Es ist eine Tatsache, dass eine Vielzahl von menschlichen Individuen auf der Erde zusammenleben und dieses Zusammenleben in mehr oder weniger geordneten Bahnen verläuft. Es soll davon ausgegangen werden, dass die Grundbedingungen des Menschseins aller Individuen gleich sind. Der Einzelne wird in eine Welt geboren, die bereits durch seinesgleichen belebt und geordnet ist, und er wird im Lauf seines Lebens seine individuelle Welt in Abhängigkeit von dieser kulturellen und sozialen Welt erbauen und bewohnen. Dieser Tatbestand beinhaltet zwei Elemente. Zum einen handelt es sich um einen kontinuierlichen lebendigen Prozess der menschlichen Individuen und zum anderen entstehen dabei dynamische Strukturen innerhalb der sozialen Welt.
Die Frage, der ich nachgehen will, lautet: Wie orientieren sich Menschen in der Welt? Die Forschungsfrage lautet: Welches sind die anthropologischen Voraussetzungen – das anthropologische Apriori - soziokultureller Dynamik?
Untersucht werden dafür die Wirklichkeitskonzepte von Ernst Cassirer und Helmuth Plessner. Dazu sollen deren Begriffe der Wirklichkeit, des Menschen, der Kultur sowie die sich daraus ergebenden soziokulturellen Konsequenzen erarbeitet werden. Beide philosophischen Konzepte werden in ihrer gesamten Form derart dargestellt, dass anhand der tragenden Begriffe und deren Zusammenhänge das Ideenwerk zum Ausdruck kommt. Zunächst wird das Werk Cassirers und Plessners jeweils getrennt erarbeitet und gewürdigt. Auf dieser Grundlage werden anschließend beide philosophischen Wirklichkeitskonzepte gegenübergestellt und hinsichtlich der Forschungsfrage diskutiert. Abschließend werden die Ergebnisse in einem kultursoziologischen Ausblick synthetisiert.
Der Untersuchungsfokus richtet sich auf die zu erarbeitenden Orientierungsgrößen des Menschen: seine spezifische Leistung und das qualitative Angebot der externen Welt. Auf diese Weise nähert man sich zwei Themengebieten, die eng miteinander verbunden sind: der philosophischen Anthropologie mit der Bestimmung des charakteristisch Menschlichen sowie der Kulturphilosophie mit der Klärung der Beschaffenheit der menschlichen Welt.

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung

A. Das Wirklichkeitskonzept Ernst Cassirers – Wirklichkeit und Kultur in symbolischen Formen
1. Vorbemerkungen zu Ernst Cassirer (1874 - 1945)
2. Der anthropologische Ausgangspunkt und das Problem
2.1. Antikes Menschenbild
2.2. Christliches Menschenbild
2.3. Wissenschaftlich-mechanisches Welt- und Menschenbild
2.4. Biologisches Menschenbild und Kulturphilosophie
2.5. Schlussfolgerung
3. Das Symbolische und eine universelle Kulturtheorie
3.1. Der Mensch als animal symbolicum – Auf den Spuren des Symbolischen
3.2. Symbolische Beziehung und symbolisches Formen
3.2.1. Symbolische Prägnanz
3.2.2. Symbolisches Formen und symbolische Form
4. Von der Sprache über den Mythos zur Phänomenologie der Erkenntnisform
4.1. Sprache und Mythos als ursprüngliche Formen
4.1.1. Die Sprache als symbolische Form - Die mimetische, analogische und symbolische Phase und die Darstellungsfunktion
4.1.2. Der Mythos als „Mutterboden“ und die Ausdrucksfunktion
4.2. Wissenschaft als symbolische Form und die Bedeutungsfunktion
5. Das Wirkliche und Wirklichkeiten im Zeichen des Symbols – Eine Zwischenbilanz

B. Das Wirklichkeitskonzept Helmuth Plessners – Organisch-ontogenetisches Welterleben zur sinnlich-reflexiven Mitte der Wirklichkeit außerhalb
1. Vorbemerkungen zu Helmuth Plessner (1892 – 1985)
2. Einführung und Problemstellung
3. Exzentrische Positionalität, Person und Welten
3.1. Dreifaltigkeit des Menschen und der Welt – Außenwelt, Innenwelt und Mitwelt
3.1.1. Die Außenwelt
3.1.2. Die Innenwelt
3.1.3. Die Mitwelt und der Mitmensch
3.2. Die anthropologischen Grundgesetze
3.2.1. Natürliche Künstlichkeit
3.2.2. Vermittelte Unmittelbarkeit, Teil 1: Der Sinn, vermittelt durch die Sinne
Exkurs: Menschliches Leben, Sinne und Kultur
Teil 1: Die Einheit der Sinne als Hermeneutik der Sinne
Teil 2: Sprache, Sprechen und Denken in Bezug zum sinnlich-reflexiven Erleben
3.2.3. Vermittelte Unmittelbarkeit, Teil 2: Expressivität und Geschichtlichkeit im Kontext der Sinnlichkeit
3.2.4. Utopischer Standort – Homo absconditus
4. Die Wirklichkeit des Menschen in seiner organischen Lebendigkeit – Eine Zwischenbilanz

C. Die Wirklichkeitskonzepte Cassirers und Plessners in Gegenüberstellung
1. Natur und Wirklichkeit des Menschen – Die ursprüngliche Einheit der Vielheit von Welten
2. Philosophische Anthropologie als Erste Philosophie und die anthropologischen Voraussetzungen
3. Kultur, Geist und Formen symbolischen Ausdrucks
3.1. Kultur und Geist
3.2. Kultur als Schema des symbolischen Ausdrucks und dessen Formen
3.2.1. Die Schemata im Vergleich
3.2.2. Kulturformen in Gegenüberstellung

D. Resümee: Symbolische Beziehung und sinnlich-reflexives Erleben – Zur anthropologischen Voraussetzung symbolischer Vermittlung
1. Anthropologische Voraussetzungen für Kultur und Gesellschaft
1.1. Die Synthese des anthropologischen Apriori
1.2. Das anthropologische Korrektiv
2. Das Symbolische als objektiver Sinn
2.1. Kultur und Gesellschaft als anthropologische Transzendentalien
2.2. Kritische Frage und Anregung

E. Literaturverzeichnis

Einleitung

„Überall ist doch die Sinnlichkeit der erste Keim, wie der lebendigste Ausdruk alles Geistigen“ (Humboldt 1980: 69).

„Vor den Urphänomenen, wenn sie unseren Sinnen enthüllt erscheinen, fühlen wir eine Art von Scheu, bis zur Angst. Die sinnlichen Menschen retten sich in Erstaunen; geschwind aber kommt der tätige Kuppler Verstand und will auf seine Weise das Edelste mit dem Gemeinsten vermitteln“ (Goethe 2006: 9).

Es ist eine Tatsache, dass eine Vielzahl von menschlichen Individuen auf der Erde zusammenlebt und dieses Zusammenleben in mehr oder weniger geordneten Bahnen verläuft. Es soll davon ausgegangen werden, dass die Grundbedingungen des Menschseins aller Individuen gleich sind. Der Einzelne wird in eine Welt geboren, die bereits durch seinesgleichen belebt und geordnet ist, und er wird im Lauf seines Lebens seine individuelle Welt in Abhängigkeit von dieser kulturellen und sozialen Welt erbauen und bewohnen. Dieser Tatbestand beinhaltet zwei Elemente. Zum einen handelt es sich um einen kontinuierlichen lebendigen Prozess der menschlichen Individuen und zum anderen entstehen dabei dynamische Strukturen innerhalb der sozialen Welt.

Die Frage, der ich nachgehen will, lautet: Wie orientieren sich Menschen in der Welt? Die Forschungsfrage lautet: Welches sind die anthropologischen Voraussetzungen – das anthropologische Apriori - soziokultureller Dynamik?

Untersucht werden dafür die Wirklichkeitskonzepte von Ernst Cassirer und Helmuth Plessner. Dazu sollen deren Begriffe der Wirklichkeit, des Menschen, der Kultur sowie die sich daraus ergebenden soziokulturellen Konsequenzen erarbeitet werden. Beide philosophischen Konzepte werden in ihrer gesamten Form derart dargestellt, dass anhand der tragenden Begriffe und deren Zusammenhänge das Ideenwerk zum Ausdruck kommt. Zunächst wird das Werk Cassirers und Plessners jeweils getrennt erarbeitet und gewürdigt. Anschließend werden auf dieser Grundlage beide philosophischen Wirklichkeitskonzepte gegenübergestellt und hinsichtlich der Forschungsfrage diskutiert. Abschließend werden die Ergebnisse in einem kultursoziologischen Ausblick synthetisiert.

Der Untersuchungsfokus richtet sich auf die zu erarbeitenden Orientierungsgrößen des Menschen: seine spezifische Leistung und das qualitative Angebot der externen Welt. Auf diese Weise nähert man sich zwei Themengebieten, die eng miteinander verbunden sind: der philosophischen Anthropologie mit der Bestimmung des charakteristisch Menschlichen sowie der Kulturphilosophie mit der Klärung der Beschaffenheit der menschlichen Welt.

Beide Philosophen sind im derzeitigen Stand kulturwissenschaftlicher Forschung getrennt in zahlreichen Untersuchungen berücksichtigt. Die vorliegende Untersuchung kann darüber hinaus auf bereits erarbeitete Vergleiche zurückgreifen. Zu nennen sind Volker Schürmann und „Anthropologie als Naturphilosophie“ (1997), Ernst W. Orth und „Philosophische Anthropologie als Erste Philosophie“ (1996: 225ff.), Heike Delitz und „Die Spannweiten des Symbolischen“ (2005) sowie Joachim Fischer und die „Neue Theorie des Geistes“ (Fischer 2007).

Der in dieser Arbeit eingeschlagene Weg einer Gegenüberstellung greift den Ansatz von Ernst W. Orth auf, der darauf hingewiesen hat, dass die Ideen und Konzepte beider Autoren als sich gegenseitig ergänzend zu verstehen sind (1996: 225ff.). Es soll dabei nicht um die Verwischung von Differenzen gehen. Vielmehr besteht das besondere Interesse an beiden Denkern und ihren Wirklichkeitsanalysen in den jeweiligen philosophisch-anthropologischen Ausgangspunkten und Zielsetzungen. Darüber hinaus richtet sich die Aufmerksamkeit auf Schnittstellen und Ergänzungs- bzw. Verbindungsmöglichkeiten der unterschiedlichen Ergebnisse Ernst Cassirers und Helmuth Plessners.

Ein wesentlicher Unterschied besteht darin, dass Ernst Cassirer und Helmuth Plessner methodisch und konzeptionell einen entgegengesetzten Weg gehen. Cassirer beginnt als Neukantianer der Marburger Schule und gelangt von der Erkenntnistheorie über seine Kulturphilosophie zur philosophischen Anthropologie. Plessner dagegen beginnt bei der Natur des anorganischen und organischen Daseins und bestimmt davon ausgehend den Menschen und dessen Wirklichkeit. Konsequent fließen deshalb auch seine Kenntnisse der Zoologie und Biologie in seine philosophische Auseinandersetzung ein.

Ernst Cassirer ist der Auffassung, dass man den Menschen nur anhand seiner Kultur, also seiner geistigen Ausdrucksformen, innerhalb derer er sich und seine Welt erkennt und versteht, bestimmen kann. Somit geht sein philosophisches Vorhaben von kollektiven kulturellen Äußerungen aus, welche sich in verschiedenen symbolischen Formen zeigen. Durch die Analyse dieser Formen kann die Unterschiedlichkeit dieses kulturellen Ausdrucks untersucht und eine anthropologische Schlussfolgerung gezogen werden.

Helmuth Plessner beginnt ontologisch bei der Natur, in deren Stufenlogik der Mensch eine besondere Lebensform und dementsprechend eine besondere Organisationsform seiner natürlichen Leiblichkeit hat. Sie ist die natürliche Voraussetzung für die Bedingung des Menschseins und damit für Kultur und den kulturellen Ausdruck in seinen verschiedenen Formen.

