Bernard Mandeville hinterlässt kein abgeschlossenes philosophisches System. An dieser Stelle soll jedoch nachgewiesen werden, dass sich Mandevilles Theorie durchaus systematisch fassen lässt, und welche Strömungen und Traditionen sich in Mandevilles Werk wiederfinden.
In der Literatur, die sich mit Mandeville beschäftigt, ist die ökonomische Perspektive oftmals vorherrschend. Mit Blick auf die Verarbeitung seiner Überlegungen etwa bei Adam Smith oder Karl Marx besitzt dieser Ansatz durchaus Relevanz, droht aber in gleichem Maße die Sicht auf andere, vorgeordnete philosophische Fragen, wie etwa die nach der den Mandevilleschen Überlegungen zugrunde liegenden Erkenntnistheorie oder die nach seiner Anthropologie, zu verstellen.
Im ersten Hauptteil dieser Arbeit gilt es zunächst, das Thema insofern einzuführen, als der Wissenschafts- und Philosophiebegriff, der im 17. Jahrhundert eine entscheidende Veränderung erfährt, umrissen wird. Diese Einführung soll zunächst den Rahmen abstecken, in dem sich die Vordenker Mandevilles bewegen.
Ausgehend von der Idolenlehre Francis Bacons sollen die erkenntnistheoretischen Positionen Thomas Hobbes' beschrieben werden. In allen philosophischen Perspektiven, aus denen in dieser Arbeit die Anschauungen Mandevilles beleuchtet werden sollen, wird das Denken Thomas Hobbes' eine besondere Rolle einnehmen. Denn seine Positionen besitzen die Systematik, die man bei Mandeville leider vermisst. Sie können so als Gerüst dienen, das auch den Positionen Mandevilles in der Diskussion mit der Hobbeschen Theorie Struktur geben soll. Darüber hinaus sind sich beide sowohl in erkenntnistheoretischer als auch in anthropologischer Hinsicht so nah, dass die Wahl auf Thomas Hobbes und nicht etwa auf John Locke fällt. Neben der Auseinandersetzung mit Hobbes muss besonders der Franzose Pierre Bayle als zweiter wichtiger Vordenker in den Fokus der Aufmerksamkeit rücken, um über die erkenntnistheoretische Perspektive hinaus mit Blick auf die Anthropologie und die Moralphilosophie ein Grundstein für die späteren Betrachtungen zu legen.
Der zweite Hauptteil schließlich soll verdeutlichen, welche Positionen sich in Mandevilles Werk zu den unterschiedlichen Fragen der Erkenntnistheorie, der Anthropologie und der Moralphilosophie finden lassen. Verbindungen zu den Traditionslinien und Vordenkern sollen die Darstellung erleichtern und dabei helfen, Mandevilles Positionen kenntlich zu machen.
Inhaltsverzeichnis
1 Einführung
2 Mandevilles Vordenker
2.1 Von der Reformation zur Aufklärung – erkenntnistheoretische Vordenker
2.1.1 Antitraditionelle Philosophiekritik am Beispiel der Idolenlehre Bacons
2.1.2 Materialismus nach Thomas Hobbes
2.1.3 Die skeptische Methode am Beispiel Pierre Bayles
2.2 Anthropologische Vordenker.
2.2.1 Die Psychologie der Moralisten
2.2.1.1 Michel de Montaigne
2.2.1.2 François de La Rochefoucauld
2.2.2 Die Anthropologie des Thomas Hobbes
2.3 Moralphilosophische Vordenker
2.3.1 Politischer Konformismus am Beispiel Michel de Montaignes
2.3.2 Die Moralphilosophie des Thomas Hobbes
2.3.2.1 Moral und Staat nach Thomas Hobbes
2.3.2.2 Die Intention des Leviathan
2.3.3 Der sündige Mensch bei Pierre Bayle
2.3.4 Shaftesburys Moral Sense
3 Bernard de Mandeville, Leben und Schriften.
3.1 Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile
4 Mandeville in der Tradition der Bürgerlichen Aufklärung
4.1 Mandevilles Erkenntnistheorie
4.1.1 Mandevilles Materialismus
4.1.2 Mandeville und Bayle – zwei Skeptiker
4.2 Mandevilles Anthropologie
4.2.1 Der natürliche Mensch
4.2.2 Die Vernunft bei Mandeville
4.2.3 Selbstliebe und natürliche Affekte
4.2.3.1 Das Mitleid
4.2.4 Die künstlichen Affekte
4.3 Die Moral bei Mandeville.
4.3.1 Mandevilles rigorose Tugend
4.3.1.1 Tugend als Selbstverleugnung
4.3.1.2 Die Genesis der Tugend
4.3.1.3. Mandevilles calvinistischer Tugendbegriff
4.3.1.4 Falsche Tugend am Beispiel der Barmherzigkeit
4.3.2 Die Gesellschaft bei Mandeville
4.3.2.1 Der Staatszweck bei Mandeville
4.3.2.2 Künstliche Sittlichkeit als Instrument der Gesellschaftspolitik
4.3.2.3 Privates Laster, öffentlicher Vorteil
4.3.2.4 Der Luxus und das System der Bedürfnisse
4.3.2.5 Vom relativen individuellen Nutzen
4.4 Mandeville Intention
5 Mandeville und seine Vordenker – Eine Zusammenfassung
5.1 Mandeville und Thomas Hobbes
5.2 Mandeville und die Moralisten
5.3 Mandeville und Pierre Bayle
6 Resümee
7. Literaturverzeichnis
1 Einführung
„[...] die Gesellschaft kennt keine höheren Interessen, sie führt ein mattes, sinnloses Leben, nur durch Gewalttätigkeit, grobe Ausschweifungen und Heuchelei Abwechslung darein bringend; die Schurken sind satt und gutgekleidet, die Ehrlichen aber müssen sich von Brocken ernähren;“
Anton Tschechow,
Krankenzimmer Nr. 6, Kap. 2
Anders als die systematischen Vordenker der Bürgerlichen Aufklärung, wie etwa Thomas Hobbes und John Locke, hinterlässt Bernard Mandeville zwar kein abgeschlossenes philosophisches System. An dieser Stelle soll jedoch nachgewiesen werden, dass sich Mandevilles Theorie durchaus systematisch fassen lässt, und welche Strömungen und Traditionen sich in Mandevilles Werk wiederfinden.
In der Literatur, die sich mit Mandeville beschäftigt, ist die ökonomische Perspektive oftmals vorherrschend. Mit Blick auf die Verarbeitung Mandevillescher Überlegungen etwa bei Adam Smith oder Karl Marx besitzt dieser Ansatz durchaus Relevanz, droht aber in gleichem Maße die Sicht auf andere, vorgeordnete philosophische Fragen, wie etwa die nach der den Mandevilleschen Überlegungen zugrunde liegenden Erkenntnistheorie oder die nach seiner Anthropologie, zu verstellen.
Im ersten Hauptteil dieser Arbeit gilt es zunächst, das Thema insofern einzuführen, als der Wissenschafts- und Philosophiebegriff, der im 17. Jahrhundert eine entscheidende Veränderung erfährt, umrissen wird. Diese Einführung soll zunächst den Rahmen abstecken, in dem sich die Vordenker Mandevilles bewegen.
