In dieser Hausarbeit soll vor allem ein Einblick in das philosophisch-theologische Denken des Abū al-Hasan Alī ibn Ismā‘īl al-Aº‘arī (873-4/260 - 912-3/300) im Bezug zur Frage nach der Entstehung des menschlichen Handelns gegeben und dieses zum Schluss mit anderen zeitgenössischen Handlungstheorien verglichen werden. Hierbei wurden spezielle Abschnitte des sechsten Kapitels seiner Niederschrift - Kit¡b al- Luma‘ - vom Autor dieser Hausarbeit übersetzt und analysiert.
Gliederung
1. Einleitung
2. Die Frage nach der Determination des menschlichen Handelns in der Theologie
3. Die Handlungstheorien der Qadanya/Mu‘tazila, der Gahmïya und Murgi’a/ Hanafïya
4. Die Handlungstheorie der Mu‘tazila
5. al-Asar‘ï und das Kitäb al-Luma‘
6. Analyse des sechsten Kapitels des Kitäb al-Luma‘ , Absatz 122- l3l
7. Schluss
1. Einleitung
In dieser Hausarbeit soll vor allem ein Einblick in das philosophisch- theologische Denken des Abü al-Hasan Al! ibn Ismä‘!l al-Aš‘arí (873-4/260 - 912-3/300) im Bezug zur Frage nach der Entstehung des menschlichen Handelns gegeben und dieses zum Schluss mit anderen zeitgenössischen Handlungstheorien verglichen werden. Hierbei wurden spezielle Abschnitte des sechsten Kapitels seiner Niederschrift - Kitäb al- Luma‘ - vom Autor dieser Hausarbeit übersetzt und analysiert.
Neben der eigenen Übersetzung des Originaltextes diente vor allem die 1953 entstandene Übersetzung ins Englische von R. C. McCarthy als Hauptquelle. In der Analyse von al- Aš‘arľs Text wurde sich auf die Abschnitte 122- 131 des sechsten Kapitels des Kitäb al- Luma‘ beschränkt. Durch die Analyse dieser Absätze soll die Rolle des Menschen in der Realisierung einer Handlung, dessen Möglichkeiten und Einschränkungen und vor allem der Begriff des Vermögens (istitä’a/qudra/qüwa) erläutert werden. Gleichzeitig wird gezeigt, welche Fragen sich in der Beschäftigung mit diesem Begriff aufwerfen, ungeachtet möglicher Antworten in anderen Teilen des Kitäb al- Luma‘.
Um al-Aš‘arTs Handlungstheorie in einen theologiegeschichtlichen Kontext stellen zu können, werden im Vorhinein die drei wichtigsten frühislamischen Handlungstheorien erläutert. Aus Kapazitätsgründen kann die weitreichende frühislamische Diskussion zur Determinationsfrage hier nicht abdeckt werden. Spätere Ansätze modernerer Theologen müssen hier leider völlig außer Acht gelassen werden. Ein näherer Einblick wird allerdings in die Handlungstheorie der Mu‘tazila[1] gegeben, da al-Aš‘arT bevor er seine eigene Handlungstheorie entwarf, dieser angehörte und in seinem Kitäb al-Lluma‘ hauptsächlich auf die Lehren der, zu seinen Lebzeiten am einflussreichsten, Mutazila, antwortet.
2. Die Frage nach Determination menschlichen Handelns
Die Einordnung eines Menschen nach den Kriterien ,Gut‘ und ,Böse‘ entscheidet sich an der Einordnung seiner Handlungen. Weil in allen der drei Weltreligion (Judentum, Christentum, Islam) davon ausgegangen wird, dass sich der Mensch am Ende der irdischen Welt vor einem Gottesgericht für seine Taten zu verantworten hat, spielt die Frage nach der Freiheit des menschlichen Handelns vor allem in der Theologie aber auch in der Philosophie seitjeher eine bedeutende Rolle. Ist der Mensch frei in seinen Handlungen oder nimmt Gott Einfluss auf das menschliche Handeln?