Cassirer und Plessner laufen gewissermaßen von entgegengesetzten Endpunkten, der Kultur und der Natur, aufeinander zu und treffen sich in der Bestimmung des Menschen als Lebewesen besonderer Art mit einer kulturellen Ausdruckskraft. Sie unterscheiden sich anhand der Bewertung und Bedeutung des sinnlichen Eindrucks und der dominierenden Kraft bezüglich des sinnlich-geistigen Ausdrucks. Daraus resultiert der unterschiedliche soziokulturelle Fokus beider Autoren. Für Cassirer dominiert die symbolische Erkenntnisformung und für Plessner die natürliche Apriorität des Umfelds und der Sinne. Daraus ergibt sich eine grundlegend eigene Darstellung dessen, was man als Kulturformen bezeichnen kann. Das Interesse dieser Untersuchung besteht jedoch in der möglichen Kreuzung beider Konzepte und danach auf der Überlegung einer diesbezüglichen Vereinbarkeit hinsichtlich der anthropologischen Bestimmung.

Beide Autoren haben ein eigenständiges philosophisches Lebenswerk hinterlassen. In ihren Schriften finden sich trotz der Unterschiede in Form und Methode gemeinsame konzeptionelle Bezüge der Philosophie- und Geistesgeschichte. Zu nennen sind Immanuel Kant und die Transzendentalphilosophie, Wilhelm v. Humboldt und dessen Sprachphilosophie, Johann W. v. Goethe und die Qualitäten der Erscheinungen, Wilhelm Dilthey und die hermeneutische Geistes- und Geschichtswissenschaft, Husserl und die Phänomenologie sowie Johannes von Uexküll und die Umweltlehre der Lebewesen.

Das Ziel Cassirers und Plessners ist nicht nur die Grundlegung der Philosophie vom anthropologischen Standpunkt aus, sondern gleichzeitig und damit verbunden die Grundlegung der Kultur- und Geisteswissenschaften (Cassirer 1988/I: V u. Plessner 1975: 26). Das Problem und damit die Ausgangsfrage beider Werke beziehen sich auf die ursprüngliche Einheit der Vielfalt von Welten des Menschen. Ernst W. Orth, betont, dass beide Philosophien als „Erste Philosophie“ (Orth 1996: 225) zu betrachten sind. Diese Gewichtung wird damit begründet, dass beide philosophische Konzepte anthropologische Fundamente gelegt haben: „Die Wirklichkeit des Menschen wird sowohl zur Basis als auch zum Fluchtpunkt jeder Orientierung, vor allem jeder Orientierung über Orientierung“ (Ebd.: 225).

In dieser Hinsicht entspricht die kritische Methode, die Bedingungen der Möglichkeit von Kultur zu bestimmen, bereits einem Korrektiv. Kritisch `korrigiert´ werden könne damit jegliche Formen wissenschaftlicher Erkenntnis sowie lebensweltliche – speziell alltägliche - Phänomene menschlichen Ausdrucks. Immer wenn der Mensch in Aktion tritt und Fragen stellt, ist diese reflexiv-anthropologische Methode bedeutsam. Denn „[l]etzlich bleibt dem Menschen wie seine ganze Existenz auch die Bestimmung seiner Bestimmung aufgegeben “ (Asemissen 1973: 177). Demzufolge hat die vorliegende Auseinandersetzung mit einem `großen Stück Philosophie´ zweier Philosophen zu tun.

A. Das Wirklichkeitskonzept Ernst Cassirers – Wirklichkeit und Kultur in symbolischen Formen

1. Vorbemerkungen zu Ernst Cassirer (1874 - 1945)

Wenn man die Frage nach dem Wirklichkeitskonzept von Ernst Cassirer stellt, stößt man unweigerlich auf seine Kulturphilosophie, repräsentiert durch sein dreibändiges Hauptwerk der Philosophie der symbolischen Formen, das in den Jahren 1923 – 1929 entstand. Im April 1928 beendet Ernst Cassirer ein Manuskript unter dem Titel Zur Metaphysik der Symbolischen Formen, welches als vierter Band der Philosophie der Symbolischen Formen geplant war (Cassirer 1994/III: VIIIf. u. Orth 1996: 230), jedoch heute als Band I des Nachlasses vorliegt (Cassirer 1995/ECN-I). Dieses Manuskript liest sich als verbindende Auseinandersetzung zur expliziten philosophischen Anthropologie, welche Cassirer 1944 als An essay on man veröffentlicht. Dieser Versuch über den Menschen dient als „Einführung in eine Philosophie der Kultur“ und steht systematisch wie inhaltlich in enger Verbindung zum weitaus umfassenderen Werk der „ Philosophie der symbolischen Formen “ (Cassirer 2007: 9f). Diese Werke dienen als Grundlage, Cassirers Begriff und Konzept der Wirklichkeit nachzugehen. Im Sinne John M. Krois lässt sich unter `Philosophie der symbolischen Formen´ das gesamte Werk Cassirers verstehen, welches über die unter diesem Titel veröffentlichten Bände hinausreicht (Krois 1988: 16).

Damit die Erörterung dieses Konzepts und der Ideen Cassirers in einem verständlichen Bezugsrahmen stehen, sind zunächst folgende Hinweise notwendig. Ernst Cassirer beginnt als Neukantianer und Erkenntnistheoretiker, in Marburg als Schüler von Hermann Cohen, sich einen Namen als Philosoph zu machen (Paetzold 2002: 7). Dementsprechend steht seine Kulturphilosophie im Zeichen der Transzendentalkritik (Paetzold 2002: 13) und Kants Vernunftkritik wird zur „Kritik der Kultur“ (Cassirer 1988/I: 11). Die Bedeutung dieser Wendung zeigt sich in dem von Cassirer herausgestellten Zusammenhang von Kultur und Erkenntnis. Die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Kultur und der Kulturformen steht im Zentrum der Philosophie der symbolischen Formen. Das heißt, die spezifischen Leistungen des Menschen und sein Beitrag an der Herstellung der Wirklichkeit werden anhand der differenzierenden Auseinandersetzung mit der Form der Sprache, des Mythos und der Wissenschaft hinterfragt, danach wird ein Schema der Gestaltungsweisen von Wirklichkeit als Ausdruck geistigen Weltverständnisses erarbeitet. Dies bezeichnet Cassirer mit „Phänomenologie der Erkenntnis“ (1994/III: VI) und Andrea Poma beschreibt diese Wendung „[v]on der Kulturphilosophie zur Phänomenologie der Erkenntnis“ (1988: 89ff.). Ausgehend von diesen Vorbemerkungen soll in chronologischer Umkehrung anhand des „ Versuch[s] über den Menschen “ zurück zur Philosophie der symbolischen Formen das Wirklichkeitskonzept Cassirers erarbeitet werden.

Die Gliederung der Auseinandersetzung richtet sich nach folgenden Fragen und Gesichtspunkten: Was ist das Problem, von dem Ernst Cassirer ausgeht? Was ist die Lösung, die er vorschlägt? Was heißt Orientierung des Menschen und wie ist diese durch die Begriffe symbolische Prägnanz und symbolische Form zu verdeutlichen? Wie lässt sich die Systematik der Phänomenologie der Erkenntnis erfassen? Was bedeutet das für den Menschen und seine Wirklichkeit?

2. Der anthropologische Ausgangspunkt und das Problem

Für Cassirer stellt sich das Problem der „Krise der menschlichen Selbsterkenntnis“ (2007: 15). Der Mensch hat seit jeher nach `sich selbst´ in Bezug zur Außenwelt gesucht. Die Erklärungen der Welt waren und sind immer auch eine Erklärung des eigenen Seins und Standpunkts. „In den frühen mythologischen Erklärungen des Universums finden wir stets eine urtümliche Anthropologie unmittelbar neben einer urtümlichen Kosmologie “ (Ebd.: 18), das lassen fast alle Formen menschlicher Kultur erkennen. Aber wie ist diese `Krise der Selbsterkenntnis´, von der Cassirer ausgeht, zu begreifen? Dazu soll ein Abriss der Geistesgeschichte im Sinne Cassirers anhand von vier Menschenbildern nachskizziert werden. Hieraus soll die grundlegende Verbindung von Erkenntnis, Weltverstehen und Kultur ersichtlich werden.

2.1. Antikes Menschenbild

Selbsterkenntnis ist das höchste Ziel des philosophischen Menschen, selbst für den Skeptiker. Freiheit ist die Belohnung für diese Anstrengung, die Ketten zur Außenwelt zu brechen. Aber Introspektion ist nicht ausreichend genug, um der den Menschen umgebenden Welt Herr zu werden. Nach Aristoteles ist Erkenntnis ein Grundtrieb des Menschen; Aristoteles überwindet die platonische Trennung von ideell-geistiger und sinnlicher Wahrnehmung, indem er die Welt der Erkenntnis mit Begriffen des Lebens erklärt. Cassirer fasst das folgendermaßen zusammen:

„In der Natur ebenso wie in der Erkenntnis entwickeln sich die höheren aus den niederen Formen. Sinneswahrnehmung, Gedächtnis, Erfahrung, Vorstellungskraft und Vernunft sind durch ein gemeinsames Band miteinander verknüpft; sie bilden nur verschiedene Stufen und verschiedene Ausdrucksformen ein und derselben Grundtätigkeit, die zwar beim Menschen ihre vollkommene Ausbildung erreicht, an der aber in gewisser Weise auch die Tiere und alle anderen Formen organischen Lebens Anteil haben“ (Cassirer 2007: 17).

Auf diese Weise äußert sich Erkenntnis auf die Außenwelt bezogen und entspricht einer materiellen Umweltabhängigkeit des Menschen. Durch die Ausbildung von Bewusstsein lässt sich wiederum eine nach innen gekehrte Lebensanschauung erkennen. Diese ergänzt die extrovertierte Anschauung und bringt sie auf oben genannte Formel: Welterkenntnis ist Selbsterkenntnis und umgekehrt. Selbsterkenntnis wird damit zum kategorischen Imperativ in jeder Weltreligion (Ebd: 18f.).

Auch im geschichtlichen Prozess der Philosophie lässt sich ein Entwicklungsverlauf im Erkenntnisvermögen verzeichnen. Zunächst steht das kosmologische Interesse im Vordergrund des philosophischen Bemühens. Erst mit Heraklit kommt die Wendung nach innen, denn er ist überzeugt, „dass es nicht möglich ist, in das Geheimnis der Natur vorzudringen, ohne das Geheimnis des Menschen zu ergründen“ (Ebd: 19). In anderen Worten heißt das, der Mensch versteht die Natur erst durch Selbstreflexion im Rückgriff auf kulturelles Wissen.

Mit dem Sokratischen Dialog kommt ein weiteres Element als neue „Tätigkeitsform“ der menschlichen Selbsterkenntnis zum Ausdruck. Nur im unmittelbaren Umgang und Austausch mit Menschen ist Einsicht in das spezifisch Menschliche möglich. Nach Cassirer ist damit ein neuer Begriff der Wahrheit geschaffen, der Weg dazu liegt im dialektischen Denken. Wissen und Moralität sind Ergebnisse dieses Weges:

„Die grundlegende Fähigkeit, auf sich selbst und andere einzugehen, sich selbst und anderen Antwort (`response´) zu geben, macht den Menschen zu einer `verantwortlichen´ Person, zu einem `responsible being´, einem moralischen Subjekt“ (Ebd: 22).

2.2. Christliches Menschenbild

Mit Marc Aurel setzt sich zunächst die Sokratische Vernunftsicht der Antike Griechenlands fort. Im Sinne Marc Aurels heißt das: Wer im Einklang mit sich selbst und seinem Dämon lebt, der lebt im Einklang mit dem Universum. Nichts kann die einmal gewonnene innere Form verändern und zerstören. Mittels der Urteilskraft, dem eigentlichen menschlichen Vermögen, ordnet der Mensch die Welt. „Nicht in der Welt unserer Sinne, sondern nur durch die Kraft unseres Urteils können wir diese Ordnung erfassen“ (Ebd: 24). Darin lässt sich die stoische Geisteshaltung erkennen, in der sich der Mensch mit dem Universum in vollkommenem Gleichgewicht befindet, und dieser geistige Zustand kann durch keine äußere Kraft gestört werden (Ebd: 25). Dieses stoische Ideal kommt erst durch das Christentum und vornehmlich durch die Vernunftkritik Augustinus ins Wanken. Die christliche Annahme des menschlichen Sündenfalls spricht der Vernunft diese Unabhängigkeit ab. Den Weg zurück zu Gott und damit die Erlösung kann die Vernunft alleine nicht leisten (Ebd.: 27).

