigow Burckhard. "Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft". Seite 32.

^[6] Hock Klaus. Einführungin die Religionswissenschaft. Seite 56-58.

^[7] Tanatsugu Masakazu. "The development of the phenomenology of Religion and its basic character as a scholarly discilpine" in Studies in Philosophy No. 19. University of Tsukuba. 1993. Seite 19-45.

^[8] Tanatsugu verwendet den japanischen Ausdruck imi no gaku, was wörtlich übersetzt "Wissenschaft von Sinn/ Bedeutung" heisst. In seiner englischsprachigen Zusammenfassung verwendet er hierfür den Ausdruck science of ideal meaning. Ich habe mich hier für die Übersetzung "Sinndeutung " im Sinne Jacques Waardenburgs entschlossen, die er in seinem Aufsatz "Religionsphänomenologie 2000" in: Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie? hg: Axel Michaels. Berlin 2001 auf Seite 450 als neue Aufgabe für die Religions-phänomenologen sieht.

^[9] Tanatsugu Masakazu. "The development of the phenomenology of Religion and its basic character as a scholarly discilpine". Seite 40.

^[10] Hock Klaus. Einführung in die Religionswissenschaft. Seite 10.

^[11] Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Georg Olms Verlag Hildesheim. 2003. Seite 108.

^[12] Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Seite 109.

^[13] Hock Klaus. Einführung in die Religionswissenschaft. Seite 10.

^[14] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 1. Teil Altertum und Mittelalter. Verlag Herder. 1. Auflage 1948. 12. Auflage 1980. Seite 345.

^[15] Vinzent Markus. "Augustinus" in: Vinzent Markus (hg.). Metzler Lexikon christlicher Denker. Verlag J.B. Metzler. 2000. Seite 50-55.

^[16] The Catholic Encyclopaedia. ( www.newadvent.org: 14.04.2008)

^[17] Hock Klaus. Einführung in die Religionswissenschaft. Seite 11.

^[18] Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Seite 113.

^[19] Smith Jonathan Z. "Religion, Religions, Religious". Seite 269.

^[20] Hock Klaus. Einführung in die Religionswissenschaft. Seite 11.

^[21] Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Seite 115.

^[22] Hock Klaus. Einführung in die Religionswissenschaft. Seite 11.

^[23] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Teil Neuzeit und Gegenwart. Verlag Herder. 1. Auflage 1952. 11. Auflage 1980. Seite 244.

^[24] Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Seite 118.

^[25] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 351.

^[26] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 349.

^[27] Laube Johannes. Dialektik der absoluten Vermittlung. Verlag Herder. 1984. Seite 170-171.

^[28] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern [1799]. Philosophische Bibliothek Band 563. Felix Meiner Verlag Hamburg. 2004

^[29] Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Seite 22-74.

^[30] Mystik wird hierbei verstanden als der Versuch des Mystikers die Vereinigung mit Gott, die mystische Einheit (unio mystica) zu erlangen.

^[31] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 24-5.

^[32] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 27.

^[33] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 29.

^[34] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 30.

^[35] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 31.

^[36] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 33.

^[37] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 37-38.

^[38] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 41.

^[39] Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst. Über die Religion. Seite 42.

^[40] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 407.

^[41] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 412.

^[42] Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion Band 1. In: Moldenhauer, Eva und Michel, Karl Markus (Hg.): Werke in 20 Bänden. Bd. 16. 1986.

^[43] Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Seite 134.

^[44] Hirschberger, Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 432.

^[45] Laube Johannes. Dialektik der absoluten Vermittlung. Seite 183.

^[46] Feuerbach Ludwig. Das Wesen des Christentums (1841). In: von E. Thies. (Hg). Werke in sechs Bänden. Frankfurt am Main. 1976.

^[47] Mayer Annemarie C. "Karl Rahner" in: Vinzent Markus (hg.). Metzler Lexikon christlicher Denker. Seite 579.