Ausgehend von der Idolenlehre Francis Bacons sollen die erkenntnistheoretischen Positionen Thomas Hobbes' beschrieben werden. In allen philosophischen Perspektiven, aus denen in dieser Arbeit die Anschauungen Mandevilles beleuchtet werden sollen, wird das Denken Thomas Hobbes' eine besondere Rolle einnehmen. Denn seine Positionen besitzen die Systematik, die man bei Mandeville leider vermisst. Sie können so als Gerüst dienen, das auch den Positionen Mandevilles in der Diskussion mit der Hobbeschen Theorie Struktur geben soll. Darüber hinaus sind sich beide sowohl in erkenntnistheoretischer als auch in anthropologischer Hinsicht so nah, dass die Wahl auf Thomas Hobbes und nicht etwa auf John Locke fällt.
Neben der Auseinandersetzung mit Hobbes muss der Franzose Pierre Bayle als zweiter wichtiger Vordenker in den Fokus der Aufmerksamkeit rücken. Ist der Engländer bevorzugt wegen seiner Tendenz, seiner Systematik und seinem Rang ausgewählt, sind bei Bayle direkte Einflüsse auf Mandeville nachzuweisen.
Über die erkenntnistheoretische Perspektive hinaus soll mit Blick auf die Anthropologie und die Moralphilosophie ein Grundstein für die späteren Betrachtungen gelegt werden. Auch wenn in diesem ersten Teil eine konkrete Auseinandersetzung zwischen den Vordenkern und Mandeville ausdrücklich noch nicht vorgesehen ist, muss der Blick auf Mandevilles Denken die Ausführungen insofern einrahmen, als eben dessen Wurzeln nachgespürt werden soll und darüber hinaus keine Vollständigkeit in der Darstellung etwa der Frühaufklärung geboten werden kann.
Der zweite Hauptteil schließlich soll verdeutlichen, welche Positionen sich in Mandevilles Werk zu den unterschiedlichen Fragen der Erkenntnistheorie, der Anthropologie und der Moralphilosophie finden lassen. Verbindungen zu den Traditionslinien und Vordenkern sollen die Darstellung erleichtern und dabei helfen, Mandevilles Positionen kenntlich zu machen.
2 Mandevilles Vordenker
Die Traditionslinien, in denen sich Bernard Mandevilles spätere Positionen bewegen, sollen nun in dem Jahrhundert beleuchtet werden, aus dem Mandeville maßgeblich schöpft, dem 17. Die unmittelbar voraus liegende, die Neuzeit einleitende Renaissance und die scholastische Philosophie des Mittelalters ragen von der einen Seite, das Zeitalter der Aufklärung von der anderen in diesen Zeitraum hinein. Zusammen mit dem politischen, technischen und wirtschaftlichen Wandel, der an Fahrt gewinnt, lässt sich diese Zeit mit einigem Recht, trotz der zahlreichen Verflechtungen und Konstanten, als Epochenschwelle begreifen.
Einen Überblick der facettenreichen philosophischen Positionen dieser Zeit kann und soll in dieser Arbeit nicht gegeben werden. Das Ziel, nämlich das Denken Mandevilles in die Philosophiegeschichte einzuordnen und seine Positionen mit Blick auf die Einflüsse, die sein Denken berühren, zu klären, soll vielmehr auch in diesem ersten Teil den großen Rahmen geben und die Auswahl der im folgenden beschriebenen Strömungen rechtfertigen.
Die Trennung in einen erkenntnistheoretischen, einen anthropologischen und einen moralphilosophischen Teil ist zur Gliederung hilfreich, auch wenn die Abgrenzungen oft künstlich erscheinen werden.
2.1 Von der Reformation zur Aufklärung – erkenntnistheoretische Vordenker
Die Erblast der Glaubensspaltungen im 16. Jahrhundert weist den Weg in den Dreißigjährigen Krieg (1618 – 1648); ein Trauma, welches nicht nur auf die unmittelbar Betroffenen nachhaltig wirkt. Der Verlust der gemeinsamen Glaubensbasis, die in ihrer vormaligen Geschlossenheit eine doch relativ sichere Appellationsinstanz bot, geht verloren und wirft neue Begründungs- und Rechtfertigungsprobleme auf. So wirken sich die Erschütterungen des Krieges selbst bei relativ Spätgeborenen, wie etwa bei Pierre Bayle, auf Leben und Werk nachhaltig aus. Die Forderung nach religiöser – und in ihrem Gefolge politischer – Toleranz hat hier eine Wurzel. Denn auch wenn der Westfälische Frieden die von der Konfessionsfrage überschattete Phase der europäischen Politik zu einem ersten Abschluss bringt, entfalten gewisse Nachwirkungen noch bis Ende des Jahrhunderts für Denker wie Bayle eine nachhaltige Wirkung. So etwa die Aufhebung des Edikts von Nantes (1598) 1685, die zu einem Exodus der protestantischen Minderheit der Hugenotten führt, und neben Bayle auch etwa die Familie Bernard Mandevilles in die Niederlande treibt.[1]
Auf der anderen Seite erschüttern die neuen Naturwissenschaften mit ihrem anderen Begriff von der Natur das traditionelle aristotelische Naturkonzept. Wird in einem ersten Streich die Naturphilosophie von Galilei, Newton und Descartes der traditionellen Konzeption entwunden, ist es schließlich an der Reihe von Thomas Hobbes, auch die Ethik und mit ihr die Politik der neuen Philosophie einzuverleiben.[2]
Als unabhängige, neutrale Berufungsinstanz, die das entstandene Vakuum auszufüllen versucht und allen, gleich welcher Konfession oder weltanschaulicher Haltung, prinzipiell offen zu stehen scheint, ist die Vernunft schnell ausgemacht.[3]
„1. Kein Ding ist in der Welt besser verteilt, als der gesunde Menschenverstand; denn jeder glaubt, damit so wohl versehen zu sein, daß selbst wer in allem anderen noch so schwer zu befriedigen, nicht gewohnt ist, mehr davon zu wünschen, als er besitzt.“[4]
Der breite Zugang zum „gesunden Menschenverstand“, der dem Bischof wie dem Bauern gleichermaßen gegeben sei, überlässt die Entscheidung über die philosophischen Fragen, wie etwa die nach der Herrschaftslegitimität oder, allgemeiner, nach Fragen der Moral, jedem, der sich mit ihnen auseinander setzen will. So ist sowohl für den Rationalisten René Descartes als auch für den Materialisten Thomas Hobbes eine gewisse Klugheit unter allen Menschen prinzipiell gleich verteilt.[5] Und auch für den Empiriker John Locke, für den der Geist ohne Erfahrung ein leeres Blatt ist, bildet die Vernunft bei der Verarbeitung dieser Erfahrung doch die letzte, entscheidende Instanz.
Das natürliche Licht der Vernunft bildet also das neue Firmament, unter dem sich die verschiedenen philosophischen Richtungen niederlassen. Seine Funktion ist zunächst insofern negativ, als es anti-traditionalistisch ist.
2.1.1 Antitraditionelle Philosophiekritik am Beispiel der Idolenlehre Francis Bacons
Ein glänzendes Beispiel für die Beschreibung dessen, was Philosophie nach dem neuen Verständnis bisher versäumt oder zu beachten vernachlässigt hat, stellt Francis Bacon (1561 – 1626) im zweiten Teil seiner „Großen Erneuerung der Wissenschaften“, dem „Neuen Organon“[6] dar. Hier findet sich seine Idolenlehre. So sei das menschliche Erkenntnisvermögen insofern eingeschränkt, als es von vier verschiedenen Typen von idolas, also Trugbildern, behindert werde.