Für Plaise Pascal, zu Beginn der frühen Neuzeit, lässt sich der Mensch nicht eindeutig fassen. Er unterscheidet den „Geist der Geometrie“ und den „Geist des Feinsinns“ (Ebd.: 29). Letzterer dient zur Erfassung des Menschen und seines Wesens. Pascal wendet sich hier gegen Descartes´ Vorstellungen, den Menschen und die Moral als geometrisches System zu behaupten. Den Menschen verstehen, heißt für Pascal, das menschliche Leben und Handeln zu verstehen. Da aber Widerspruch ein Grundmoment des menschlichen Daseins ist, und der Mensch kein einfaches, in sich geschlossenes Sein besitzt, lautet der logische Schluss Pascals: „[E]r ist eine seltsame Mischung aus Sein und Nicht-Sein. Sein Platz ist zwischen diesen beiden einander entgegengesetzten Polen“ (Ebd.: 30). Der einzige Zugang zu dem menschlichen Geheimnis liegt in der Religion, welche einen doppelten Menschen zeigt, den Menschen vor und nach dem Sündenfall. Sünde und Erlösung können hier nicht rational erklärt werden, sondern bleiben notwendig verborgen. Dasselbe gilt für Gott und den Menschen: „ Deus absconditus “, der verborgene Gott, und sein Ebenbild „ homo absconditus “ (Ebd.: 31)^[1]. Somit ist die Religion „gleichsam eine Logik der Absurdität; denn nur so kann sie die Absurdität, die innere Widersprüchlichkeit, die schimärenhafte Existenz des Menschen erfassen“ (Ebd.: 32)^[2].

2.3. Wissenschaftlich-mechanisches Welt- und Menschenbild

Die kopernikanische Wende rückt die Sonne ins Zentrum einer wissenschaftlich-vernünftigen Kosmologie und erfordert neue Denkwege einer Anthropologie. Der Mensch befindet sich nicht mehr im Zentrum des Kosmos, sondern ist mit einem unendlichen Raum konfrontiert, in welchem er einem winzigen Einzelpunkt gleicht. Diese Wendung und dieser Zustand galt als Herausforderung für den menschlichen Verstand, sich aufs Neue zu beweisen und zu bekräftigen (Cassirer 2007: 32ff). Unendlichkeit stand in der griechischen Antike noch als negativer Begriff, da er grenzenlos und formlos dem menschlichen Vermögen unzugänglich erschien. Giordano Bruno hingegen erkannte darin bereits die unerschöpfliche Wirklichkeitsfülle und uneingeschränkte Kraft des Intellekts, welchem die eigene Unendlichkeit bewusst wird, „indem er seine Kräfte am menschlichen Universum mißt“ (Ebd: 35f). Die Begegnung mit dem Unendlichen bedurfte jedoch naturwissenschaftlich-mathematischer Fundierung. Galilei, Descartes, Leibniz und Spinoza lieferten dazu die genügenden Konzepte und unterstrichen ihrer Zeit, dass: “[d]ie mathematische Vernunft (...) das Bindeglied zwischen Person und Universum [ist]“. Sie „ist der Schlüssel zum wirklichen Verständnis der kosmischen und der sittlichen Weltordnung“ (Ebd.: 37).

2.4. Biologisches Menschenbild und Kulturphilosophie

Doch auch die Mathematik als erklärendes Hilfsmittel zeigte ihre Grenzen. Denis Diderot befand 1754, dass die Mathematik eine Vollkommenheit erreicht hat, die einen weiteren Fortschritt unmöglich machte (Cassirer 2007: 37f.). Die Mathematik ist im 18. Jahrhundert nicht zum Stillstand gekommen und doch gewinnt in Bezug auf die Klärung des menschlichen Selbstverständnisses im 19. Jahrhundert das biologische Denken die wissenschaftliche Oberhand. Charles Darwin begründet mit Über den Ursprung der Arten die Evolutionstheorie, womit „die Philosophie des Menschen endlich auf festem Boden [steht]“ (Ebd.: 39). Da die Evolutionstheorie die willkürlichen Grenzen zwischen den verschiedenen Formen organischen Lebens getilgt hatte, stellte sich der Philosophie ein neues Problem. Die neuartige Kulturphilosophie machte sich zur Aufgabe, die kulturelle Welt und die Welt der Zivilisation auf einige wenige allgemeine Ursachen, unter Berücksichtigung physikalischer und geistiger Phänomene, zurückzuführen. Dies äußerte sich zunächst in der Idee der menschlichen Triebkräfte. Dabei genügt es jedoch nicht, sie in ihrer Verschiedenheit aufzuzählen. „Um wirklich wissenschaftliche Erkenntnis zu gewinnen, müssten diese Triebkräfte klassifiziert und systematisiert werden“ (Ebd.: 43). Es geht darum, eine gemeinsame Struktur der verborgenen Triebkraft aufzudecken, „die den gesamten Mechanismus unseres Denkens und Wollens in Bewegung setzt“ (Ebd.: 43).

2.5. Schlussfolgerung

Das Problem Cassirers ist folgendermaßen begründet: Das Hauptziel dieser Theorien war es, die Einheit und Homogenität des menschlichen Wesens nachzuweisen, jedoch läuft jede dieser Theorien ihrem Ansatz nach bereits diesem Hauptziel zuwider. Entweder liegt der Fokus der menschlichen Triebfeder zu einseitig begründet, wie beispielsweise bei Nietzsche im „Willen zur Macht“, bei Freud im „Sexualtrieb“ und bei Marx im „ökonomischen Trieb“, oder die einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen verengen aus ihrer Sicht die Tatsachen (Cassirer 2007: 44).

Die Geschichte der Selbsterkenntnis geht von der anthropozentrischen Vernunftbegründung über die theozentrische Vernunftkritik zur heliozentrischen Mathematik, über die `lebenszentrische´ Biologie ins unvereinbare und gefährliche Durcheinander: „[W]ir werden uns in einer Masse unverbundener, zusammenhangloser Daten verlieren, der jede konzeptuelle Einheit zu fehlen scheint“ (Ebd.: 46). Dieses Problem braucht eine Abhilfe und Cassirer gibt eine Antwort.

3. Das Symbolische und eine universelle Kulturtheorie

Im Vorwort zum ersten Band der Philosophie der symbolischen Formen, Die Sprache, erklärt Cassirer sein Vorhaben. Es muss darum gehen, „die verschiedenen Grundformen des `Verstehens´ der Welt bestimmt gegeneinander abzugrenzen und jede von ihnen so scharf als möglich in ihrer eigentümlichen Tendenz und ihrer eigentümlichen geistigen Form zu erfassen“ (Cassirer 1988/I: V). Dabei wird das Verhältnis vom begrifflich beurteilten `Objekt´ der Natur zum erkennend betrachtendem `Subjekt´ herausgestellt. Die Subjektivität ist „überall dort wirksam, wo überhaupt das Ganze der Erscheinung unter einen bestimmten geistigen Blickpunkt gestellt und von ihm aus gestaltet wird“ (Ebd.: V). Jede Gestaltung hat eine eigene Aufgabe im Aufbau des Geistes und verläuft nach eigenen Gesetzen. In diesem Sinn formuliert Cassirer eine „allgemeine Theorie der geistigen Ausdrucksformen“ (Ebd.: V). Später wird er hinzufügen, sein Ziel sei eine „Phänomenologie der Kultur“ (Cassirer 2007: 86f.) und Andreas Graeser ergänzt in seiner Auseinandersetzung mit Cassirers Symboltheorie, es sei eine „Theorie der Erfahrung“ (Graeser 1994: 142). Diese Charakterisierungen der Philosophie der symbolischen Formen in ihrem Zusammenhang mit der Problematik der Selbsterkenntnis des Menschen und dem Erkenntnisgewinn, der in der menschlichen Kultur begründet liegt, sollen als Hintergrund für folgende die Erörterung dienen.

Den Ausgangspunkt Cassirers Untersuchung bilden die symbolischen Formen und damit in engem Bezug die symbolische Prägnanz als Spezifikum einer Wahrnehmungsanalyse mit dem Gehalt einer vortheoretischen Sinnerschlossenheit (Scherer 1996). Oswald Schwemmer kategorisiert die symbolischen Formen als „poietische[n] Aspekt der Symbolisierung“ (1997a: 21ff.) und die symbolische Prägnanz als „ästhetische[n] Aspekt der Symbolisierung“ (Ebd.: 69ff.). Ausgehend von diesen zwei Begriffen soll zunächst die Bedeutung des Symbolischen bei Cassirer eingehend erarbeitet werden. Darauf aufbauend kann anhand der ursprünglichen symbolischen Formen der Sprache über den Mythos bis hin zur Wissenschaft die Phänomenologie der Erkenntnis - so der Titel des dritten Bandes der Philosophie der symbolischen Formen (Cassirer 1994/III) – als Schema der geistigen Ausdrucksfunktionen und der Kultur erarbeitet werden. Was ist das Symbolische und warum eignet es sich zur Wesensbestimmung des Menschen?

3.1. Der Mensch als animal symbolicum – Auf den Spuren des Symbolischen

Cassirer entwickelt eine anthropologische Fundierung seiner Kulturphilosophie, indem er den Menschen mit dem Tier vergleicht^[3]. Mittels des von Johannes von Uexküll entwickelten Schemas der biologischen Welt, in welcher jeder Organismus nicht nur „an seine Umgebung `angepasst´, sondern in diese Umgebung ganz und gar `eingepasst´ ist“ (Cassirer 2007: 48), entfaltet Cassirer den menschlichen Funktionskreis. Der Funktionskreis der Lebewesen ist nach Uexküll gekennzeichnet durch ein Merknetz, bei dem das Lebewesen äußere Reize aufnimmt, und durch ein Wirknetz, bei dem es auf diese Reize reagiert. Beim Menschen hat sich dieses Verhältnis sowohl quantitativ wie qualitativ gewandelt und zu einem „`Symbolnetz´ oder Symbolsystem [erweitert]. (...) Verglichen mit den anderen Wesen, lebt der Mensch nicht nur in einer reicheren, umfassenderen Wirklichkeit; er lebt sozusagen in einer neuen Dimension der Wirklichkeit“ (Ebd.: 49). Diese Dimension – ein „symbolisches Universum“ (Ebd.: 50) - ist in ihrer Mannigfaltigkeit und Fülle der kulturellen Formen der menschlichen Zivilisation nicht mehr ausreichend mit dem Begriff der Vernunft zu erfassen. Somit wird der Mensch im Zeichen des aristotelischen „ animal rationale“ zum Cassirerschen „animal symbolicum“ (Ebd.: 51).

In einer detaillierten Analyse im Vergleich zum tierischen Verhalten lässt sich das spezifisch Menschliche im Symbolgebrauch ermitteln. Denn auch Tiere lassen eine gewisse Symbolleistung erkennen (Ebd.: 54) und sind im Besitz von praktischer Phantasie und Intelligenz (Ebd.: 60). Aufgrund dieser Tatsachen bedarf es der Bestimmung der menschlichen Sprache, denn auch Tiere – der Vergleich bezieht sich vornehmlich auf Versuche mit höheren Primaten wie Schimpansen - weisen gewisse Formen emotionaler Sprachäußerungen auf und verfügen über ein beträchtliches Maß an gestischen Ausdrucksformen. So legt Cassirer das Gewicht auf die Unterscheidung zwischen aussagender, proportionaler Sprache und emotionaler Sprache und dementsprechend muss zwischen Symbolen und Zeichen unterschieden werden (Ebd.: 56f.). „Signale und Symbole gehören zwei unterschiedlichen Diskursen an; ein Signal ist Teil der physikalischen Seinswelt; ein Symbol ist Teil der menschlichen Bedeutungswelt“. Signale haben einen „substantiellen Gehalt“ und Symbole einen „Funktionswert“ (Ebd.: 58). Diese Symbolfunktion, mittels der der Mensch seine Welt mit Bedeutung füllt und erbaut, ist ein allgemeines Prinzip seines Denkens und macht ihn unabhängig „von der Beschaffenheit des Materials, das ihm seine Sinne liefern“ (Ebd.: 63). Hierbei können sich taktile wie lautliche Zeichen gleichermaßen symbolisch im Denken und im Ausdruck entfalten. Zudem zeichnen sich menschliche Symbole durch ihre Vielseitigkeit und Wandelbarkeit aus. Ein weiterer entscheidender Punkt menschlichen Symbolgebrauchs ist die Abstraktionsfähigkeit, wahrgenommene Beziehungen zu isolieren und mittels Sprache in reflexives Denken umzubauen. Dieser Rückgriff auf Herders Über den Ursprung der Sprache vollendet den Vergleich zum Tier und rechtfertigt es, den abstrakten Gebrauch symbolischer Reflexion als das spezifisch Menschliche zu definieren (Ebd.: 66ff.).