Mit der Entstehung einer muslimischen Theologie (Kaläm[2] ), im 8. und 9./3. und 4. Jahrhundert, kam auch unter muslimischen Denkern, die Frage nach der Determination also danach ob die menschlichen Handlungen auf Gottes Willen zurückzuführen ist, auf. Diese ging wiederum aus dem auch in anderen Religionen bekannten 'Theodizeeproblem' aus.
Wie lässt sich die im Koran belegte Allmacht (qudra)[3] Gottes mit schlechten Handlungen des Menschen vereinen und wie lässt sich die, auch im Koran verankerte, Bestrafung schlechter Handlungen und Unglaube[4] kurz, die Verantwortlichkeit des Menschen erklären ohne dabei Gottes Gerechtigkeit (‘adl) in Frage zu stellen?
Diesen Fragen näherten sich in den Anfängen des Kaläms, mehrere Gelehrte, die sich in den zwei Hochburgen islamischer Theologie Basra und Kufa im Irak befanden.
In Basra vertrat die sogenannte QadarTya unter al- Hasan al- Basñ, die Fraktion der Antideterministen aus der sich später die Mu’tazila[5] bildete. Ihnen gegenüber stand in Kufa die Murgi’a, welche sich aus Vertretern mehrerer Lehrmeinungen zusammensetzte und als deren wichtigster Vertreter der Begründer der Hanafiya, Abü Hanïfa, al- Nu‘män b. Täbit (80-150/699-767)[6] genannt werden kann.
Von diesen beiden Zentren weitete sich später die islamische Gelehrsamkeit und damit auch die Determinationsfrage weiter aus. Die Theologische Frage war „weniger daran interessiert, wie das Handeln im Geflecht menschlicher Entscheidungen zustande kommt, sondern wie es von Gott möglich gemacht wird“[7] und mit welchen Attributen Gottes sie in Abhängigkeit stehen.
Zur Erläuterung der Abschnitte 122- 131 des Kitäb al- Luma‘, die an dieser Stelle besprochen werden sollen, istjedoch vor allem die anthropologische Frage nach dem Verhältnis des menschlichen Handlungsvermögens (qüwa/qudra/istitä’a) und der Handlung (fi’l) von Bedeutung. „Bringt das Handlungsvermögen die Handlung hervor? Ist das Handlungsvermögen gleichzeitig mit der Handlung oder geht das Handlungsvermögen der Handlung voraus? Falls das Handlungsvermögen der Handlung vorausgeht, was veranlasst dann den Übergang von Handlungsvermögen (qudra/istitä’a) zu Handlung/Wirkung (fi’l) oder anders gesagt von der Potenz (qüwa) zum Akt (fi’l) ?“[8] Kann der Mensch alleine mögliche Wirkungsursache für eine Handlung sein oder muss etwas hinzutreten? Was ist hinreichend und was ist notwendige Bedingung für den Eintritt einer Handlung? Wie ist der kausale Zusammenhang zwischen dem menschlichen Wunsch und Willen zu einer Handlung und dem tatsächlichen Eintreten dieser. Und wie der Zusammenhang zwischen Möglichkeit und Aktualität, Möglichem und Wirklichen?[9]
3, Die Handlungstheorien der Oadañya/Mu‘tazila. der Gahmtya und Murgi’at Hanafíya
Zu den drei konkurrierenden Positionen dieser Zeit, welche versuchten Antworten die Frage der Determination zu finden, zählte zum einen die auf al- Hasan al- Basn[10] zurückführbare Position der Oadariya und später der Mu‘tazila[11] ·
Diese schreibt dem Menschen ein Handlungsvermögen zu, das der Handlung oder auch der Wirkung des Vermögens voran geht. Es wird hier von einem Doppelvermögen zur Handlung/ Wirkung und zu deren Gegenteil ausgegangen. Gott schafft dem Menschen also das Vermögen (a) und dessen Gegenteil (-a). Der Mensch entscheidet (zeitlich) danach, zwischen Vermögen (a) und (-a) und setzt dieses dann in die Handlung/Wirkung (a) oder (-a) um. Voraussetzung dafür wiederum ist der bestimmende Faktor eines menschlichen Wollens/eines Willensaktes, und einer Wahl, dank derer er den Entschluss (‘azm) treffen kann. Auch wenn sich die Wirkung erst beim Menschen entscheidet, sind Wirkungsursache gleichermaßen die gottgegebene Fähigkeit zur Handlung/Wirkung und die menschliche Wahl.