Die ersten zwei Typen beschreibt Bacon als die zur menschlichen Gattung gehörenden Trugbilder, die idola tribus und die idola specus. Anders als später etwa bei Locke ist der menschliche Geist für Bacon keine Tabula-rasa. Der Mensch pflanzt vielmehr den Dingen, die er beobachtet, seine eigene Natur ein.[7]
Ein typisches „Trugbild des Stammes“ werde zum Beispiel durch den Einfluss erzeugt, den Willen und Affekte auf den menschlichen Verstand hätten. Dieser Vorgang werde in der Regel nicht reflektiert, so dass der Mensch z.B. das, was er lieber für wahr hielte, auch eher glaube.[8] Der menschliche Verstand folge darüber hinaus seiner Natur, wenn es ihn von der einzelnen Beobachtung vorschnell zum Abstrakten dränge.
Diejenigen Trugbilder, die sich jeder für die eigene „Höhle“ seiner begrenzten Lebenswelt schaffe, die idola specus, seien ebenfalls angeboren. Unter ihnen versteht Bacon in erster Linie die individuelle Konstitution, also etwa Temperament, Vorliebe und Neigung. Ob jemand beispielsweise eher die Ähnlichkeiten erkenne, die es unter den Dingen gebe, oder ob ihm eher die Unterschiede ins Auge fielen, könne sowohl eine seelische und körperliche Eigenart sein, als auch seinen Ursprung in Erziehung und Gewohnheit haben.[9] Ganz ähnlich verhalte es sich etwa mit der Vorliebe für bestimmte Autoritäten.
Sprache sei ebenfalls trügerisch. Der dritte Trugbild-Typus, der des idola fori, beschreibt die Probleme, die dem menschlichen Verstand aus der Sprache erwüchsen. Die Bedeutung der Sprache liegt in ihrem Gebrauch, und der Ursprung vieler philosophischer Probleme in ihrem falschen Gebrauch, wird der späte Ludwig Wittgenstein meinen.[10] Bacon greift diesem insofern vor, als er ebenda den Ursprung für viele recht unfruchtbare sophistische Streitigkeiten in Wissenschaft und Philosophie sieht. Die Bedeutung der Worte, die sich in der Regel im Gebrauch der gemeinen Öffentlichkeit gebildet habe, werde in sophistischen Spitzfindigkeiten theoretisch dergestalt verdreht, dass lediglich um Namen und Worte und nicht um etwas gestritten werde, was eine Entsprechung in der Welt habe.[11] So etwa, wenn Namen für Dinge gewählt würden, die es nicht gebe, und diese sich dann wegen ihrer Ähnlichkeit zu Namen, die tatsächliche Eindrücke bezeichneten, in unseren Geist einschlichen.
„Die Idole, welche mit Worten dem Geist aufgelastet werden, sind zweifacher Art. Es sind entweder Namen von Dingen, die es nicht gibt (es gibt nämlich Dinge, die aus Nachlässigkeit keinen Namen erhalten, es gibt aber auch Dank einer regen Phantasie Namen ohne Dinge) oder es gibt zwar Namen von Dingen, die wirklich sind, aber sie sind verworren, schlecht abgegrenzt und voreilig und unangemessen von den Dingen abstrahiert.“[12]
Den wohl entscheidenden Streich gegen die philosophischen Lehrmeinungen führt Bacon jedoch mit der Konzeption seines vierten und letzten Trugbildes, dem idola theatri. Sowohl in der Philosophie wie auch in der Wissenschaft fänden sich zahlreiche Axiome, Prämissen und Prinzipien, die zwar falsch seien, jedoch ungeprüft in die Lehrmeinungen Eingang gefunden hätten.
„Diese Dichtungen des Theaters haben mit den für die Bühne gestalteten Dichtungen das gemein, daß Theaterstücke gegenüber den wahren Erzählungen der Geschichte beliebter, gefälliger und ganz nach dem Geschmack des Publikums sind.“[13]
Diese Trugbilder als solche zu entlarven, gestalte sich allerdings allein deshalb als ausgesprochen schwierig, da die Menschen nach unterschiedlichen Prinzipien und Beweisformen Wissenschaft trieben und philosophierten.
An dieser Stelle unterscheidet Bacon drei Klassen von Philosophen, deren Methoden falsch sind. Ihnen sei gemein, dass sie auf der Grundlage von zu wenigen Fällen urteilten, denn ihre „Philosophie (ist) auf einem allzu schmalen Fundament der Erfahrung und Naturgeschichte errichtet worden.“[14]
Die Rationalisten kümmerten sich nicht ausführlich genug um die Erfahrung. Aber auch die Empiriker stützten sich auf zu wenige einzelne Experimente, um daraus schließlich ihre Philosophie zu entwickeln, und verdrehten dabei das Übrige.[15] Bei einer dritten Klasse schließlich, derjenigen Philosophen, die ihre Philosophie mit Theologie und Überlieferung mischten, gehe der Aberglaube so weit, „daß sie die
Wissenschaften von den Geistern wie von den Genien zu erlangen und abzuleiten trachteten.“[16]
„So ist die Grundlage der Irrtümer und der falschen Philosophie von dreifacher Art: von sophistischer, empirischer und abergläubischer.“[17]
Bacons Theorie ist in so mancher Hinsicht noch stark in der scholastischen Tradition verhaftet und für die Frühaufklärung eher wegen ihrer antitraditionellen Tendenz als wegen eines originären philosophischen Systems von so großer Bedeutung. Zu dieser Tendenz zählt eine gewisse Funktionalisierung des Wissens, die in Bacons Formel „Scienta propter potentiam“ zum Ausdruck kommt. Wissenschaft um der Macht willen bedeutet einen Ausschlag zugunsten des Verwertungs- gegenüber dem Reflexionswissen. Und dem neuen naturwissenschaftlichen Philosophieverständnis wird es auch, etwa bei Thomas Hobbes, um die pragmatische Effizienz gehen, die Philosophie zu leisten in der Lage ist.[18]
Auch wenn ein direkter Einfluss Bacons auf viele spätere Denker und auch auf Mandeville nicht direkt nachzuweisen ist, stellt er doch ein frühes Beispiel für eine aufklärerische Grundhaltung dar: Er sät den grundsätzlichen Zweifel an der Autorität der Tradition. Und auch in einige der als Idole beschriebenen Fallstricke, die den Weg zur Erkenntnis behindern, werden mehrere der Autoren tappen, zu denen noch zu kommen ist.
2.1.2 Materialismus nach Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (1588 – 1679) ist ein Philosoph im Gewand eines Naturwissenschaftlers und Ingenieurs. Die Epochenschwelle des 17. Jahrhunderts lässt sich entlang der Hobbeschen Theorie in einer besonderen Radikalität deutlich machen. Sein materialistischer Ansatz wird viele Denker nach ihm und so auch Mandeville nachhaltig beeinflussen. Mandevilles erkenntnistheoretisches Fundament wird später eine große Ähnlichkeit mit den Hobbeschen Überlegungen aufweisen.
Die Grundlage der praktischen Philosophie des Thomas Hobbes ist erkenntnistheoretisch. In den ersten beiden Abschnitten seines De Corpore[19] entwickelt er seine Überlegungen hinsichtlich seines methodischen Vorgehens und seines sowohl begrifflichen als auch kategorialen Fundaments, auf welches sein berühmtestes Werk, der Leviathan, aufbauen wird.