Der Symbolbegriff wird nun auf die Kategorien Raum und Zeit als tragendes Fundament der gesamten Wirklichkeit übertragen. Cassirer gilt die Raum-Zeit-Analyse als eine der „wichtigsten Aufgaben einer philosophischen Anthropologie“. Diese Aufgabe erfordert, „die Formen menschlicher Kultur “ zu analysieren, „um die Eigenart von Raum und Zeit in der Welt der Menschen zu bestimmen“ (Ebd: 72). Grundlegend gibt es verschiedene Erfahrungsebenen von Raum und Zeit. So kann zwischen drei Formen unterschieden werden: der organischen, der wahrnehmungsbezogenen und der abstrakten Form. „Die tiefste Schicht könnte man als organischen Raum und organische Zeit bezeichnen. Jeder Organismus lebt in einer bestimmten Umgebung und muß sich, um zu überleben, ständig an die Bedingung dieser Umgebung anpassen“. Der „ Wahrnehmungsraum “ findet sich bei höheren Tieren. Er zeichnet sich durch hohe Komplexität aus, da in ihm verschiedene „Arten von Sinneswahrnehmungen – optische, taktile, akustische und kinästhetische“ (Ebd.: 73) zur Geltung kommen. Während für die Pflanzen ausschließlich der organische Raum und für die Tiere zudem der Wahrnehmungsraum spezifisch ist, gelangt der Mensch auf symbolisierendem Wege zum „ abstrakten Rau[m] “ (Ebd.: 74).

Betrachtet man zuerst die Raumerfahrung des Menschen näher, so tritt der „ symbolische Raum“ (Ebd.: 74) in Erscheinung, welcher die menschliche Raumwelt vom Tier abgrenzt. Das Tier ist im organischen Handlungsraum dem Menschen überlegen, doch vermag der diesen Mangel durch Abstraktionsleistung auszugleichen und zu überwinden. Diese Abstraktionsfähigkeit ermöglicht dem Menschen ein theoretisches Wissen des Raumes, welches im Sinn einer symbolischen Wiedergabe mehr ist als der bloße Umgang mit und in ihm (Ebd.: 74ff.). Mit der „symbolischen Algebra“ findet Cassirer bei den Babyloniern die Ursprünge eines abstrakten Symbolsystems für den Raum. Tatsächlich war diese Raumordnung keine rein theoretische, sonder vielmehr eine mythisch-magisch aufgeladene Ordnung, die jedoch eine erste Form von symbolischer Transzendenz der praktischen Lebenssphäre bot (Ebd.: 78ff.). Erst die mathematisch begründete analytische Geometrie ermöglichte die Überwindung der Astrologie durch die Symbolik der modernen wissenschaftlichen Astronomie (Ebd.: 82).

Ist nach Kant der Raum die `äußere Erfahrung´, so ist die Zeit die Form der `inneren Erfahrung´. Die Entwicklung der organischen Existenz und das kontinuierliche Fließen der Ereignisse begründen die Zeit und Zeitlichkeit. Hier stößt man unmittelbar auf die Dreiteilung der Zeit in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. In Bezug auf Vergangenheit sind das Gedächtnis und die Erinnerung von Interesse. Gedächtnis als Phänomen findet man in der gesamten belebten Natur, das bezeugt die mnemische Biologie mit dem Grundsatz der „Erhaltung innerhalb der Wandelbarkeit aller organischen Ereignisse“ (Ebd.: 84). Unter Gedächtnisleistung versteht man, dass frühere Eindrücke wiedererkannt und identifiziert werden. Bei diesem Vorstellungsprozess müssen jedoch die vergangenen Ereignisse geordnet, lokalisiert und zugeordnet werden, eine Leistung, die jedoch auch von höheren Tieren bewerkstelligt wird (Ebd.: 85). Somit tritt erneut die Symbolleistung des Menschen in Erscheinung. Denn Erinnerung ist „eine Wiedergeburt der Vergangenheit“, ein „schöpferische[r], konstruktive[r] Prozess“ (Ebd.: 86), bei welchem neu zusammengestellt, organisiert und synthetisiert werden muss. Mit Henri Bergson bekräftigt Cassirer diese Leistung des Gedächtnisses als „`Internalisierung´ und Intensivierung; es [- das Gedächtnis -]^[4] bedeutet wechselseitige Durchdringung aller Bestandteile unseres vergangenen Daseins“ (Ebd.: 86). Durch diese Fähigkeit ist Selbstprüfung und Selbstkritik als introspektiver Vorgang erst möglich. Cassirer bezieht sich hier auf Goethes Autobiographie „ Dichtung und Wahrheit “ und auf Augustinus´ Autobiographie „ Confessiones “ (Ebd.: 87). So wie die Vergangenheit des Menschen symbolisch erfahren und geordnet wird, verhält es sich auch mit der Zukunft.

Die Dimension der Zukunft verweist auf die Erwartungserlebnisse, und Cassirer postuliert ein allgemeines Entwicklungsgesetz, das besagt, dass Zukunftsauseinandersetzung früher vom menschlichen Bewusstsein geleistet wird als die Vergangenheitsbewältigung (Ebd.: 88). Die Begründung dafür liegt in der naturgegebenen Notwendigkeit, auch in der Zukunft weiter leben zu wollen. Jedoch wird die Zukunft mit Emotionen wie Zweifel, Angst, Furcht, aber auch Hoffnung aufgeladen und in symbolische Vorstellungen gekleidet. Diese sind mehr als „Vor-Sicht“ (Ebd.: 90) und geraten schnell zur prophetischen Voraussicht und Vorhersage. Die symbolische Zukunft zeugt von einer ebensolchen symbolischen Kraft des Menschen, mittels der er die Möglichkeit besitzt, sich „über die Grenzen seiner endlichen Existenz hinaus“(Ebd.: 91.) zu wagen. Vornehmlich begegnet man diesem Ausdruck in der Religion und der Ethik.

Das Symbolische ist damit als dem Menschen charakteristisch bestimmt und gleichsam der Ausdruck für jegliche kulturelle Darstellungsform eines Bedeutungsgehalts der Wirklichkeit (Schwemmer 1995: 41; These 9). „Symbolische Formen sind demnach universelle, intersubjektiv gültige Formen oder Grundformen des Verstehens der Welt. Mit den symbolischen Formen schaffen sich die Menschen Organe, die es ihnen ermöglichen, kulturell bedeutsame Lebenswelten zu konstituieren“ (Paetzold 2002: 42). So schreibt Heinz Paetzold weiter: „Als entscheidendes Prinzip der Entwicklung der symbolischen Formen stellt Cassirer die Abfolge von einer mimetischen zu einer analogischen Phase heraus. Bevor eine Form symbolisch im strikten Sinne des Wortes wird, muss diese Entwicklung durchlaufen worden sein“ (Ebd.: 43). Hinzu kommt, dass eine Grundannahme hinter allem Symbolischen steckt: „Alles Sinnliche ist sinnhaft“ (Graeser 1994: 142). Das Symbolische umfasst damit zwei Beziehungsmomente: zum einen eine Beziehung zwischen wahrgenommener Wirklichkeit und wirklicher Welt und zum anderen zwischen Leib und Seele beziehungsweise Geist. Der Symbolbegriff soll

„das Ganze jener Phänomene (...) umfassen, in denen überhaupt eine wie immer geartete Sinnerfüllung des Sinnlichen sich darstellt – in denen ein Sinnliches in der Art seines Daseins und Soseins sich zugleich als Besonderung und Verkörperung, als Manifestation und Inkarnation eines Sinnes darstellt“ (Cassirer 1994/III: 109 u. Graeser 1994: 33).

Diese Beziehungen brauchen einen Ausdruck in Form eines Zeichens, welches später abstrakt-theoretisch als reines Bedeutungssymbol fungieren kann. Die Form besteht dabei als dynamische Struktur, denn symbolische Formen existieren, müssen erinnert und erneuert werden und immer wieder aktiv geformt werden.

3.2. Symbolische Beziehung und symbolisches Formen

Um also dem Symbolischen als Vermittler zwischen Sinnlichkeit und Sinnhaftigkeit näher zu kommen, müssen noch einige Voraussetzungen geklärt werden, welche für das Verständnis der „symbolischen Beziehung“ (Graeser 1994: 143f.) und der Aktivitäten des symbolischen Formens und der symbolische Prägnanz bedeutsam sind. Zu Anfang des ersten Bandes der Philosophie der symbolischen Formen verweist Cassirer auf seine frühere Studie Substanzbegriff und Funktionsbegriff, welche er für geisteswissenschaftliche Probleme fruchtbar machen will (Cassirer 1988/I: V). Der grundlegende Zusammenhang besteht darin, dass ein Begriff zugleich als Form für etwas Stoffliches sowie als Form für etwas abstrakt Ideelles dient. Cassirer entwickelt eine Begriffstheorie, „deren zwei Bestandteile die Setzung von Gegenständlichkeit und das Reihenprinzip sind“ (Paetzold 1994: 48). Der Mensch als animal symbolicum wird „[e]in eindeutiger Träger dieses Prozesses, in welchem alles Substantielle durch sich gegenseitig definierende Wechselbeziehungen (`Reihengesetzlichkeiten´) verschwinden soll“ (Orth: 2003: 10f.), ohne selbst substantielle Einheit zu sein.

Im Kontext der Erkundung des symbolischen Formbegriffs schreibt Cassirer von „Materie der Empfindung“ (1988/I: 149). Diese Formulierung bleibt für Andreas Graeser unklar und offen. „Denn sagen, dass z. B. alle Empfindungen an eine, wenn auch nicht eine bestimmte Form gebunden seien, heißt u. a. auch die Frage aufwerfen, ob sich jeder Stoff mit jeder Form verbinden könne“ (Graeser 1994: 146). Jedoch scheint gerade darin der Schlüssel zum Verständnis dieser Beziehung zwischen Form und Materie zu stecken, denn die Wahrnehmungsinhalte bilden eine Ordnung (Ebd.: 148), die Sinn herstellt. Diese Ordnung vollziehen die Menschen mittels des phänomenologischen `Erfahrungsfilters´ der symbolischen Prägnanz, „die jede Wirklichkeitsauffassung bestimmt“ (Orth 2003: 10). Die Funktion des Symbolbegriffs besteht darin, seinerseits diese Repräsentation der Erkenntnisbeziehung zwischen materiellem Gegenstand und sinnlich-geistig empfundener Form zu umfassen. Darin liegt der ganze Sinn der s ymbolischen Beziehung als „begrifflicher Korrelation“ (Cassirer 1910: 378; Paetzold 1994: IX) begründet.

Ein Gegenstand wird mittels Symbolisierung geistig begriffen, was zwei Elemente beinhaltet. Das Phänomen muss als solches sinnlich angenommen und daraufhin in eine geistig-sinnhafte Form gebracht werden. „Unter einer `symbolischen Form´ soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird“ (Cassirer: 1956: 175).

3.2.1. Symbolische Prägnanz

Um die symbolische Beziehung in ihrer gesamten Tragweite zu erfassen, ist es notwendig, den Begriff der symbolischen Prägnanz eingehender zu betrachten. Dieser Begriff umfasst die symbolische Ordnungs- und Orientierungsleistung innerhalb „der Welt unserer `Erfahrung´“ (Cassirer 1994/III: 222). Diese Welt der Erfahrung stellt das Ganze der vielseitigen und variablen Möglichkeiten menschlicher Sinngebung in einen Zusammenhang. „Unter symbolischer Prägnanz soll also die Art verstanden werden, in der ein Wahrnehmungserlebnis, als `sinnliches´ Erlebnis, zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen `Sinn´ in sich fasst und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt“ (Ebd.: 235). Die Symboltätigkeit des Menschen kommt dabei folgendermaßen zum Ausdruck: anhand prägnanter Sinnelemente der Wahrnehmung wird die wirkliche substantielle Welt im Bewusstsein zusammengesetzt. In einem Vergleich mit der Sprache und dem Sinnverhältnis von einem Buchstaben zu einem Wort und von einem Wort zu einem Satz gleicht jedes analytisch betrachtete Phänomen einem Buchstaben, der nicht als solcher - seinem spezifischen sinnlichen Erscheinungsgehalt nach - zur Geltung kommt, sondern vielmehr innerhalb eines Wortes – einer signifikanten Erscheinungskette – ,das wiederum im Kontext des Sinngehaltes eines Satzes steht. In diesem Sinn fungiert die einzelne symbolisch prägnante Erscheinung als bewusstseinsinterner Kommunikator mit der Aufgabe, als `reine ideelle Form´, und damit losgelöst vom sinnlichen Einzeleindruck, dem Bewusstsein zur Verfügung zu stehen und mit anderen dieser Formen in einen Bedeutungszusammenhang gebracht zu werden (Ebd.: 222f.).