Diese Position sprach dem Menschen nach Meinung der Gahmiya, deren Position auf den Lehren des ostiranischen Gelehrten Gahm b. Safwän[12] basiert, zu viel Macht zu. Gahm ließ neben Gott keine weitere Wirkungsursache zu. Nach ihm besteht von menschlicher Seite nur eine Handlung/Wirkung im uneigentlichen Sinne. Der Mensch hat zwar eine Wahl (’ihtlyär) und ein Wollen/Wille (’iräda), und auch das Vermögen/ die Kraft (qüwa) zur Handlung, doch zwischen diesen Aspekten und der tatsächlichen Wirkung besteht kein kausaler Zusammenhang. Der Mensch kann nicht Wirkungsursache sein, da sein Vermögen der Handlung nicht zeitlich voraus geht, nicht zweiseitig sein und sich nicht aus eigener Kraft entwickeln kann. Vielmehr macht Gott Gebrauch vom Wollen und Vermögen des Menschen und bewirkt zusammen mit diesen die Handlung als alleinige Wirkungsursache. Das Vermögen zur Handlung ist hier also nicht essentiell im Menschen verankert sondern vielmehr an ihm in Form einer Akzidenz. In der gleichen Weise wie auch 'Größe' ( tül) nicht bewirkt, dass der Mensch groß ist sondern, dass der Mensch durch ( bi) die Größe groß ist, ist der Mensch zur Handlung auch nur vermögend durch das Vermögen, Gott bewirkt mittels des Vermögens die Handlung des Menschen.
Exkurs: Akzidenz ('Arad )
Ist eine Eigenschaft, die zwar an einer 'Sache' ist jedoch genauso nicht existent sein könnte, ohne das dies etwas an der Natur, der Essenz dieser Sache ändern würde[13] Gleichzeitig kann eine Akzidenz nicht aus sich selber heraus existieren sondern nur in einer Substanz, von dem sie sowohl das Gegenteil als auch die Ergänzung (both the opposite and the complement) ist. Demnach ist alles was für ein Subjekt geltend gemacht wird (asserted), eine Akzidenz.[14]
Hier stellt sich zum Beispiel folgende Frage: wenn Gott an einem Menschen a) das Vermögen zu Springen schafft (in dem Moment in dem er den Menschen schafft), dann kann er den Menschen a) durch dieses Vermögen springen lassen. Hat nun aber ein Mensch b) nicht das Vermögen an sich zu springen, muss Gott ihn ob seiner Allmacht aber dennoch springen lassen können. Wozu braucht der Mensch dann noch die Fähigkeit wenn Gott sie zur Umsetzung der Handlung gar nicht braucht?
Nachdem aber die Handlung nicht voraus geht, muss aus der Theorie der GahmTya folgen, dass Gott die menschliche Handlung nicht nur mittels der Fähigkeit des Menschen umsetzt sondern diese Fähigkeit im Akteur erst in dem Moment schafft, in dem sie zur Umsetzung der Handlung eingesetzt wird. Ein Mensch hat also die Fähigkeit zu springen erst in exakt dem Moment in dem er springt. Die GahmTya geht also nicht von einer potentielle Fähigkeit (zu springen) aus, sondern von einem Realvermögen, das erst dann existiert wenn es aktuell ist.