Von der wissenschaftlichen Exaktheit Galileis und Descartes` beeindruckt, überträgt er die Methode der kausal-genetischen Erklärung auf alle Gegenstände der Philosophie, die es zulassen.[20] Seine Definition der Philosophie macht den neuen Anspruch deutlich:
„Philosophie ist die durch richtiges Schlußfolgern gewonnene Erkenntnis der Wirkungen bzw. Phänomene im Ausgang vom Begriff ihrer Ursachen bzw. Erzeugungsweisen, und umgekehrt von möglichen Erzeugungsweisen im Ausgang von der Kenntnis der Wirkungen.“[21]
Die Gewissheit der Sätze der mathematischen Wissenschaften gelte es, auf die anderen Bereiche der Wissensbemühungen zu übertragen. Stand der Ausweitung dieser mathematischen Methode im traditionellen, aristotelischen Modell zum einen entgegen, dass das mathematische Verfahren allein auf das Nichtstoffliche, also Nichtmaterielle eingeschränkt war, ermöglicht bereits das mechanistische Weltbild Galileis, Newtons und Descartes, diese Methode auf das Gebiet der Naturphilosophie auszudehnen. Zum anderen ist es bis Hobbes das Sachgebiet selbst, das jeweils einen unterschiedlichen Grad an Gewissheit zulässt, und nicht allein abhängig von der Methode, was über den Untersuchungsgegenstand zu erfahren ist. Für Hobbes ist die mathematisch-naturwissenschaftliche Methode dagegen auf jeden Untersuchungsgegenstand anzuwenden. Verliert die traditionelle Auffassung also zuerst die Naturphilosophie an die neuen Naturwissenschaften, ist es schließlich Hobbes, der auch die Ethik und mit ihr die Politik dem mathematischen Beweisverfahren unterwirft.[22]
Gegenstand dieser mathematisch-naturwissenschaftlichen Philosophie könnten nun jedoch allein Disziplinen sein, deren Elemente hinsichtlich ihrer Erzeugungs- und Entstehungsbedingungen mit der modernen Methode erkannt würden. Während das neben der Geometrie laut Hobbes auch für die Moral möglich ist und, eingeschränkt, auch für die Physik, fällt die Theologie heraus. Denn die Erkenntnis Gottes sei mithilfe dieser Methode nicht möglich, allein weil ein Schöpfer weder geworden noch erschaffen sei.[23] Ihr bliebe allenfalls noch die Aufgabe, dort Auskunft über die Ursache anzubieten, wo die Wissenschaft noch keine Antworten geben könne.[24] Der Bruch mit der traditionellen Metaphysik ist deutlich: Hobbes verweist die Religion auf einen Zuschauerplatz außerhalb des Feldes der Wissenschaft.
Die Philosophie, die nach Hobbes Gegenstand der kausal-genetischen Methode sein kann, besteht aus drei Teilen: Geometrie, Physik und Moral.
„In so viele Gattungen, als die Dinge, welche die menschliche Vernunft umfaßt, zerfallen, in so viele Zweige teilt sich auch die Philosophie und erhält nach dem Unterschied ihrer Gegenstände unterschiedliche Namen. Die, welche die Figuren behandelt, heißt die Geometrie; die, welche die Bewegung behandelt, die Physik; und die, welche das natürliche Recht behandelt, die Moral. Sie alle bilden die Philosophie, welche dem Meere gleicht, das hier das britische, dort das atlantische, anderwärts das indische nach den anliegenden Ländern genannt wird, aber als Ganzes doch nur der eine Ozean ist.“[25]
Was Hobbes unter dieser Methode versteht, verdeutlicht er in den ersten beiden Teilen seines De Corpore aber auch im Leviathan. Nur wenn die Entstehungs- bzw. die Erzeugungsbedingungen eines Gegenstandes erfahrbar sind, kann er von der naturwissenschaftlichen Methode erfasst werden. Die Methode bestimmt also ihren Gegenstand und nicht umgekehrt – sie ist vorrangig.
Wie sieht nun diese erkenntnistheoretische Methode aus? Für Hobbes ist wissenschaftliches Erkennen Vernunftsrechnen[26], bestehend aus zwei Teilen: Analyse und Synthese.[27] Bei komplexen Begriffen würde, ausgehend von ihrer Wirkung, zuerst nach den ihnen zugrunde liegenden Prinzipien und Ursachen gesucht. Dieser hilfswissenschaftlichen Analyse folge, angekommen bei der letzten Ursache und den Grundbestandteilen, deren genaue Beschaffenheit zu untersuchen sei, in umgekehrter Richtung die Synthese. Sie beschreite den Weg vom Grund zum Begründeten, von der Ursache zur Wirkung. Sie erst sei Wissenschaft, wenn sie im nachvollziehbaren, konstruktiven Aufbau der Wirkung aus ihrer Ursache die Herstellungs- bzw. Erzeugungsgeschichte erzähle.[28]
Glichen sich etwa die Ethik und die Mathematik in ihrer Methode, so nähmen in jenem Bereich doch die Begriffe die Stelle der Zahlen ein. Um eine intersubjektive Überprüfbarkeit zu gewährleisten, müsse diesen Begriffen eine ähnliche Sicherheit hinsichtlich ihrer Bedeutung zukommen wie eben den Zahlen in der Mathematik.[29] Mandevilles hohe Ansprüche an seinen Begriff der reinen Tugend entspringen auch aus der Notwendigkeit sicherer Begriffe, wie später festzustellen sein wird.
Moral und mit ihr Politik eignen sich insofern als Objekte dieser Methode, als sie, wie etwa die Figuren der Geometrie, von Menschen konstruierbar seien.[30] Dieser, der aristotelischen Tradition gegensätzlichen Auffassung, welche stets von einem universellen Naturrecht ausgeht, stellt Hobbes ein konstruktivistisches Modell entgegen, auf welches später noch näher eingegangen werden soll.
Den traditionellen teleologischen Naturbegriff ersetzt er durch einen mechanisch-kausalen.[31] Hobbes Materialismus ist insofern dynamisch, als er alles, was ist, als bewegte Materie ansieht – der Mensch mache hier keine Ausnahme, sowohl in seiner körperlichen als auch in seiner geistigen Dimension. Hobbes‛ Anthropologie, über die später zu sprechen sein wird, baut auf diesem Prinzip auf. Der physikalische Bewegungsbegriff sei hinreichend, auch die mentalen Aktivitäten zu erklären. Auf alle mentalen Aktivitäten gibt Hobbes eine physikalisch-kausale Antwort. So wie er das Bewusstsein verräumlicht, kann schon an moderne, neurowissenschaftliche Positionen erinnern. Alles sei Bewegung – Bewusstsein und Selbstbewusstsein seien als kausale Ereignisse beschreibbar. Der Hobbessche Materialismus hebt den Geist-Körper-Dualismus auf, hinterlässt subjektlose Körperlichkeit und bricht vollständig mit der traditionellen Metaphysik. Den Platz des Seins nimmt bei Hobbes die physikalische Körperkonstruktion ein.[32]
Der Hobbesche Materialismus und sein mechanistisches Weltbild gilt es im zweiten Hauptteil mit dem erkenntnistheoretischen Fundament Mandevilles zu vergleichen, auf welches dieser seine anthropologischen und seine moralphilosophischen Überlegungen stellen wird.
2.1.3 Die skeptische Methode am Beispiel Pierre Bayles
Die Renaissance hatte bereits das Interesse am antiken Skeptizismus geweckt, was sich auch im 17. Jahrhundert fortsetzte. Auch wenn Pierre Bayles (1647-1706) Werk letztlich vielen Lesarten offen steht, soll an seinem Beispiel die erkenntnistheoretische Methode der pyrrhonischen Skepsis nun näher veranschaulicht werden – die skeptische Methode, weil auch Mandeville in diesem Licht gelesen werden kann, und der Denker Pierre Bayle, weil sein Einfluss auf Mandeville in vielerlei Hinsicht groß ist.