^[48] Bakumatsu setzt sich zusammen aus den Schriftzeichen baku, welches die Regierung der Edo-Zeit, das Bakufu, meint und matsu, welches Ende bedeutet. Eine wörtliche Übersetzung würde Ende der Bakufu-Regierung heißen; also die letzten Jahre dieser Regierung.

^[49] Fukuzawa Hiroomi. "Zur Rezeption des europäischen Wissenschaftsvokabulars in der Meiji-Zeit" in: Zeitschrift für Kultur und Geschichte Ost- und Südostasiens. Nachrichten der Gesellschaft für Natur und Völkerkunde Ostasiens/Hamburg. 1988. Seite 9-18.

^[50] Suzuki Shuuji. Nihon kango to chuugokugo. Chuo Koronsha. Tokyo. 1981.

^[51] Saitou Seisuke, ed. Nihon hyakka daijiten (Encyclopaedia Japonica). 10 Bände. Sanshodo Shoten. Tokyo. 1908. Band 5. Seite 605.

^[52] Das Schriftzeichen für Herz welches Japanisch als kokoro und Sino-Japanisch als shin gelesen wird, bezeichnet Herz oder Geist (engl. mind) und meint hier den zentralen Lokus im Menschen, auf den die göttliche Wirkungskraft einwirkt; also nicht das Herz als Körperorgan sondern als Symbol für das geistige Gefühlszentrum des Menschen.

^[53] Saitou Seisuke. Nihon hyakka daijiten (Encyclopaedia Japonica). Band 5. Seite 606.

^[54] Nishimura Akira (Hg). Sougou bukkyou daijiten. Hozokan Kyoto. 1987. Seite 622.

^[55] Nakamura Hajime. Kousetsu bukkyou daijiten chuukan. Tokyo Shoseki. 2001. Seite 755-756.

^[56] Nakamura Hajime. Kousetsu bukkyou daijiten joukan. Tokyo Shoseki. 2001. Seite 275.

^[57] Shimonaka Hiro. Tetsugaku jiten. Heibonsha. Tokyo. 1. Auflage. 1971. 21. Auflage 1989. Seite 655.

^[58] Demmel Maximiliane. Der Begriff der Reinen Erfahrung bei Nishida Kitaro und William James. Martin Meidenbauer Verlagsbuchahndlung München. 2004. Seite 232.

^[59] Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. Mohr Siebeck. Tübingen. 2000. 1098-99.

^[60] Tarnas Richard. Das Wissen des Abendlandes Das europäische Weltbild von der Antike bis zur Moderne. Albatros Verlag Düsseldorf 2006. Seite 119.

^[61] Tarnas Richard. Das Wissen des Abendlandes. Seite 120.

^[62] Tarnas Richard. Das Wissen des Abendlandes. Seite 120.

^[63] Tarnas Richard. Das Wissen des Abendlandes. Seite 121.

^[64] Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. Mohr Siebeck. Tübingen. 2000. Seite 1107. Besonders zu beachten sind auch die vorhergehenden Ausführungen auf den Seiten 1104-7.

^[65] Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. Mohr Siebeck. Tübingen. 2000. Seite 1107.

^[66] Der Begriff Transzendenz leitet sich aus dem Lateinischem von dem Verb transcendere ab, welches hinüberschreiten, hinübersteigen, überschreiten, übersteigen, etwas überschreiten meint.

^[67] Christine Harrauer verweist in ihrem Beitrag über Dionysios Areopagita im Metzler Lexikon Christliche Denker (Seite 204-206), dass allein der Name Dionysios Areopagita auf die Apostelgeschichte des Paulus verweist, als dieser auf dem Areopag stand und von dem "unbekannten Gott" sprach (Apostegeschichte 17,22-34). Der unbekannte Pseudo-Dionysios, wie er auch genannt wurde, will damit von sich das Bild konstruieren, ein "Zeitgenosse der Apostel zu sein, des Paulus Schüler und Konvertit von Areopag" (S.205).

^[68] Ruh Kurt. Geschichte der abendländischen Mystik Erster Band. Verlag C.H. Beck. München. 1990. Seite 53.