Die Frage, ob Fähigkeiten Potenzen oder nur reine Aktqualitäten sind, beschäftigte auch Al- Ash’ari.
Exkurs: Potentialität und Aktualität
Der Duden nennt die Potentialität, „die Möglichkeit, 'wirklich zu werden“ und die Aktualität die „gegenwärtige Wirklichkeit“[15]. Aristoteles (mit dessen Lehren die meisten islamischen Theologen vertraut 'waren) bezeichnet die Aktualität, als etwas was tatsächlich existent ist und die Potentialtät als etwas, was die Macht hat, sich zu ändern oder tatsächlich existent zu werden. Als Beispiel nennt er die frische Eichel, die aktuell ein Samenjedochpotentiell eine Eiche ist.[16]
Die Murgi’ und Hanafiya wiederum bezeichnete die Position der Gahmïya als 'Zwang' (gabr/igbär) während ihnen die Lehre der Qadarïya/Mu‘tazila wie eine 'Ermächtigung' (tafwïd) des Menschen, vorkam. Der Mensch könne weder ganz determiniert (siehe Gahmïya) noch derjenige sein, der eine Handlung kausal bewirkt (siehe Qadarïya/Mu‘tazila). Ein eigenmächtiges kausales Bewirken des Aktes würde klar die Grenzen zwischen Gott und dem Menschen überschreiten, den Schöpfer seiner Schöpfung gleichsetzen und so die Allmacht (qudra) Gottes gefährden. Menschliche Handlung als alleiniges Wirken und Wille Gottes würde den Menschenjedoch in seiner Geschöpflichkeit missachten und ihn von der Verantwortung für seine Taten freisprechen. Um weder die Allmacht (qudra) Gottes zu untergraben noch den Menschen als vernunftbegabtes Wesen zu degradieren, versuchte Abü Hanïfa eine Theorie zu finden, die zwischen den beiden vorher genannten Theorien anzusiedeln ist. Sein „Kompromiss“ sah genauso wie die Qadarïya/Mu‘tazila vor, dass das Vermögen der Handlung voraus geht und zweiseitig ist; allerdings ist sie nicht gemeinsam mit Wollen (’iräda), Wahl (’ihtïyâr), Vorsatz/Absicht (qasd/nïya) und Entschluss (‘azm) des Menschen Wirkungsursache der Handlung. Entscheidend für das Eintreten der Handlung ist, obwohl der Mensch wollend und wählend ist, eine Absicht verfolgen und den Entschluss zu einer Handlung fassen kann, nicht dessen Intention/Absicht/Vorsatz (qasd/nïya), sondern Gottes Wirken oder auch absichtliches nicht Wirken.[17]
Der Mensch will demnach etwas, Gott schafftjedoch das zweiseitige Vermögen nach eigenem Ermessen. Erst wenn Gott beschließt zu wirken kann der Mensch zwischen (a) und (-a) wählen.
4, Die Handlungstheorie der Mu‘tazila
Nachdem nun die wichtigsten drei frühislamischen Positionen zur menschlichen Handlung erläutert wurden, gilt es die Handlungstheorie der Mutazila gesondert und eingehender zu beleuchten[18], da al-Aš’an seine Position wohl erstellte, um die der Mu’atazila, welcher er bis ca 915 n.Chr. angehörte, zu widerlegen. Auch hierbei, wie später bei al-Aš’arľ, wird der Fokus auf den Begriff Vermögen ( istitä’a ,qüwa qudra)- liegen.