Francis Bacon hat in seiner Idolenlehre schon früh den Weg gewiesen, den in Sachen Religionskritik gerade die Französische Aufklärung strenger als etwa die Englische beschreitet.[33] Hier hat er bereits herausgestellt, dass als schwerwiegendstes Hindernis bei der Erforschung der Wahrheit nicht allein die Unwissenheit zu überwinden ist, sondern vielmehr bereits in der „falschen Richtung des Wissens“ die Probleme beginnen.[34] Nicht der Irrtum, sondern der falsche Schein stellt auch für Bayle die eigentliche Bedrohung für die Wahrheit dar; nicht die Negation, sondern die Perversion im Aberglauben stehe der Erforschung der Wahrheit entgegen, wie Ernst Cassirer in seinem Standardwerk eine allgemeine Maxime der Aufklärungsphilosophie zusammenfasst. Und so nennt Cassirer Pierre Bayle mit Recht den „ersten Denker, der diese Anschauung in voller Schärfe und Klarheit vertritt.“[35] Sein „Historisches und kritisches Wörterbuch“ von 1695-1697 avanciert zum zentralen Werk der französischen Frühaufklärung.
Der Calvinist Bayle liefert unter anderem mit seinem „Historischen und kritischen Wörterbuch“[36] der Französischen Aufklärung – und auch Mandeville – bezüglich seiner skeptischen Haltung und Methode und hinsichtlich der Kritik gegenüber der Metaphysik einen Großteil des Waffenarsenals.[37] Er ist einer der ersten, die die Unvereinbarkeit von Vernunft und Religion herausarbeiten, und wird später ein Vorbild für die Enzyklopädisten um Denis Diderot und Jean Lerond d'Alembert.[38]
Unstrittig aufklärerisch an Bayles Haltung ist seine Forderung zu religiöser Toleranz und seine kritische Schärfe ohne Ehrfurcht vor den intellektuellen und politischen Größen, deren Irrtümern er in seinem „Historischen und kritischen Wörterbuch“ nachspürt. Diese kritische, an Respektlosigkeit grenzende Haltung gegenüber früheren Denkern wird auch Mandeville später auszeichnen.
Bayle gewinnt seine Toleranz als Quintessenz seiner skeptischen Grundhaltung, die in diesem Werk Ausdruck findet. Ob Bayle auch in einer anderen Hinsicht zu den Frühaufklärern[39] gezählt werden darf, ob sein skeptischer Wind nämlich eher die fideistischen oder die rationalistischen Segel füllen soll, ist in der Forschung nach wie vor umstritten.[40] Sein „Historisches und kritisches Wörterbuch“ lässt beide Lesarten zu, auch wenn dann die anti-religiöse Inanspruchnahme des bayleschen Wörterbuchs von späteren Aufklärern ein großes Missverständnis ist, hält man Bayle für einen Fideisten.
Ursprünglich mit der bescheidenen Absicht begonnen, nur die Fehler eines anderen philosophischen Wörterbuchs richtig zu stellen, erscheint 1702 das vierbändige „Historische und kritische Wörterbuch“. Gegliedert ist dieses Namenslexikon in eine Reihe von Artikeln, die jeweils in einem kurzen, sachlichen Hauptteil Leben und Lehre eines Philosophen umreißen. Den Hauptteilen sind in ihrem Umfang weitaus ausführlichere Anmerkungen beigefügt, die sich mal kritisch oder vermittelnd mit den in den Hauptteilen angeschnittenen philosophischen Positionen auseinander setzen, Quellen zu überprüfen suchen, oder etwa zum Lebenswandel der Denker Stellung nehmen. Der Schwerpunkt liegt in der Regel auf diesen Anmerkungen. Mandeville wird in seiner Bienenfabel eine ganz ähnliche Darstellungsform wählen.
Der destruktiv-kritische Ansatz, den Bayle bei seinen Ausführungen verfolgt, ist hier seiner Grundintention geschuldet, nämlich Fehler und Ungenauigkeiten aufzudecken. Seine Vorgehensweise ist eben nicht konstruktiv-systematisch; sein Anspruch ist gerade nicht, das gesicherte Wissen, die zuverlässige Erkenntnis in eine Enzyklopädie zu fügen. Die Bestandsaufnahme, die er hinsichtlich des Wissens seiner Zeit zusammenträgt, wird dergestalt einer kritischen Prüfung unterzogen, dass er die Ungereimtheiten und vor allem die Stellen hervorhebt, an denen die Offenbarungswahrheiten unvereinbar mit den Erkenntnissen seien, die der Mensch auf dem Wege der Rationalität gewinnen könne. Am Beispiel des Theodizee-Problems soll seine Vorgehensweise kurz verdeutlicht werden.
Hier versucht Bayle zu beweisen, dass die Offenbarungs-Partei gegenüber etwa Epikurs Einwänden oder denen der Manichäer auf dem Felde der Vernunft, also aus Gründen a priori, nicht bestehen könne. Am Beispiel der Überlegung Epikurs macht Bayle dies deutlich:
„,Gott`, sagt Epikur, ,will entweder die Übel aufheben und kann nicht, oder er kann und will nicht, oder er will weder noch kann er, oder er will und kann auch. Wenn er will und nicht kann, ist er machtlos, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, ist er mißgünstig, was Gott gleichermaßen fremd ist. Wenn er weder will noch kann, ist er sowohl mißgünstig wie machtlos und daher nicht Gott. Wenn er aber will und kann, wie es allein Gott angemessen ist, woher stammen dann die Übel und warum hebt er sie nicht auf?“[41]
Das Problem, vor das sich der rechte Glaube hier gestellt sehe, sei über den Weg der Vernunft nicht zu lösen, ohne die Wahrheiten der Kirchenväter nachhaltig zu beschädigen oder sich in noch ärgere Irrtümer und Häresien zu verwickeln. Als Beispiel für jemanden, der in die Falle tappt, sich auf dem Felde der Vernunft mit den Häretikern zur Verteidigung des christlichen Glaubens schlagen zu wollen, nennt – und kritisiert Bayle dafür – den lateinischen Rhetoriklehrer Lactantius. Bayle verwirft dessen Argumente mithilfe manichäischer Einwände derart nachhaltig, dass man ihm eine Parteinahme auf Seiten der Häretiker unterstellen möchte. Doch zeigt er letztlich nur die grundsätzliche Unzulänglichkeit einer Beweisführung a priori auf. Das Theodizee-Problem soll als mit dem Werkzeug der Vernunft prinzipiell nicht lösbar ausgewiesen werden.