^[69] Zur Einführung in das Denken des Nikolaus von Kues siehe: Flasch, Kurt. Nicolaus Cusanus. Verlag C.H. Beck München. 2001. Zweite Auflage 2005. Das Hauptwerk in Bezug auf die negative Theologie des Nikolaus von Kues ist seine Schrift De docta ignorantia. Kurt Flasch verfasste seine Einführung anhand einer späteren Schrift, nämlich De beryllo, in der von Kues sein eigenes Denken vorstellt.

^[70] Johannes Hirschberger erwähnt, dass Kant den Beweisgang als ontologischen Gottesbeweis bezeichnet hat. siehe: Hirschberger, Johannes. Die Geschichte der Philosophie 1. Seite 405.

^[71] Religion in Geschichte und Gegenwart Band 3. Mohr Siebeck. Tübingen. 2000. Seite 1111.

^[72] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 1. Seite 405.

^[73] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 1. Seite 407.

^[74] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 222.

^[75] Hirschberger Johannes. Die Geschichte der Philosophie 2. Seite 222.

^[76] Lexikon für Theologie und Kirche Band 4. Verlag Herder. 1995. Seite 856.

^[77] Lokowandt Ernst. Shintou. Iudicium Verlag München. 2001. Seite 24.

^[78] Das zusammengesetzte Nomen ergibt sich im ersten Begriff kamigami aus dem zweimaligen Gebrauch von kami und bei kamitachi durch die Kombination mit dem Schriftzeichen tatsu. Da in beiden Fällen von Göttern im Plural die Rede ist und es im Deutschen keine passende Unterscheidung gibt, habe ich mich dafür entschieden, die japanischen Ausdrücke zu verwenden.

^[79] Shinbutsu setzt sich zusammen aus den Bestandteilen shin, der sino-japanischen Lesung des Schriftzeichens für kami und dem Zeichen für buddha.

^[80] Sonoda Minoru, Hashimoto Masanobu. Shintoushi daijiten. Yoshikawa Kobunkan. Japan. 2004. Seite 228.

^[81] Inoue Nobutaka (General Editor). Kami. Institute for Japanese Culture and Classics, Kokugakuin University. 1998. http://www2.kokugakuin.ac.jp/ letzter Zugriff: 05.09.2008

^[82] Sommer Deborah. "Shen" in: RoutledgeCurzon Encyclopedia of Confucianism Volume 2 edited by Xinzhong Yao. RoutledgeCurzon London and New York. Seite 541-2.

^[83] "Die geistige oder umgestaltende numinose macht von Kräften der Natur, der Lebewesen und der Menschen".

^[84] "geisterhafte, übernatürliche oder 'göttliche' Begabungen der Menschen und anderer Phänomene".

^[85] Mafli Paul. Nishida Kitaros Denkweg. Iudicium Verlag. München. 1996 Wargo. Seite 15.

^[86] Ohashi Ryosuke. "Hen-Panta in der Philosophie von Nishida in Abhebung von der Hegelschen Philosophie" in: All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West hrsg. Dieter Heinrich. Klett-Cotta. Stuttgart. 1985. Seite 220.

^[87] Beispiele hierfür wären., Robert J.J. The Logic of Place A Study of Nishida Kitaro. University of Hawai'i Press. Honolulu. 2005; Faure, Bernard. "The Kyoto School and reverse Orientalism" in: Japan in traditional and postmodern perspectives edited by Charles Wei-hsun Fu and Steven Heine. State University of New York Press. Albany. 1995.

• Université: LMU Munich (Japan-Zentrum)
• Note: 2,3
• Auteur: Magister Artium Johann Limmer (Auteur)
• Année de publication: 2009
• Pages: 125
• N° de catalogue: V153453
• ISBN (ebook): 9783640771844
• ISBN (Livre): 9783640772032
• Langue: allemand
• mots-clé: Philosophie, Philosophie in Japan, Japanische Philosophie, Religionsphilosophie, Nishida Kitaro, Kyoto Schule, Religionswissenschaft, Orientalistik