Damit bezeichnet symbolische Prägnanz die Leistung des menschlichen Erfahrungsprozesses und den Aufbau einer Erfahrungsordnung. Auf diese kann der Mensch während seiner geistigen Tätigkeit, schrittweise von der sinnlichen Empfindung über die begrifflich dargestellte Wahrnehmung zur symbolischen Repräsentation, ständig zurückgreifen. Auf Grund dieser Rückgriffmöglichkeit, die weiter oben als spezifisch menschliches Gedächtnis charakterisiert wurde, spricht Heinz Paetzold davon, dass die symbolische Prägnanz an die Stelle der „transzendentalen Synthesis der Apperzeption“ tritt, und die Transzendentalphilosophie zur „symbolischen Theorie des Sinns“ (Paetzold 1994: XI) wird. Auch Martin Scherer bekräftigt diese Beurteilung, in dem er „Vom Apriori der Prägnanz“ (1996) spricht. Es handelt sich gleichsam um die kulturelle Prägung des Menschen, die damit eine anthropologische Voraussetzung für Kultur ist. Mit der Möglichkeit der symbolischen Prägnanz sind aus einem früheren Erfahren heraus die formalen Bausteine der „Grammatik der symbolischen Formen“ (Paetzold 1994: XI/Cassirer 1988/I: 19) gegeben.

„Die geistige `Form´ soll dadurch verständlich gemacht werden, dass sie in sinnlichen Stoff zurückverwandelt wird: - dass gezeigt wird, wie das bloße Beisammen, das Zusammentreten und das empirische Ineinanderwachsen sinnlicher Eindrücke genügt, um diese Form, oder doch das Bild von ihr, zu erzeugen. Das Bild bleibt freilich, so gesehen, ein Scheinbild: nicht es selbst hat Gestalt und Wahrheit, sondern Wahrheit und Wirklichkeit kommt allein den substantiellen Elementen zu, aus denen es sich gleich einem Mosaik zusammenfügt“ (Cassirer: 1994/III: 223).

Der Klassifizierung von Grammatik entsprechen dann gleichermaßen die Erfordernis und das Walten von Regeln, die beim Aufbau und der Gliederung der Wahrnehmungswelt zum Einsatz kommen. In Bezug auf Kants Kritik der reinen Vernunft bezeichnet der `Verstand´ die Gesamtheit aller dieser Regeln und stellt den „transzendentalen Ausdruck für das Grundphänomen“ dar, „dass alle Wahrnehmung, als bewusste Wahrnehmung, immer und notwendig geformte sein muss“. Dementsprechend bilden die „reinen Verstandesbegriffe“ die „Konstituentien der Wahrnehmung“. Ein weiteres Indiz für diese Regeln der Wahrnehmung bilden die allgemeinen und notwendigen Gesetze für eine vom „Ich“ kommende „subjektive“ und eine auf „Etwas“ bezogene „objektive“ Bedeutungsgewinnung (Ebd.: 225).

Dies ist aber erst ermöglicht, wenn das empfundene Phänomen als „repräsentierte“ Form im Bewusstsein erscheint und damit in diesem Moment von seiner sinnlich-materiellen Präsenz abstrahiert ist. Jedoch bilden die beiden Kategorien von „präsent“ und „repräsentativ“ eine sinn-sinnliche Einheit. Alles Gegenwärtige wird vergegenwärtigt und dies wiederum bedarf einer Anknüpfung durch bewusst Gegenwärtiges. „Diese Wechselbeziehung, keineswegs aber die >Form<, das noetische Moment allein, ist es, worauf alle Beseelung und >Begeistung< beruht“ (Ebd.: 232).

Somit zeigt die Analyse des Bewusstseins, dass es sich nicht auf `absolute´ Elemente zurückführen lässt, sondern vielmehr durch eine reine Beziehung charakterisiert wird, „die den Aufbau des Bewusstseins beherrscht und die in ihm als echtes `Apriori´, als wesensmäßig-Erstes, hervortritt. Nur im Hin und Her vom `Darstellenden´ zum `Dargestellten´, und von diesem wieder zu jenem zurück, resultiert ein Wissen vom Ich und ein Wissen von ideellen, wie reellen Gegenständen“ (Ebd.: 236).

Wie oben als vorausgesetzte Bedingung angeführt, besteht eine symbolische Beziehung zwischen dem wirklichen Gegenstand und der als Wirklichkeit gestalteten Form. Der wahrgenommene Stoff, die materielle Wirklichkeit außerhalb der subjektiven Leib-Seele-Grenze wird sinnlich empfunden und anhand der vernunftgeleiteten Bewusstseinsleistung in ein Weltverstehen und ein Weltbedeuten eingepasst. Der Terminus `Empfindungsmaterie´ verweist hierbei lediglich auf die ursprüngliche Stofflichkeit, mit der die empfindenden Sinne in unmittelbaren oder mittelbaren Kontakt kommen. Denn differenziert man die Empfindung ihrer Qualität nach in Sehen, Hören und Tasten^[5], so entspricht der Empfindungsmaterie des Sehens unmittelbar das Licht, wodurch Farben und Bewegungen mittelbar den Augen zugänglich sind. Der Hörsinn ist, im physikalischen Fachterminus ausgedrückt, mit Schall in Kontakt und die Haut als taktiles Empfindungsorgan und mit dem Tastsinn ausgestattet ist mit jeglicher Materie in Berührung, welche mittelbar als Gegenstände in ihren unterschiedlichen Formen und Eigenschaften begriffen werden können. „Wie die Sinne des Gesichts und der des Gehörs ihrer Natur nach je in einem bestimmten Qualitätenkreise eingeschlossen bleiben, - wie der eine nur Helligkeiten und Farben, der andere nur Töne wahrzunehmen vermag, so kann auch die Rede niemals sich selbst transzendieren“ (Cassirer 1988/I: 135). Der entscheidende Punkt an dieser Stelle ist, dass diese unmittelbar empfundene Materie ideell geformt wird:

„Die reinste Form mit der leichtesten Hülle nennen wir Idee, die am wenigsten mit Gestalt begabte Materie sinnliche Empfindung. Aus der Verbindung der Materie geht die Form hervor. Je grösser die Fülle und Mannigfaltigkeit der Materie, je erhabener die Form. (...) [J]e ideenreicher die Gefühle des Menschen, und je gefühlvoller seine Ideen, desto unerreichbarer seine Erhabenheit. Denn auf diesem ewigen Begatten der Form und der Materie, oder des Mannigfaltigen mit der Einheit beruht die Verschmelzung der beiden im Menschen vereinten Naturen, und auf dieser seine Grösse“ (Humboldt 1980: 66).

Das transzendente Moment folgt durch die Ideation der empfundenen Materie in verschiedener Art und Weise der inneren Gesetzlichkeit des geistigen Ausdrucks (Cassirer 1988/I: 137f.). Dafür hat der Geist mit den Zeichen ein „notwendiges und wesentliches Organ“ für den Gedanken geschaffen (Ebd.: 18). Die ideelle Form transzendiert die sinnliche Materie und erst durch diese geistige Formung gewinnt der Mensch eine „Wirklichkeit“ (Ebd.: 137). Doch „[d]er Gehalt des Geistes erschließt sich nur in seiner Äußerung; die ideelle Form wird erkannt nur an und in dem Inbegriff der sinnlichen Zeichen, deren sie sich zu ihrem Ausdruck bedient“ (Ebd.: 18f.). Die Systematik und die Gesetzmäßigkeit dieser geistigen Äußerungen bilden den ordnenden Charakter der „Grammatik der symbolischen Funktionen“ (Ebd.: 19.), die spezifische Regeln je nach symbolischer Erkenntnisform beinhaltet. Die Erfahrung durch symbolische Prägnanz baut auf dieser Grammatik auf und dabei wird gewissermaßen ein bereits vorhandener symbolischer Sinnspeicher im Bewusstseinssystem immer wieder aktiviert, wenn es darum geht, die Welt wahrzunehmen und zu erkennen und damit sich zu orientieren. Diese Reaktivierung geht einher mit einer ständig formenden Tätigkeit des menschlichen Geistes. Im Allgemeinen ist der Charakter dieser geistig-repräsentativen Tätigkeit symbolisch und das Produkt die Form, somit gilt es zu klären, wie beziehungsweise mit welchem Anteil dieses symbolische Formen seinerseits an den symbolischen Formen, ihrem Bestehen und Fortbestehen beteiligt ist^[6].

3.2.2. Symbolisches Formen und symbolische Form

Wendet man sich zunächst dem Begriff des Seins zu und behält dabei die vorherigen Überlegungen bezüglich Materie und Form im Blick, zeichnet sich das philosophische Bewusstsein dadurch aus, dass es Vielfalt und Verschiedenheit des Seienden als Einheit fasst. Cassirer geht von der ontologischen Bestimmung der „Substanz der Welt“ aus, in der ein „konkreter `Urstoff´“ als Ausgangspunkt für eine materielle wie auch ideelle genetische Ableitung des Seins dient (Cassirer 1988/I: 3). Er stellt heraus, dass erst durch die Bekundung der „Idee“^[7] die Voraussetzung für eine philosophische Befreiung und Erkenntnis gegeben ist. Das Grundprinzip, das darin zu finden ist, ist die Frage nach der Bedeutung des Begriffs eines Seienden. So gilt das Denken in Ideen nicht mehr länger als ein in konkreter Abhängigkeit stehendes Abbild der Seinswelt, sondern als ein eigenständiges und mit ihr in Beziehung stehendes menschliches Tun. „Es geht jetzt nicht mehr lediglich neben dem Sein einher, es ist kein bloßes Reflektieren `über´ dasselbe, sondern seine eigene innere Form ist es, die ihrerseits die innere Form des Seins bestimmt“ (Ebd.: 4). Diese Eigenständigkeit funktioniert mit Hilfe von „selbstgeschaffene[n] intellektuelle[n] Symbole[n]“ (Ebd.: 5), welche, losgelöst von den wirklich seienden Bildern und Sinneseindrücken, ein eigenes inneres Scheinbild entstehen lassen. Hier bezieht sich Cassirer auf Heinrich Hertz, der dazu folgendes ausführt:

„Ist es uns einmal geglückt, aus der angesammelten bisherigen Erfahrung Bilder von der verlangten Beschaffenheit abzuleiten, so können wir an ihnen, wie an Modellen in kurzer Zeit die Folgen entwickeln, welche in der äußeren Welt erst in längerer Zeit oder als Folgen unseres eigenen Eingreifens auftreten werden... Die Bilder, von welchen wir reden, sind unsere Vorstellungen von den Dingen; sie haben mit den Dingen die eine wesentliche Übereinstimmung, welche in der Erfüllung der genannten Forderung liegt, aber es ist für ihren Zweck nicht nötig, dass sie irgend eine weitere Übereinstimmung mit den Dingen haben. In der Tat wissen wir auch nicht und haben auch kein Mittel, zu erfahren, ob unsere Vorstellungen von den Dingen mit jenen in irgend etwas anderem übereinstimmen, als allein in eben jener einen fundamentalen Beziehung“ (zit. nach: Ebd.: 5f.).^[8]

Das Bild jedoch ist nicht länger reines Abbild, sondern ein „höchst komplexer logischer Verhältnisausdruck, (...) eine allgemeine intellektuelle Bedingung“ (Ebd.: 6). Es hat die Funktion, das Mittel der Erkenntnis innerhalb der Einheit der Erscheinungen zu sein. Auf diese Art werden auch in der wissenschaftlichen Wahrnehmung der Anspruch und die Hoffnung auf unmittelbare Wirklichkeitsbeschreibung gebrochen. An die Stelle der unmittelbaren Wahrheitsdarstellung tritt die symbolische Vermittlung durch Bilder und eine diesbezügliche logische Bedeutungsbeziehung. Die Formel für diesen „diskursiven Verstand“ lautet: „Ohne Bilder können wir nicht denken, und ohne Begriffe können wir nicht erkennen“ (Cassirer 2007: 93). Das Bild steht hier zudem für die notwendige Verbindung von sinnlicher Wahrnehmung und begrifflicher Erkenntnis. Die symbolische Form ist dann die aus Begriff und Bild entstandene Bedeutungsfunktion und gleichzusetzen mit Erkenntnis. Da die Erkenntnis einen Gegenstand erfordert, auf den sie sich bezieht, und gleichermaßen dieser Gegenstand medial in „eigentümlichen logischen Begriffsstrukturen“ objektiviert wird, muss einerseits der Verschiedenheit der Gegenstände Rechnung getragen werden und andererseits einer Verschiedenheit dieser „Medien“ eine Entsprechung auf Seiten der auf die Gegenstände bezogenen Sinngebung gegenüberstehen (Cassirer 1988/I: 7). Die Verschiedenheit der Sinngebung ist innerhalb der Naturwissenschaften durch beispielsweise die Physik, die Chemie und die Biologie und deren Gegenstandsbereiche gegeben, andererseits aber auch in den verschiedenen kulturellen Sinn- und Wirklichkeitsformen wie dem Mythos, der Religion und der Kunst zu erkennen.