Denn nur a posteriori, und Bayle hebt hier auf das Alte und das Neue Testament als zwei Teile der Offenbarung ab, die sich in der Erfahrung als wirklich erwiesen, sei die Widerlegung Epikurs möglich: Da nach Bayle die Häretiker die Göttlichkeit des Neuen Testaments anerkennen, sei es leicht, ihnen, ausgehend vom Neuen, die Göttlichkeit des Alten Testaments zu beweisen. Könne die Bibel dann erst als Axiom gelten, widersprächen die durchaus vernünftigen Einwände etwa Epikurs der Erfahrung. Als Erfahrungstatsache stünde die Bibel damit außer jeder Kritik, wäre gleichsam immun gegen logische Sophismen und Angriffe der Vernunft.[42]
„Die natürliche Folge davon muss sein, auf einen solchen Führer zu verzichten und von der Ursache aller Dinge einen besseren zu erbitten.“[43]
Die Vernunft sei also nur ein schwaches Licht. Diese Tendenz durchzieht das gesamte Kritische Wörterbuch. Auf verschiedenen Wegen versucht Bayle sie zu diskreditieren: Bayles Behandlung des Theodizee-Problems ist da nur eines von vielen Beispielen, in denen eine vernünftige Erörterung unausweichlich zu Kontradiktionen und in Antinomien führt.[44] Als Erkenntnisinstrument sei sie für konstruktive Zwecke ohnehin untauglich, da man sie zur Stützung jeder Aussage benutzen könne.[45] So wenig sich Bayle einer philosophischen Schule zuordnen lässt, so klar durchzieht die Grundhaltung sein Werk, dass jeder Versuch über vernünftige Einsichten zu einem geschlossenen Weltbild zu gelangen, notwendig scheitern müsse.[46] Im zweiten Hauptteil wird festzustellen sein, ob Mandevilles Methode mit der Bayleschen insofern vergleichbar ist, als nur der Gegenstand der Untersuchung bzw. Destruktion von ihm ausgetauscht wird. Auch wenn Mandevilles pessimistisches Menschenbild der menschlichen Vernunft ebenfalls nicht viel zutraut, liegt bei ihm doch eher die Tugend auf dem Amboss der skeptischen Methode.
Doch Bayle unterwirft nur die theoretische Vernunft dieser Skepsis. Auf dem Gebiet der Sittlichkeit etwa besäßen diejenigen Erkenntnisse eine apriorische Gültigkeit, die vermittels eines natürlichen Sinns für die moralische Beurteilung gewonnen würden.[47] Shaftesburys „moral sense“ wird später an diese „morale naturelle“ erinnern und damit in Gegnerschaft zu Mandeville treten.
Bayles pessimistisches Menschenbild erlaubt es allerdings nicht, aus dieser menschlichen Fähigkeit eines natürlichen Erkennens des moralisch Wertvollen große Erwartungen etwa für ein gesellschaftliches Miteinander abzuleiten – und ist damit wieder näher bei Mandeville.
„Folglich ist ihre (gemeint sind die Menschen im Allgemeinen; P.F.) Neigung und nicht ihre Einsicht der Grund ihrer Überzeugungen. Das Allerschlimmste hierbei ist, daß es für die Menschen einerseits so leicht ist, in Irrtum und Trug zu fallen, andererseits so schwierig, sich daraus zu befreien, weil sie die Mängel nicht erkennen, durch die sie sich darin verstrickt haben, und daß sie, da sie keine anderen, geistlichen Augen haben, um diese zu erkennen, über sich selbst und über andere mittels eben diesen kranken Augen urteilen.“[48]
Bayle ist in einer Hinsicht sicherlich einer der Skeptiker, die Kant später als „eine Art Nomaden, die allen beständigen Anbau des Bodens verabscheuen, (...)“[49] bezeichnen wird. Denn seine Methode ist in jedem Fall eine pyrrhonisch skeptische, unabhängig davon, welche Intention man ihm unterschiebt. Nach der ersten skeptischen Schule, die um 300 v.Chr. von Pyrrho aus Elis gegründet wird, leitet sich die vielfach verwendete Bezeichnung der Skeptiker als Pyrrhonisten ab. Die erkenntnistheoretische Methode, die Bayle anwendet, ist insofern an die pyrrhonische Skepsis angelehnt, als dass sie die Schaffung von gleich starken, sich jedoch widersprechenden Argumenten (Isosthenien) im Auge hat,[50] auch wenn er, hält man ihn für einen Fideisten, nicht etwa die Beruhigung im Unentschieden (Epoché), sondern vielmehr eine Stärkung der theologischen Position gegenüber der Vernunft anstrebt. Wird Bayle aufklärerisch interpretiert, ist ebenfalls nicht die Epoché das Ziel, sondern die Stärkung der Vernunft. Es ist also eher die angewandte Methode, die Bayle im pyrrhonischen Gewand erscheinen lässt, als das Ziel der pyrrhonischen Skepsis, welches die antike Strömung mit dem neuzeitlichen Denker verbindet. Auch Mandevilles Bienenfabel scheint einer skeptischen Lesart offen zu stehen, was später zu erörtern sein wird.
So oder so führen die Isosthenien, die Bayle aufbaut, zu einer Unsicherheit sowohl mit Blick auf den Verstand als auch auf die Offenbarungswahrheiten. Eben aus dieser Unsicherheit speist sich notwendig eine tolerante Grundhaltung, die in Bayles Werken zum Ausdruck kommt. Bayles Toleranz findet ihren Ursprung also bereits in seiner skeptischen Methode.
2.2 Anthropologische Vordenker
2.2.1 Die Psychologie der Moralisten
Die Moralistik ist eine philosophische Literaturgattung, die ihren Ausgangspunkt in der italienischen Hofkultur der Renaissance hat. Mit dem Bedürfnis nach einer neuen individuellen Selbstvergewisserung setzen verschiedene Schriftsteller an, dem Wesen der Menschen in neuen literarischen Formen nachzuspüren. Ob in Essays, Aphorismen oder Maximen – eine eher unsystematische Form ist diesen Autoren gemeinsam. Die Nähe zu der menschlichen Erfahrung macht die Moralistik authentisch.[51]
Hoffmeister unterscheidet die Moralisten in drei Kategorien.[52] Zur ersten Gruppe gehören die psychologischen Moralisten. Bei ihnen steht in besonderem Maße die Affektenlehre im Vordergrund ihrer Überlegungen. Die soziologischen Moralisten wiederum, die zu der zweiten Kategorie gezählt werden, erheben den Anspruch, die Sitten ihrer Zeit so realistisch wie möglich zu schildern. Zur dritten Kategorie schließlich gehören die ethischen Moralisten, die leidenschaftlich sowohl zu den Menschen, als auch zu der Gesellschaft Stellung nehmen.
Mit Michel de Montaigne und François de La Rochefoucauld soll im folgenden auf zwei Moralisten näher eingegangen werden, deren Denken sich im Wesentlichen in die erste und zweite Kategorie fassen lässt. Ob auch Mandeville in diesen Kategorien einen Platz finden kann, wird der zweite Hauptteil zeigen.
2.2.1.1 Michel de Montaigne
Michel de Montaigne (1533 – 1592) an dieser Stelle ein Unterkapitel zu widmen, bedarf aus vielerlei Gründen der Erklärung: Zunächst ist er ein Denker des 16. Jahrhunderts, wenn nicht sogar ein „typischer Mensch des 16. Jahrhunderts.“[53] Denn Montaignes Sicht ist durchaus humanistisch zu nennen, stellt er doch den Menschen ins Zentrum seiner Betrachtung und kann er doch mit dem scholastischen Bücherwissen, der Logik oder etwa mit der aristotelischen Metaphysik nichts anfangen. Er sucht eher den Bezug zum klassischen Altertum und bewundert Sokrates und Plutarch. Die Selbstenthüllungen, die Alltagssprache und die zahlreichen Abschweifungen, die seine Essays[54] prägen, erinnern stark an letztgenannten, so dass der Einfluss Plutarchs auf Inhalt und literarische Form Montaignes deutlich wird.[55] In der Tradition der spätantiken Weisheitslehre sind in seinen Essays sowohl epikureeische und stoische, als auch und vor allem skeptische Einflüsse nachzuweisen.[56] Mit seiner pessimistischen Anthropologie steht er jedoch im Gegensatz zur humanistischen Glorifizierung des Menschen in Klassikern wie etwa der „Rede von der Würde des Menschen“ von Pico della Mirandola.