Die Mu‘atazila war eine der bedeutendsten theologischen Schulen, die in der ersten Hälfte des 8.Jahrhunderts christlicher / 2. Jahrhundert islamischer Zeitrechnung von WäSil b. 'Ata' (d. 131/748 )[19] gegründet wurde und in der Nachfolge der QadarTya von Basra und damit al- Hasan al- Basri s[20] stand[21]. Der Name Mutazila bildet sich aus dem Partizip Aktiv des reflexiven fünften Stammes des Verbs: 'azala- abgrenzen, absondern, ausgrenzen- und beschreibt „die, die sich abgrenzen, absondern, ausgrenzen“.
Die Mu’tazila vertritt die Lehre, dass Gott dem Menschen das „Vermögen“ (istitä’a) zur Handlung (fi’l) erschafft. Dieses besteht in der Fähigkeit (qudra) den Akt oder sein Gegenteil (did) zu tun. Es ist ein zeitlich vorausgehendes Vermögen/Fähigkeit zu zwei gegensätzlichen Handlungen (‘alä diddein- zu zwei Gegensätzen), zu einem Etwas/einer Sache (li-š-šai‘)) und zur Unterlassung derselben (wa-tarkihi). Die Fähigkeit zu etwas und dessen Gegenteil besteht zum Beispiel auch in der richtigen körperlichen Verfassung; ihr steht die Unfähigkeit/Unvermögen (agz) gegenüber. Beispielsweise ist man ohne Beine unfähig/-vermögend zu laufen.
Durch (bi) das Vermögen/Fähigkeit (istitä’a,qüwa,qudra) geschieht zwar die Handlung, allerdings ist es nur notwendige nicht aber hinreichende Bedingung für das Eintreten der Handlung. Die Handlung wird als ein Prozess verstanden - von einem Zeitpunkt/Zustand an dem das Vermögen/Fähigkeit als reine Potenz existiert zu einem zweiten Zeitpunkt/Zustand in dem die Handlung eintritt, also das Vermögen/Fähigkeit aktuell vorliegt. Das oben genannte zweiseitige Vermögen/Fähigkeit kann sich also nur auf das potentielle Vermögen/ Fähigkeit, das noch nicht auslösende Ursache eine Handlung geworden ist, beziehen, da das aktuelle Vermögen/Fähigkeit nur die Sache und nicht ihr Gegenteil hervorbringt.
Um eine der beiden Konträren zu wählen (ihtara) ist der Wille/Wollen (irada) des Menschen Voraussetzung. Auch dieses ist ein zweiseitiges Vermögen/Fähigkeit und somit zwar frei, aber an eine Intention zum Gewollten (müräd), an das Objekt der Handlung, sozusagen 'thematisch' gebunden.
Ist das Ziel (a) - d.h. die Intention auf (a) ausgerichtet - kann der Wille nur in Form des zielgerichteten Doppelvermögens (zu Wollen) (a) und (-a) nicht aber zum Beispiel (b) oder (-b) existieren, genauso wie das, ebenfalls am Ziel orientierte, Vermögen (a) oder (-a) zur Handlung.
Die Wahlfreiheit zwischen zwei Gegensätzen ist also immer eine zielorientierte Wahl des Möglichen, Potentiellen.
Die Wahl wird durch einen „Einfall“ (hatir) von außen, d.h. von Gott oder vom Satan beeinflusst, wobei keine Einigkeit darüber bestand in welcher Weise diese Einfälle für die Entscheidung bestimmend sind .[22]
Vereinfacht gesagt hat der Mensch das potentielle Vermögen zur Handlung (a) und (-a) und das potentielle Vermögen etwas (a; -a) zu wollen. Beides ist an das Objekt der Handlung gebunden. Der potentielle Wille wird in dem Moment in dem der Mensch (a) oder (-a) will - sich zu einem der Beiden entschließt (beeinflusst durch einen Einfall von außen) - zu einem aktuellen Willen. Durch diesen und die Absicht/ Intention wird der Entschluss zu Handlung (a) oder (-a) gefasst.