So stellt sich die Frage nach einer allgemeinen geistigen Grundfunktion, die eine Regel aufzeigt, welche die Verschiedenheit der Erkenntnisformen „zu einem einheitlichen Tun, zu einer in sich geschlossenen geistigen Aktion zusammenfasst“ (Ebd.: 8). Diese Wirklichkeitsformen sind „ursprünglich-bildende“ und je „eigene symbolische Gestaltungen“ mit ein und derselben „Energie des Geistes“ (Ebd.: 9) und auf diese Weise müssen sie sich auf eine Form zurückführen lassen, welche die Objektivierungen begreift, die der Geist aus den Offenbarungen des Wirklichen herstellt.

„Neben der reinen Erkenntnisfunktion gilt es, die Funktion des sprachlichen Denkens, die Funktion des mythisch-religiösen Denkens und die Funktion der künstlerischen Anschauung derart zu begreifen, dass daraus ersichtlich wird, wie in ihnen allen eine ganz bestimmte Gestaltung nicht sowohl der Welt, als vielmehr eine Gestaltung zur Welt, zu einem objektiven Sinnzusammenhang und einem objektiven Anschauungsganzen sich vollzieht“ (Ebd.: 11).

Die allgemeine Formung des Geistes, welche auf einen dementsprechenden allgemeinen Begriff der Kultur hinweist, muss auf einen „einheitlichen Mittelpunkt“ als „ein ideelles Zentrum“ der einzelnen symbolischen Formen zurückgeführt werden. Dieser Mittelpunkt ist gemäß der „inneren Sprachform“ als innere Verschiedenheit der Kulturerzeugnisse zu begreifen. Die „innere Form“ des Mythos, der Religion, der Kunst, der Sprache und der wissenschaftlichen Erkenntnis gilt es als Differenz zu analysieren, denn darin liegt der Schlüssel der Offenbarung der jeweiligen Eigenheit des menschlichen Schaffens. Diese innere Form ist es, die davon zeugt, dass die Welt der Wirklichkeiten kein bloß passiver Zustand von Eindrücken, sondern vielmehr ein aktiver geistiger Ausdruck ist (Ebd.: 12).

Führt man die geistige Aktivität des symbolischen Formens mit der Wahrnehmungsvoraussetzung der symbolischen Prägnanz zusammen, bilden beide Vorgänge des menschlichen Bewusstseins die geistige Symbolleistung. Wirklichkeitsgestaltung ist demnach eine geistige Aktivität der ständigen Formgebung unter Zuhilfenahme der symbolischen Ablösung von wirklichen Phänomenen. Dadurch kreiert sich der Mensch eine Wirklichkeitsvorstellung der empfundenen Wirklichkeit und verhält sich auf diese Weise in lebendiger Beziehung zur Welt. Diese Beziehung zur Welt ist als symbolische Beziehung zu klassifizieren und entspricht einer „Dialektik“ (Ebd.: 15) zwischen menschlicher, geistiger Energie und symbolisierter wirklicher Welt.

4. Von der Sprache über den Mythos zur Phänomenologie der Erkenntnisform

Die innere Form der einzelnen symbolischen Formen lässt sich in ihren Differenzen erkennen. Diese sind es schließlich, welche den allgemeinen Charakter der symbolischen Formen bestimmen und somit das bedingende Gesetz ihres Aufbaus deutlich machen. „Freilich gibt es zuletzt keinen anderen Weg, sich dieses Gesetzes zu versichern, als dass wir es an den Erscheinungen selbst aufzeigen und es von ihnen `abstrahieren´; aber eben diese Abstraktion erweist es zugleich als ein notwendiges und konstitutives Moment für den inhaltlichen Bestand des Einzelnen“ (Cassirer 1988/I: 12). Die Philosophie der symbolischen Formen entwickelt Cassirer aus der Sprache über den Mythos zur Erkenntnisphänomenologie. Jede dieser drei Formen zeigt einen eigenen symbolischen Formcharakter, der sich analytisch auf andere kulturelle Formen erweitern lässt und damit eine Verbindung oder einen Gegensatz der Formen zum Ausdruck bringt. Immer aber handelt es sich um symbolisches Formen, also die geistig-begriffliche Dialektik zur Wirklichkeit. Jede der einzelnen symbolischen Formen gestaltet ihre eigene Wirklichkeit als „Streben zum Unbedingten“, und dadurch entstehen „die Konflikte der Kultur und die Antinomien des Kulturbegriffs“ (Ebd.: 13). Durch die symbolische Form erhält die „philosophische Systematik des Geistes“ einen allgemeinen Ausdruck, der die unterschiedlichen und besonderen Formen in ihrer Darstellung und ihrem Sinn begreift. Zudem werden damit „ihr Gehalt und ihre Bedeutung durch den Reichtum und die Eigenart der Beziehungen und Verflechtungen bezeichnet (...), in welchen sie mit den anderen geistigen Energien und schließlich mit deren Allheit steh[en]“ (Ebd.: 14). Der Begriff des Symbolischen beinhaltet diese Spanne der geistigen Tätigkeiten und vereinheitlicht sie. In seiner Definition weist das Symbol über sich hinaus – damit ist die transzendente und abstrakte Bedeutungsherstellung geistiger Tätigkeit bezeichnet. Das, was symbolisiert wird, gehört zum Symbol dazu, begründet keinen eigenen Gegenstandsbereich neben oder über dem Symbol (Graeser 1994: 153). Dies besagt die symbolische Beziehung als dialektische Leistung des menschlichen Geistes in der Formbildung. Symbolische Prägnanz und symbolisches Formen bilden zusammen die Symbolleistung des menschlichen Geistes, der damit lebendiger Gestalter einzelner symbolischer Formen ist. Die `Wahrheit´ und die `Wirklichkeit´ kommt dabei keiner einzelnen Form alleine zu, sondern ist Ausdruck der „systematischen Allheit“ der symbolischen Formen (Ebd.: 170)^[9].

4.1. Sprache und Mythos als ursprüngliche Formen

Für die Klassifikation symbolischer Formen gibt es zwei Kriterien: die Art und Weise der Symbolisierung und die symbolischen Funktionen. Bevor die Form symbolisch ist, muss sie eine mimetische und analogische Phase durchlaufen. Es handelt sich um geistige Gestaltungsformen, welche eine Funktion für die Menschen im Umgang mit dem Sein erfüllen und zum Verständnis der Welt beitragen. Die (drei) Funktionen sind der Ausdruck, die Darstellung und die Bedeutung, welche ihrerseits eine Stufenentwicklung der Symbolisierung bilden, die sich durch wachsende Differenz zwischen Symbol und Symbolisiertem äußert (Schwemmer 1995: 39). Zum einen hängen diese Funktionen mit den Weisen der Symbolisierung zusammen und zum anderen bilden sie je das Charakteristikum für eine der Grundformen des Symbolischen bei Cassirer. Der Mythos ist durch die Ausdrucksfunktion, die Wissenschaft durch ihre Bedeutungsfunktion und die Sprache durch ihre Darstellungsfunktion gekennzeichnet. Während die bloße Ausdrucksfunktion nur durch Weisen mimetischer Symbolisierung geleistet wird und die reine Bedeutungsfunktion nur symbolisch ist, zeichnet die Darstellungsfunktion, obwohl sie vornehmlich analogisch symbolisiert, ein Gebrauch aller Weisen aus (Ebd.: 39f.). Damit ist Sprache als symbolische Form eine allgemeinere Form mit weiter gefassten Funktionen, Ausdrucksbestandteil sowohl mythischer als auch wissenschaftlicher Erkenntisformung.

Sprache und Mythos sind die ursprünglichsten Formen menschlicher Kultur. „Überall, wo wir auf Menschen stoßen, finden wir sie im Besitz der Fähigkeit zu sprechen und beeinflußt von der Fähigkeit zur Mythenbildung“ (Cassirer 2007: 171). Die Bedeutung beider Formen und die Analyse der spezifischen Symbolisierung und Funktion stellen die Sprache und den Mythos an den Anfang der philosophischen Bemühungen und folgen einer inneren Logik der symbolischen Formen. Die Sprache als die Basis des Logos bzw. als Vehikel zur Erkenntnis reicht nicht mehr aus: „Ein neuer `Logos´, der von einem anderen Prinzip als dem des sprachlichen Denkens geleitet und beherrscht wird, tritt nun hervor und bildet sich immer schärfer, immer selbständiger aus“ (Cassirer 1988/I: 13).

„[N]och weit weniger als die Unmittelbarkeit der Dinge kann die Sprache beanspruchen, die Unmittelbarkeit des Lebens zu ergreifen. (...) Indem die `generelle´ Wortbedeutung alle Differenzen, die das wirkliche psychische Geschehen charakterisieren, verwischt, scheint uns daher der Weg der Sprache, statt uns ins geistig-Allgemeine hinaufzuheben, vielmehr ins Gemeine hinabzuführen: denn nur dieses, nur das, was einer individuellen Anschauung oder Empfindung nicht schlechthin eigentümlich, sondern ihr mit anderen gemeinsam ist, ist der Sprache faßbar. So bleibt diese nur ein Scheinwert – nur eine Spielregel, die um so zwingender wird, je mehr Mitspieler sich ihr unterwerfen, die aber, sobald sie sich selbst kritisch versteht, jeden Anspruch aufgeben muß, irgendein Wirkliches, es mag der `inneren´ oder der `äußeren´ Welt angehören, darzustellen oder gar zu erkennen und zu begreifen“ (Ebd: 136f.).

Der Mythos als Lebens- und Wirklichkeitsform, die jegliche menschliche Kultur als Ur-Wurzel durchdringt und bindet, kann nicht als wirklichkeitsfremd und strikt prälogisch (Cassirer 2007: 128) abgetan werden und verspricht darüber hinaus einen ganz eigenen Zugang zur Wirklichkeit, die das alltägliche Leben eines post-modernen Menschen der Jetztzeit gleichermaßen durchdringt wie das der `Primitiven´ der Vergangenheit und der Gegenwart. In anderen Worten ausgedrückt, ist diese symbolische Form des „mythischen Denkens (...) nicht nur wirksam in vorzivilisatorischen, rein mythisch geprägten Lebenswelten, sondern auch in kausal-rational dominierten (...) als Erkenntnis-modalität in der dialektischen Auseinandersetzung `zwischen dunklen und hellen Kräften´“ (Villinger 2004: 79). Die Verbindung dieser vordergründigen Gegensätze leistet der Begriff der symbolischen Form; die Darstellung einzelner symbolischer Formen bedarf einer näheren und differenzierten Analyse der Formen selbst.

„Der letzte Schein irgendeiner mittelbaren oder unmittelbaren Identität zwischen Wirklichkeit und Symbol muss getilgt, - die Spannung zwischen beiden muss aufs äußerste gesteigert werden, damit eben in dieser Spannung die eigentümliche Leistung des symbolischen Ausdrucks und der Gehalt jeder einzelnen symbolischen Form sichtbar werden kann. Denn dieser ist in der Tat nicht aufweisbar, solange man an dem Glauben festhält, dass wir die „Wirklichkeit“ als ein gegebenes und selbstgenügsames Sein, als ein Ganzes, sei es von Dingen, sei es von einfachen Empfindungen vor aller geistigen Formung besitzen“ (Cassirer 1988/I: 137).

Das heißt, Sprache und Mythos als symbolische Formen dienen als analytische `Basis-Formen´, anhand derer die Phänomenologie der Erkenntnis in ihren Differenzen sichtbar wird. Dazu müssen diese „Grundformen des Verstehens von Welt voneinander abgegrenzt werden“ um die „Bedingungen der Möglichkeit“ (Waldow 2006: 144) ihrer Bedeutung zu ergründen. Es ist hier zu fragen, wie und auf welche Weise diese Bedingungen zu kategorisieren sind und anhand welcher Möglichkeitsformen sich Bedeutung veranschaulichen lässt. Da Sprache für Cassirer den ersten Teil seiner Philosophie beanspruchte, soll dieser Vorgehensweise gefolgt werden.

4.1.1. Die Sprache als symbolische Form - Die mimetische, analogische und symbolische Phase und die Darstellungsfunktion

Innerhalb der Bedeutungsgenerierung hat die Sprache eine spezielle Rolle, da sie einerseits die Funktionen des Ausdrucks, der Darstellung sowie der Bedeutung beinhaltet und sich an ihr andererseits die Entwicklung vom mimetischen über den analogen zum symbolischen Ausdruck des Geistes nachvollziehen lässt. Der mimetische, analogische und symbolische Ausdruck gilt dann als abstraktes Schema und „wird sich in dem Maße mit konkretem Gehalt erfüllen, als sich zeigen wird, (...) daß sich in ihm eine funktionale Gesetzlichkeit des Aufbaus der Sprache darstellt, die in anderen Gebieten, wie in dem der Kunst oder der Erkenntnis, ihr ganz bestimmtes und charakteristisches Gegenbild hat“ (Cassirer 1988/I: 139). Zunächst soll diese Dreiteilung anhand der sinnlichen Ausdrucksweisen der Sprache nachgezeichnet werden, um danach die Repräsentation der Darstellungsfunktion zu erarbeiten. Denn eine Sprache, die man hat und benutzt, beinhaltet immer schon die Möglichkeit einer Darstellung zur Wirklichkeit.

In der mimetischen Phase der Sprache ist das Wort – die Lautkette - „realer Teil des Seins“ (Waldow 2006: 172). Es ist die Indifferenz von Wort und Sache, indem der sprachliche Ausdruck die unmittelbare Empfindung nachahmt. Sprache und natürliche Eigenschaften der Dinge sind verbunden. Die kindliche Sprache sowie die mythische Rede dienen als Beispiele dieser sinnlichen Ausdrucksform der Sprache, die in der Gebärdensprache ihr Ideal als natürliche Sprache erreicht zu haben scheint. Mimetisch meint hier den geistigen Ausdruck in einer „sinnlichen Ähnlichkeit“ (Ebd.: 173). „Was der Laut sucht, ist die unmittelbare Nähe zum sinnlichen Eindruck und die möglichst getreue Wiedergabe der Vielfältigkeit dieses Eindrucks“ (Cassirer 1988/I: 139). Diese „unmittelbare Lautmalerei“ tritt in der Entwicklung der Sprache zurück, doch zeigen alle hoch entwickelten Kultursprachen zahlreiche Beispiele bestimmter „onomatopoetische[r] Ausdrücke“ und damit, dass mimetische Sprachformung als „Lautmalerei“ weiterhin Bestand hat (Ebd.: 140).

Der analogische Ausdruck ist gewissermaßen eine Weiterentwicklung dieser sprachlichen Imitation, denn „die qualitative Abstufung in einer Gesamtreihe von Lauten dient dem Ausdruck einer reinen Beziehung“ (Ebd.: 143). Die Analogie besteht bezüglich der Form der Laute und des durch sie bezeichneten Inhalts.

„Hier ist es nicht mehr irgendeine einzelne objektive Qualität des Gegenstandes, die im Laut fest gehalten und nachgebildet wird, sondern hier geht die Beziehung, die zwischen Laut und Bedeutung festgehalten wird, durch die Subjektivität des Denkens und Fühlens hindurch. Es besteht keine sachliche aufzeigbare Ähnlichkeit mehr zwischen dem Laut und dem, was er bezeichnet“ (Cassirer 1956: 180 u. Graeser 1994: 59).

Diese analoge Phase des sinnlichen Sprachausdrucks wird im rein symbolischen Ausdruck weiterentwickelt. Die sprachliche Entsprechung in der „Bezeichnung“ weicht der „allgemeingültigen Funktion der Bedeutung“ (Cassirer 1988/I: 148). Hierin kommt gleichsam eine neue und tiefergreifende Formung des Geistes zum Tragen.

Diese Dreiteilung kann gemäß dem Vorgehen Cassirers in eine Phase des sinnlichen Ausdrucks – mimetisch –, des anschaulichen Ausdrucks – analog – und des begrifflichen Denkens – eigentlich symbolisch - gegliedert werden (Graeser 1994: 56). Da Sprache entsprechend dieser Genese alle drei Phasen gleichermaßen wie die entsprechenden Funktionen des Ausdrucks, der Darstellung und der Bedeutung durchläuft, ist zu fragen, was ihren spezifischen Charakter als symbolische Form rechtfertigt. Sprache ist gekennzeichnet durch eine Wechselwirkung von sinnlichen und begrifflichen Faktoren und daher eine Symbolische Form. „Im Oszillieren zwischen Ding, Laut und Bedeutung besteht der schöpferische Charakter von Sprache“ (Waldow 2006: 177). Die Hauptfunktion, beziehungsweise die spezifische Leistung der Sprache, besteht in der Darstellungsfunktion (Paetzold 2002: 47). Greift man hier zurück auf die phänomenologische Größe der symbolischen Prägnanz, wodurch die Gegenstandswelt erst als anschaulich repräsentierbar wird - denn ein Ding, eine Begebenheit, ein Ereignis gewinnt Eigenständigkeit als Wiedererkanntes innerhalb des zeitlichen Erfahrungsflusses -, so erhält die darstellende Sprachformung ihr eigentliches Gewicht.

„Jetzt erst gewinnt ihr Dasein, das zunächst immer nur einem einzelnen Zeitpunkt angehörte und in ihm wie gefangen schien, eine Art von Dauer: denn nun wird es möglich, in dem einfachen, sozusagen punktuellen `Hier´ und `Jetzt´ der Erlebnisgegenwart ein anderes, ein `Nicht-Hier´ und `Nicht-Jetzt´, wiederzufinden. Alles was wir die `Identität´ von Begriffen und Bedeutungen, oder was wir die `Konstanz´ von Dingen und Eigenschaften nennen, wurzelt in diesem Grundakte des Wiederfindens. So ist es eine gemeinsame Funktion, die auf der einen Seite die Sprache, auf der anderen Seite die spezifische Gliederung der anschaulichen Welt erst ermöglicht“ (Cassirer 1994/III.: 133).

Das Problem der Repräsentation ist zwar nicht auf die Darstellungsfunktion beschränkt, jedoch zeigt sich mit der Sprache und einer Abkehr von der Abbildtheorie (Cassirer 1985: 121ff. u. 1988/I: 5f., 137 u. 236f.), dass in ihr und durch das Vermögen der anschaulichen Darstellung dieser „repräsentative Charakter“ zur vollen Geltung kommt. „Die Macht der sprachlichen Form erschöpft sich nicht in dem, was sie als Vehikel und als Medium für das logisch-diskursive Denken leistet. Sie durchdringt bereits die `intuitive´ Weltauffassung und Weltgestaltung; sie ist nicht minder als am Aufbau des Reichs der Begriffe, am Aufbau der Wahrnehmung und an dem der Anschauung beteiligt“ (Cassirer 1994/III: 138). Sprache leistet in diesem Sinne die allgemeine „`Auseinandersetzung´ zwischen ich und Welt“ (Cassirer 1988/I: 237) und bringt dies in einer fundamentalen Repräsentation von „Ding“ und „Eigenschaft“ (Cassirer 1994/III: 137ff.) zur Darstellung. „Sprache als geistige Gesamtform an der Grenze zwischen Mythos und Logos, (...) ist (...) Mittlerin zwischen einer theoretischen und ästhetischen Weltbetrachtung“ (Waldow 2006: 177).

4.1.2. Der Mythos als „Mutterboden“ und die Ausdrucksfunktion

Der Urmythos als „Mutterboden“ (Cassirer 1956: 112/Waldow 2006: 145) und die symbolische Form des Mythos sind gekennzeichnet durch die Ausdrucksfunktion des affektiv Handelnden, seine Raumzeitauffassung und die `sympathetische´ Repräsentation der Wirklichkeit. Diese `sympathetische´ Naturauffassung, als Gegensatz zur modernen Zweiteilung von praktisch und theoretisch, charakterisiert den Mythos als einen „Abkömmling der Emotion“ (Cassirer 2007: 131). Deswegen muss, so Cassirer, Schellings Forderung einer „Mythologie der Vernunft“ (Paetzold 1994: 4) folgend der Mythos auch „tautegorisch“ (Cassirer 1994/Bd. II: 7), das heißt aus sich selbst heraus innerhalb der inneren Logik dieser geistigen Formung, verstanden werden (Paetzold 2002: 52). Das bedeutet: man muss analog zur Kantschen Vernunftkritik die Raum-Zeit-Auffassung, die Seele-Ich-Beziehung und damit den Totemismus heranziehen, um dem Ausdrucksprinzip des Mythos und dem mythischen Denken in seiner symbolischen Form gerecht zu werden.

Heinz Paetzold fasst das mythische Bewusstsein als durch Indifferenzen geprägtes Denken zusammen, das die Gegensätze aus „Schein vs. Wirklichkeit, Leben vs. Tod, subjektive Vorstellung vs. Realität“ (Paetzold 2002: 53) nicht kennt. Die mythischen Vorstellungen folgen einem Muster, welches die Beziehungsvielfalt der Dinge ausdrückt und mittels „Polysynthesen, Metamorphosen und Sympathieformen“ (Ebd.: 53) klassifiziert werden kann.

Das „Prinzip der Metamorphose“ umfasst „die mythische Labilität aller Wahrnehmung und Weltauffassung“ und verleiht dem Mythos einen dramatischen Charakter, denn „alles was geschieht, ist Wirkung eines Handelns, selbst der Tod“. Auf diese Art wird der mythische Wirklichkeitsausdruck auch mit einer „physiognomischen Weltsicht“ beschrieben: “alles was erscheint, besitzt einen Ausdruck wie ein Gesicht. Wie eine Miene aber jederzeit umschlagen kann, so auch der Charakter der jeweiligen Weltansicht“ (Schwemmer 1995: 39).

Polysynthetisch heißt, dass alles in Beziehung zu allem vorgestellt wird, alles „was sich den Sinnen als zusammenhängend darbietet, ist es auch“ (Paetzold 1994: 7). Die Sympathie hat ihren stärksten Ausdruck in der „Solidarität des Lebens“, welche „die Vielfalt und Vielgestalt seiner Einzelformen überbrückt“ (Cassirer 2007: 131) und der „Gesellschaft des Lebens“ (Ebd.: 132), welche nicht nur aus Menschen, sondern aus allen Erscheinungen der Natur besteht und in welcher der Mensch keine Vorrangstellung einnimmt. Diese beiden Klassifizierungen des mythischen Denkens lassen sich als sympathetisch zusammenfassen und bilden den Inbegriff des Totemismus, in welchem Menschen in ihren Gruppen und Stämmen mit Tieren oder Pflanzen identisch sind (Paetzold 1994: 8). Zwei Aspekte des mythischen Denkens bedürfen einer Hervorhebung:

„Erstens will der Mythos eine Lehre vom Ursprung allen Seins geben. Die Ursache oder Anfangssache, aus der alles hervorgeht, wird stets dinglich-materiell gedacht. Es gibt die Weltesche oder das Weltei, aus dem alles hervorgeht. (...) Zweitens gehen alle Mythen von einem Urgegensatz aus, nämlich der Entgegensetzung von Heiligem und Profanem, oder vorsichtiger: von Ungemeinem und Alltäglichem“ (Ebd.: 8).