Zudem kann es nicht leicht fallen, seine psychologischen Anschauungen im anthropologischen Teil dieser Arbeit unterzubringen, reicht doch ihr eines Ende in epistemologische Gefilde und schaut doch das andere ins moralphilosophische Kapitel, denkt man etwa an sein System der Heuchelei mit seinen Auswirkungen auf die Tugend.
Die Überschneidungen der Psychologie Montaignes mit den Einlassungen Mandevilles sind jedoch ausschlaggebend, seine Thesen an dieser Stelle auszuführen.
„Die andren sind stets und ständig anderswohin unterwegs (was sie bemerken würden, wenn sie einmal darauf achteten), und keinem ist der Wille eigen,/ ins innere hinabzusteigen. Ich hingegen kreise in mir selbst.“[57]
Die Betrachtung der menschlichen Dinge steht bei Montaigne im Mittelpunkt seiner Überlegungen. Die eigene Erfahrung, die Innenschau, dient ihm als Ausgangspunkt und Hauptobjekt seiner Überlegungen. Wenn er sogar in sich Unbeständigkeit und Widersprüche feststellen kann, müssen die Zweifel gerade bei den generalisierenden und normativen Aussagen wachsen, die ihm äußerlich sind. Die skeptische und kritische Grundhaltung Montaignes hat hier ihren Ursprung.[58] Hieraus erwächst der – im Vergleich zu eher normativ ausgerichteten Ansätzen – bescheidene Anspruch, die konkreten Individuen lediglich zu beobachten und zu beschreiben; also Erfahrungswerte zu sammeln, statt sichere Erkenntnisse zu gewinnen.
„Die anderen bilden den Menschen, ich bilde ihn ab; und ich stelle hier einen einzelnen vor, der recht mangelhaft gebildet ist und den ich, wenn ich ihn neu zu formen hätte, gewiß weitgehend anders machen würde. Doch nun ist er halt so.“[59]
Die eigene Person bietet sich ihm als Untersuchungsobjekt deshalb besonders an, weil er an ihr etwa den wirklichen Motiven der menschlichen Handlungen am unverfälschtesten nachspüren kann. „Jeder Mensch trägt die ganze Gestalt des Menschseins in sich.“[60] Diese Einsicht erlaubt es Montaigne schließlich, den Erfahrungen, die er an der eigenen Person gewinnt, mit Blick auf alle Menschen Geltung zu verleihen. Doch welche Auskünfte kann die Erfahrung Montaigne geben? Wie sieht nun seine Anthropologie aus?
„Ehrgeiz und Eifersucht, Neid und Rachgier, Aberglaube und Verzweiflung üben ihr Wohnrecht in uns auf derart naturgegebene Weise aus, daß deren Bild sich bereits bei den Tieren erkennen läßt. (...) Wer im Menschen die Saat dieser Eigenschaften ausjäten wollte, würde vernichten, was unser Leben grundlegend mitbestimmt.“[61]
Die Leidenschaften beschreibt Montaigne also als anthropologische Konstanten. Sie seien dem Menschen typisch und daher bei jedem zu finden, der einer genauen Betrachtung unterzogen werde. Er beschreibt nun den zwischenmenschlichen Raum als Bühne, auf der es gelte, die Kluft zwischen den tatsächlichen Motiven des menschlichen Handelns und der Rolle, die man einnehmen soll und möchte, zu überspielen. Die geheuchelten Tugenden maskierten dabei die Leidenschaften. Dieses Theater deckt Montaigne nun am Beispiel der eigenen Person auf – einem Untersuchungsgegenstand, der so klar und deutlich vor ihm liege wie kein anderer.[62]
„Ich finde keine Eigenschaft so bequem nachzuahmen wie die Frömmigkeit, solange man nicht seinen ganzen Lebenswandel danach ausrichtet. Ihr Wesen ist gründlich und schwer zu ergründen, ihren Schein zur Schau zu stellen hingegen einfach und leicht.“[63]
Gewisse scheinbare Tugenden korrespondierten nun besonders gut mit bestimmten Leidenschaften. So verdecke etwa die scheinbare Barmherzigkeit in Form der bekundeten Sorge um das Gemeinwohl schon mal Ehrgeiz und Eigenliebe – ein Gedanke, der uns auch später bei Mandeville begegnen wird.[64] Oft werde auch lediglich dem Fehlen einer Leidenschaft tugendhafter Glanz verliehen, oder der Verzicht aufgrund eines Gebrechens oder anders gearteter Neigungen als tugendhaft geadelt.
„Was mir die Erkältungen auferlegen und was ich meinen so fürsorglichen Nierenkoliken verdanke, ist weder Mäßigung noch Enthaltsamkeit.“[65]
Im Ergebnis kommt Montaigne zu der Auffassung, dass sich mit den anthropologischen Konstanten abgefunden werden müsse. So müsse man halt ertragen, was sich ohnehin nicht vermeiden ließe.[66] Sein politischer Konformismus, zu dem später noch zu kommen sein wird, hat eine Wurzel in seiner Anthropologie.
Hatte Montaigne für die Abfassung seines Werks bevorzugt das literarische Mittel des Essais gewählt, überführt im 17. Jahrhundert François de La Rochefoucauld viele seiner Betrachtungen über die tatsächlichen Motive des menschlichen Handelns in kürzere und prägnantere Form. Ist der Einfluss Montaignes auf Mandeville, auch wenn davon auszugehen ist, dass dieser jenen gelesen hat, oft noch eher spekulativ, lässt sich der Einfluss La Rochefoucaulds auf Mandeville direkt nachweisen.
[...]
[1] Vgl.: Euchner, Walter: Egoismus und Gemeinwohl. Studien zur Geschichte der bürgerlichen Philosophie, Frankfurt am Main 1973, S. 75.
[2] Vgl.: Kersting, Wolfgang: Thomas Hobbes zur Einführung, Hamburg 2005, S. 42 f.
[3] Vgl.: Schneider, Martin: Das Weltbild des 17. Jahrhunderts, Darmstadt 2004, S. 16.
[4] Descartes, René: Abhandlung über die Methode, (1637) Hamburg 1952, S. 1.
[5] Vgl.: Hobbes, Thomas: Leviathan, erster und zweiter Band, (1651) Stuttgart 2005, 13. Kapitel, S. 113.
[6] Bacon, Francis: Neues Organon, Teilband 1, Philosophische Bibliothek, (1620) Hamburg 1990.
[7] Vgl.: Ebd., Aphorismus 41, S. 101.
[8] Vgl.: Ebd., Aphorismus 49, S. 111.
[9] Vgl.: Ebd., Aphorismus 55, S. 117.
[10] Vgl.: Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, (1953) in: ders., Werkausgabe Band 1, Frankfurt am Main 1984.
[11] Vgl.: Bacon, Neues Organon, 1620, Aphorismus 59, S. 121.
[12] Ebd., Aphorismus 60, S. 123.
[13] Ebd., Aphorismus 62, S. 129.
[14] Ebd.
[15] Vgl.: Ebd.
[16] Ebd.
[17] Ebd.
[18] Der Baconsche Ausspruch „Wissen ist Macht“ taucht so auch wörtlich bei Hobbes auf, etwa im Leviathan. Vgl. Hobbes, Leviathan, 1651, 10. Kapitel, S. 81.
[19] Hobbes, Thomas: Elemente der Philosophie, Erste Abteilung, Der Körper, (1655) Hamburg 1997.