Trotz alledem sind weder Wille noch Wahl oder Vermögen des Menschen hinreichende Bedingung zur kausalen Herbeiführung der Wirkung. Wenn der Mensch nun etwas will, jedoch nicht das Vermögen/Fähigkeit zur Handlung von Gott bekommt, gibt es keine Handlung.
[...]
[1] Siehe: Gimaret, D. "Mu‘tazila." Encyclopaedia of Islam, Second Edition.
[2] Siehe :Gardet, L. "‘Ilm al- Kaläm." Encyclopaedia of Islam, Second Edition
[3] Siehe zum Beispiel: Koran Sure 10 Vers 65
[4] Siehe zum Beispiel: Koran Sure 23, 102-108
[5] Siehe: 4. Die Handlungstheorie der Mu‘tazila .
[6] Siehe: Pakatchi, Ahmad. "AbÜ Hanïfa." Encyclopaedia Islámica.
[7] Van Ess, „Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra“, Bnd. 4, S.482
[8] Cornelia Schöck, „Dynamis' in der islamischen Theologie“ S.84
[9] Vgl. Folgendes mit Cornelia Schöck, 'Dynamis' in der islamischen Theologie, S. 82-83
[10] Siehe: Ritter, H. "Hasan al- BaSn, Abü Sa'Idb. Abi 'l-Hasan Yasär al-BaSrï (21/642-110/728)." Encyclopaedia of Islam, SecondEdition
[11] Hierzu siehe Cornelia Schöck, 'Dynamis' in der islamischen Theologie- Kapitel I sowie Michael Schwarz „The Letter of Al- Hasan al- Basri“
[12] Zur Person und Position Gahm b. Safwans siehe Joseph van Ess, Theologie und Gesellschaft, Band 2, S. 493-508u. 700f.,Bnd5, S.212-223 sowie Watt, W. Montgomery. "DJahm b. Safwän , Abu Muh riz." Encyclopaedia of Islam, Second Edition
[13] Waibl und Herdina,Wörterbuch philosophischer Fachbegriffe- Stichwort Akkzidenz
[14] Rahman, F. "’Arad." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis , C.E. Bosworth, E. vanDonzel and W.P. Heinrichs. Brill, 2009. Brill Online -Übersetzung durch den Autor
[15] http://www.duden.de/definition/potenzialit%C3%A4t und http://www.duden.de/definition/aktualit %C3%A4t
[16] Waibl und Herdina,Wörterbuch philosophischer Fachbegriffe- Stichworte: Potentialität, Aktualität
[17] Siehe auch: Pakatchi, Ahmad. "Abu Hamfa." Encyclopaedia Islámica- Abu Hanifa's doctrinal position, Abschnitt,C. Qaáä waqadar
[18] Der folgende Text beruht auf: Cornelia Schöck, „'Dynamis' in der islamischen Tradition“, Kapitel 2 'Die mu'atazilitische Handlungstheorie und auf: JosephvanEss, „Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra, Bd. 4“ S. 482- 512
[19] Ess, J. van. "WaSil b. ‘Ata‘." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis , C.E. Bosworth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs. Brill, 2009. Brill Online.
[20] Siehe: Ritter, H. "Hasan al- BaSrï, Abu Sa‘ïdb. Abi 'l-Hasan Yasar al-BaSrï (21/642-110/728)." Encyclopaedia of Islam, Second Edition sowie C. Schöck „Dynamis in der islamischen Tradition“ Kapitel 1: Der Brief Al- Hasan Al- Basris S. 85-94
[21] Folgendes vgl. Gimaret, D. "Mu‘tazila." Encyclopaedia of Islam, SecondEdition.
[22] Näheres hierzu: Cornelia Schöck, „'Dynamis in der islamischen Theologie“, Kapitel 2, 'die mu'atazilitische Handlungstheorie' S. 96+ 97; van Ess, Theologie und Gesellschaft, Band 4, S. 500-502
- Citar trabajo
- Louisa Löwenstein (Autor), 2009, Istita'a und Qudra, Múnich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/132401
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