Die Bedeutung des Gegensatzes von Tag und Nacht beziehungsweise von Licht und Dunkelheit ergänzt diesen Dualismus. Die Entstehung der Welt wird mit dem Licht und damit mit der Sichtbarkeit assoziiert (Cassirer 1994/II: 119ff.). Die Himmelsrichtungen stehen einerseits mit besonderen Richtungsgöttern in Verbindung und andererseits entsprechen den Weltrichtungen unterschiedliche Werte. Der Osten gilt als Ursprung des Lichts und repräsentiert den Quell des Lebens. Der Westen ist der Ort der Dunkelheit und des Totenreichs – sofern Leben und Tod unterschieden werden (Paetzold: 1994: 10).

Geht man nun über zum mythischen Raumbegriff, so stößt man auf die „ akzentuiert[e] “ (Ebd.: 9) Raumauffassung, die eine Nähe zum Wahrnehmungsraum zeigt. Hier haben die durch die menschliche Organausstattung ausgezeichneten Richtungsgegensätze wie unten, oben, vorne und hinten eine ausgeprägte Bedeutung. Heinz Paetzold stellt drei mythische Raumakzente, Cassirer folgend, heraus:

Erstens gilt die Raumaufteilung als Gesamtstruktur der Welt. Dabei werden wie bei den Zunis, Pueblo-Indianern aus dem US-Bundesstaat New Mexico, der Raum in sieben Gegenden, die vier Himmelsrichtungen, Ober- und Unterwelt und Mitte, geteilt und jeweils entsprechende Elemente der Natur, Jahreszeiten, Farben sowie Stände, Berufe und Tätigkeiten einer Gegend zugeordnet (Paetzold 2002: 55). Diese Kosmologie hat darüber hinaus Einfluss auf die sozial-räumliche Gliederung einer Gemeinschaft und regelt die Zuteilung von Lagerplätzen und sonstiger sozialer Orte einzelner Clans (Paetzold 1994: 9).

Zweitens systematisiert die Astrologie beispielsweise altmexikanischer Mayahandschriften, Altbabylons oder Chinas die mythische Kosmologie. „Die Gegenden des Weltalls sind der Herrschaft von Göttern unterstellt. Die Planeten werden von Göttern regiert und üben einen Einfluss aus auf das Verhalten der Menschen“ (Ebd.: 9).

Drittens ist der Raum durch die „Kosmogonien“ (Ebd.: 10) akzentuiert. Die Weltentstehung wird hier analog zum menschlichen Leib gedacht und erklärt, und damit entspricht der Kosmos dem Menschenleib. Die einzelnen Körperregionen stehen hier als Repräsentanten des Ursprungs der Himmelskörper und der Bestandteile des kosmischen Raums (2002: 56f):

„Der Brahmana war sein Mund, seine Arme wurden zum Krieger, seine Schenkel zum Vaisya, aus seinen Füßen ging der Sudra hervor. Der Mond entstand aus seinem Geiste, aus dem Auge entstand die Sonne, aus dem Mund Indra und Agni, aus dem Hauch ging Vayu hervor. Aus dem Nabel entstand der Luftraum, aus dem Haupt ward der Himmel, aus den Füßen die Erde, aus dem Ohr entstanden die Himmelsrichtungen: in dieser Weise bildeten sie die Welt“ (zit. nach: Cassirer 1994/II: 113).

Der Zusammenhang des Aufbaus der Welt als der leiblichen Entsprechung des Menschen findet sich im „christlich-germanischen Anschauungskreis“ (Ebd.: 113) in einer Umkehrung. Adams Leib wurde aus acht Teilen geformt, „so dass sein Fleisch der Erde, seine Knochen dem Gestein, sein Blut dem Meer, sein Haar den Pflanzen, seine Gedanken den Wolken gleichen“ (zit. nach: Ebd.: 113). Beide Male besteht eine „räumlich-physische“ Entsprechung des Menschen und der Welt.

Der Ich-Begriff im Mythos wird durch die Vorstellung von „Seele“ und damit vom „Selbstgefühl“ deutlich. Der Begriff der „Seele“ im mythischen Denken lässt sich in vier Typen darstellen. Die „Seele“ umfasst in einem ersten Grundtypus „Unbelebtes und Belebtes, Spirituelles und Materielles“ (Paetzold 1994: 12) und kennt ganz im Sinne des sympathetischen Grundcharakters mythischer Wirklichkeitsformung keine differenzierenden Grenzen zwischen Subjekt und Objekt. Ein Indiz dafür liefern die Begriffe des „ Mana der Polynesier“, des „ Manitu der Algonkinstämme Nordamerikas“ und des „ Orenda der Irokesen“ (Ebd.: 12).

Der zweite Typus der Seele betrifft die Vorstellung vom Tod. Die Seele ist unsterblich und damit auch der menschliche Träger. Es gibt keine klare Trennung von Leben und Tod, zumindest wird der Tod als Ende des Lebens nicht klar anerkannt. „Man bestattet die Toten mit allen für das irdisch-physische Dasein notwendigen Gaben“ (Ebd.: 13) und protestiert dadurch gegen den Tod als Tod. Einerseits behält der Tote im Totenreich seine soziale Stellung und andererseits wird er als der „`Lebende´“ (Ebd.: 13) bezeichnet, wie es im Zusammenhang mit ägyptischen Grabmälern der Fall ist.

Der dritte Typ zeichnet die Seele nicht als Einheit, sondern als Vielheit aus. Dem Individuum werden mehrere Seelen zugesprochen; eine neue Lebensphase wird dadurch ausgedrückt, dass ein neues `Ich´ gewonnen wird. Dazu kommt, dass beispielsweise die Seele des totemistischen Stammes- und Urvaters bei Initiationsriten wie der Jugendweihe in einem magischen Schlaf reinkarniert (Ebd.: 13).

Der vierte Seelentyp kommt dadurch zum Ausdruck, dass die Menschen lernten, zwischen physisch-biologischem Sein und sittlicher Person zu unterscheiden (Ebd.: 13). Hier ist jedoch bereits der Bezug des Mythos zur Religion und zum Recht angesprochen und ein weiteres Indiz der mythischen Urwurzel anderer symbolischer Formen gegeben.

Der Mythos als Wirklichkeitsform ist damit hinlänglich zusammengefasst und somit sind zwei Kernelemente seiner symbolischen Formung deutlich geworden: erstens die sympathetische Ausdrucksfunktion und zweitens die Bewertung seiner selbst als Erkenntnisform, welche dementsprechend mehr als eine primitive und prälogische Lebensordnung darstellt. Sie ist eine eigenständige Form des symbolischen Weltverstehens und der Weltorientierung.

Die Religion und die Kunst stellen je eine eigene symbolische Form mit direktem Bezug zum Mythos dar. Die Religion ist gekennzeichnet durch die „Dialektik des mythischen Bewußtseins“ (Cassirer 1994/II: 281ff.). Zum einen verwandeln sich mythische Taburegeln in religiös-moralische Gebote und zum anderen depotenziert die Religion die mythische Bilderwelt. Das kommt durch das „Bilderverbot“ (Ebd.: 287f.) - `Du sollt dir kein Bildnis machen´ - zum Ausdruck und „doch bleibt in allen Religionen der Zwiespalt von Bild und dem durch es gemeinten Sinn virulent“ (Paetzold 1994: XIII).

[...]

^[1] Hier sei kurz darauf hingewiesen, dass Helmuth Plessner 1969 einen Aufsatz unter dem Titel „Homo absconditus“ (2003/VIIId) verfasst hat.

^[2] Die Passage zu Pascal macht die Verbindung des Gegensatzes rationaler und arationaler Weltordnungen deutlich, welche in Bezug auf die Gegenüberstellung von Mythos und Wissenschaft bei Cassirer eine große Bedeutung hat. Es sind zwei Formen, die gleicher Motivation und Zielsetzung entspringen.

^[3] Das entspricht einem Motiv philosophischer Anthropologie, wie es bei den Begründern und Wegbereitern der Philosophischen Anthropologie, vornehmlich Plessner, Scheler und Gehlen, zu finden ist (Paetzold 2002: 75f.).

^[4] Anmerkung des Verfassers

^[5] Es bleiben hier Riechen und Schmecken als spezifische Sinne außer Acht. Ebenso ist hier keine Ästhesiologie beabsichtigt, sondern lediglich der Bezug zur materiell-realen Welt hergestellt, die immer in Bezug zum geistigen Ausdruck und damit zur Erkenntnismöglichkeit steht. Diese Bemerkung ist wichtig, da, wie weiter unten zu sehen ist, bei Helmuth Plessner eine dominante und klare Differenzierung der Sinne und einer darauf bezogenen Ästhesiologie des Geistes vollzogen wird.

^[6] Die Orientierungsleistung durch symbolische Prägnanz stellt einen Bezug zur Gestaltpsychologie und zur Phänomenologie her, mit denen Cassirer in kritische Auseinandersetzung geht, wenn er das „sensuelle“ Erlebnis auf seine passive intentionale Synthese hinterfragt (Cassirer 1994/III: 231). Die Symbolische Leistung ist immer ein aktiver Prozess, darin liegen die Kritik Cassirers und seine Besonderheit. Die Auseinandersetzung Cassirers mit der Phänomenologie Husserls ist an anderer Stelle detaillierter nachzulesen (Orth 1995: 48ff.). Der zentrale Punkt der aktiven und symbolischen Syntheseleistung, mittels der die Welt der Erscheinungen geordnet und wiedererkannt wird, lässt sich anhand der Psychopathologie der Wahrnehmung verdeutlichen. Hier `spielt´ der aktive Moment der symbolischen Syntheseleistung und damit der Wirklichkeitsbezug `ver-rückt´. Das symbolische Selbst- und Weltverständnis der Betroffenen stellt aus Sicht des kollektiven Wirklichkeitsverständnisses die Welt auf den Kopf (Cassirer 1994/III: 238ff. „Zur Pathologie des Symbolbewusstseins“; Cassirer 2007: 70 u. 94; Scherer 1996: 45ff.).

^[7] Den Ursprung der „Idee“ als Abstraktionsbegriff findet Cassirer bei Platon.

^[8] Original: Hertz, H.; Die Prinzipien der Mechanik; Leipzig; 1894; S. 1ff..

^[9] Andreas Graeser bezieht sich hier seinerseits auf Cassirers Werk: „ Zur Einsteinschen Relativitätstheorie “.

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Details

Title: Symbolische Beziehung und sinnlich-reflexives Erleben
Subtitle: Kultursoziologische Untersuchung der anthropologischen Voraussetzungen im Wirklichkeitskonzept von Ernst Cassirer und Helmuth Plessner
College: University of Freiburg
Grade: 1,3
Author: Sebastian Vogl (Author)
Publication Year: 2009
Pages: 107
Catalog Number: V145896
ISBN (eBook): 9783640564613
ISBN (Book): 9783640564965
Language: German
Tags: Mensch und Kultur Orientierung Philosophische Anthropologie das Symbolische Sinn und Sinne Wirklichkeit Philosophie Ernst Cassirer Helmuth Plessner Kulturkritik Anthropologie Plessner und Cassirer Cassirer und Plessner

Quote paper: Sebastian Vogl (Author), 2009, Symbolische Beziehung und sinnlich-reflexives Erleben, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/145896

Symbolische Beziehung und sinnlich-reflexives Erleben

Kultursoziologische Untersuchung der anthropologischen Voraussetzungen im Wirklichkeitskonzept von Ernst Cassirer und Helmuth Plessner

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung

A. Das Wirklichkeitskonzept Ernst Cassirers – Wirklichkeit und Kultur in symbolischen Formen

1. Vorbemerkungen zu Ernst Cassirer (1874 - 1945)

2. Der anthropologische Ausgangspunkt und das Problem

2.1. Antikes Menschenbild

2.2. Christliches Menschenbild

2.3. Wissenschaftlich-mechanisches Welt- und Menschenbild

2.4. Biologisches Menschenbild und Kulturphilosophie

2.5. Schlussfolgerung

3. Das Symbolische und eine universelle Kulturtheorie

3.1. Der Mensch als animal symbolicum – Auf den Spuren des Symbolischen

3.2. Symbolische Beziehung und symbolisches Formen

3.2.1. Symbolische Prägnanz

3.2.2. Symbolisches Formen und symbolische Form

4. Von der Sprache über den Mythos zur Phänomenologie der Erkenntnisform

4.1. Sprache und Mythos als ursprüngliche Formen

4.1.1. Die Sprache als symbolische Form - Die mimetische, analogische und symbolische Phase und die Darstellungsfunktion

4.1.2. Der Mythos als „Mutterboden“ und die Ausdrucksfunktion

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