[20] Es ist in der Hobbes-Forschung umstritten, ob Hobbes dieser resolutiv-kompositiven Methode folge, bzw., ob sie die entscheidende Methode seines erkenntnistheoretischen Programms sei. Selbst Galileis diesbezügliche Position ist in der Literatur umstritten. Ich schließe mich hier der Position Ernst Cassirers an, was die Spätscholastiker, also die erkenntnistheoretischen Ahnen Hobbes, betrifft. Und folge im weiteren J.W.N Watkins Interpretation, an die auch Wolfgang Kersting in dieser Sache anschließen wird. Vgl.: Cassirer, Ernst: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Band IV, Von Hegels Tod bis zur Gegenwart, in: Gesammelte Werke Ernst Cassirer, Darmstadt 2000; Watkins, J.W.N: Hobbes' System of Ideas, Gower 1989; Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, 2005.
[21] Hobbes, Elemente der Philosophie, Erste Abteilung, Der Körper, 1655, S. 16.
[22] Vgl.: Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, 2005, S. 42 f.
[23] Vgl.: Hobbes, Elemente der Philosophie, Erste Abteilung, Der Körper, 1655, S. 23.
[24] Vgl.: Hobbes, Leviathan, 1651, 12. Kapitel, S. 99.
[25] Hobbes, Thomas: Vom Menschen, Vom Bürger, (1658) in: Philosophische Bibliothek Band 158, Hamburg 1994, S. 60.
[26] Vgl.:Hobbes, Elemente der Philosophie, Erste Abteilung, Der Körper, 1655, S. 17.; hierzu auch: Hobbes, Leviathan, 1651, 15. Kapitel, S. 40.
[27] Vgl.: Hobbes, Elemente der Philosophie, Erste Abteilung, Der Körper, 1655, S. 76.
[28] Kerstin, Thomas Hobbes zur Einführung, 2005, S. 52 ff.
[29] Hobbes fordert deshalb für die Sprache der Philosophie eine größere semantische Ordnung, da es ohne begriffliche Eindeutigkeit keine Wissenschaftlichkeit gäbe. Hobbes greift damit einem Leitmotiv der modernen Philosophie insofern vor, als diese Forderungen an die therapeutische Sprachkritik etwa des späten Wittgensteins erinnern. Vgl.: Hobbes, Leviathan, 1651, 5. Kapitel, S. 39.
[30] Vgl.: Hobbes, Vom Menschen, Vom Bürger, 1658, S. 19 f.
[31] Vgl.: Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, 2005, S. 32.
[32] Vgl.: Kersting, Thomas Hobbes zur Einführung, 2005, S. 58 ff.
[33] Vgl.: Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie, Band II: Neuzeit und Gegenwart, Köln 1980, S. 248.
[34] Vgl.: Cassirer, Ernst: Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932, S. 214.
[35] Ebd., S. 215.
[36] Bayle, Pierre: Historisches und kritisches Wörterbuch, (1702a) Eine Auswahl, übers. und hrsg. von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, Hamburg 2003.
[37] Vgl.: Dilthey, Wilhelm: Grundriß der allgemeinen Geschichte der Philosophie, hersg. und ergänzt von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt 1949, S. 178.
[38] Vgl.: Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Band II, 1980, S.248 f.
[39] Hinsichtlich der Definition dessen, was als originär aufklärerisch gelten darf, wird in dieser Arbeit der begrifflichen Eingrenzung Hoffmeisters gefolgt; und, unter der Preisgabe einer differenzierteren Definitionen etwa in eine Englische, Deutsche oder Französische Aufklärung, ein klarer Begriff gewonnen. Hoffmeister, Johannes: Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 1955.
[40] Vgl.: Auf Seiten derer, die Pierre Bayles protestantische Seite betonen, sind neben anderen zu nennen: Rex, Walter: Essays on Pierre Bayle and religious controversy, Berlin 1965; Labrousse, Elisabeth: Pierre Bayle, Berlin 1985; Gawlick, Günter und Kreimendahl, Lothar: Einleitung, in: Bayle, Pierre: Historisches und kritisches Wörterbuch, (1702a) Hamburg 2003. Dem stehen neben zahlreichen aufklärerischen Denkern des 18. Jahrhunderts, die Bayles Wörterbuch religionskritisch verstanden, in der modernen Bayle-Literatur z.B. folgende gegenüber: Geißler, Rolf: Einleitung, in: Bayle, Pierre: Verschiedene Gedanken über einen Kometen, (1682) Leipzig 1975; Mori, Gianluca: Bayle philosophe, Paris 1999.
[41] Bayle, Historisches und kritisches Wörterbuch, 1702a, S. 192.
[42] Vgl.: Ebd., S. 191 f.
[43] Vgl.: Ebd., S. 270.
[44] Siehe auch: Ebd., S. 520 ff.
[45] Vgl.:Ebd., S. 111 ff.
[46] Vgl.: Gawlick, Günter und Kreimendahl, Lothar: Einleitung, in: Bayle, Pierre: Historisches und kritisches Wörterbuch, (1702a) Eine Auswahl, übers. und hrsg. von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, Hamburg 2003, S. XXIX.
[47] Vgl.: Ebd., S. XLIII ff.
[48] Bayle, Pierre: Historisches und kritisches Wörterbuch, (1702b) zweiter Teil der Auswahl, übers. und hrsg. von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, Hamburg 2006, S. 586 f.
[49] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, (1787) Hamburg 1998, AIX, S. 6.
[50] Zur pyrrhonischen Skepsis: Hossenfelder, Malte: Stoa, Epikureismus und Skepsis, in: Die Philosophie der Antike Bd. III, hrsg. von Röd, Wolfgang, München 1985, S. 147 ff.
[51] Vgl.: Zimmer, Robert: Die europäische Moralistik zur Einführung, Hamburg 1999, S. 7 ff.
[52] Vgl.: Hoffmeister, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 1955, S. 412 f.
[53] Burke, Peter: Montaigne zur Einführung, Hamburg 2004, S. 8.
[54] Montaigne, Michel de: Essais, (1588a) Frankfurt am Main 1998.
[55] Vgl.: Burke, Montaigne zur Einführung, 2004, 21 ff.
[56] Vgl.: Zimmer, Die europäische Moralisten zur Einführung, 1999, S. 38.
[57] Montaigne, Essais, 1588a, S. 327.
[58] Vgl.: Balmer, Hans Peter: Philosophie der menschlichen Dinge, Die europäische Moralistik, Bern 1981, S. 66; Burke, Montaigne zur Einführung, 2004, S. 25 ff.; Zimmer, Die europäische Moralistik zur Einführung, S. 38.
[59] Montaigne, Essais, 1588a, S. 398.
[60] Ebd., S. 399.
[61] Ebd., S. 391.
[62] Vgl.: Burke, Montaigne zur Einführung, 2004, S. 58 ff.
[63] Montaigne, Essais, 1588a, S. 403.
[64] Vgl.: Montaigne, Essais, 1588a, S. 124, mit: Mandeville, Bernard: Die Bienenfabel oder private Laster, öffentliche Vorteile, (1724) Frankfurt am Main 1980, S. 309 ff.
[65] Montaigne, Essais, 1588a, S. 407.
[66] Vgl.: Balmer, Philosophie der menschlichen Dinge, Die europäische Moralistik, 1981, S. 68.
- Arbeit zitieren
- Philipp Farwick (Autor:in), 2008, Bernard Mandeville in seiner Zeit , München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/125379
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen.