Jürgen Moltmanns Lehre von der "creatio ex nihilo" in seinem Buch "Gott in der Schöpfung"

Dossier / Travail , 1988 , 21 Pages , Note: 1

Théologie - Théologie systématique

Die Lehre von der creatio ex nihilo entstand im ersten und zweiten Jahrhundert nach Christi Geburt. Bei der Auseinandersetzung der christlichen Apologeten mit den Vertretern der Gnosis und vor allem mit den Anhängern der platonischen Philosophie war deren vorrangiges Interesse die Darstellung der Allmacht Gottes.

Die Vertreter der Gnosis hatten eine sehr negative Auffassung von der Welt; daher schrieben sie die Weltschöpfung anderen Göttern zu. Die Anhänger der platonischen Philosophie gingen dagegen von einer präexistenten Materie aus, die von Gott gestaltet wurde. Bei dieser Annahme spielte das Problem der Theodizee und die Gottesvorstellung eine entscheidende Rolle. Hermogenes lehnte zum Beispiel sowohl die Emanationslehre als auch die der creatio ex nihilo ab.

Um diese Reduzierung Gottes dogmatisch auszuschließen, wurde die Lehre von der Trinität entwickelt; sie unterscheidet zwischen dem streng transzendenten Sein des Vaters und der Weltimmanenz von Sohn und Geist, so daß der Mangel der Lehre der creatio ex nihilo quasi durch eine Erweiterung Gottes ausgeglichen wird.

Luther hat die Schöpfung "aus nichts" aus ihrer rein auf die Schöpfung beschränkten Anwendung herausgenommen und sie zur "'Kategorie' des Handelns Gottes schlechthin" gemacht. Damit deutet er diese Lehre aber soweit um, daß sie ihren ursprünglichen Charakter verliert und vor allem das soteriologische Handeln Gottes beschreibt.

In der neueren Theologie wird Gottes Schöpfung als Ausdruck seiner Gnade verstanden: "Bereits die Schöpfung der Welt bedeutet Gottes teilnehmende Selbstherablassung...“. Durch Hinzufügung eines übergeordneten Prinzips wird so die Lehre von der creatio ex nihilo qualitativ erweitert, indem sie in ein umfassendes theologisches System eingebettet wird.

Inhalt

I. Einleitung
a. Entstehung der Lehre der creatio ex nihilo
b. Die Bedeutung der Lehre der creatio ex nihilo in der späteren Theologie

II. Die Schöpfungsvorstellung Moltmanns

III. Die Involution führt zur Evolution - eine Möglichkeit das Zimzum kosmologisch zu deuten?

IV. Ergebnis

V. Literaturverzeichnis
a. Primärquelle
b. Sekundärquellen

VI. Anmerkungen

Vorwort

Die Erstellung dieser Arbeit erstreckte sich vom Ende des Sommersemesters 87 bis zum Ende des Wintersemesters 87/88 mit größeren Unterbrechungen. Ich hatte im Sommer 87 die Arbeit nicht zu Ende bringen können, da ich am Ende des Semesters noch am Intensivkursus Hebräisch teilnahm; während dieser Zeit entstanden vor allem das erste und das zweite Kapitel. Im Wintersemester hatte ich dann wenig Zeit und wartete auch auf einige Bücher, die ich mir aufgrund der Literaturangaben von Ken Wilber in seinem Buch "Halbzeit der Evolution" über die Fernleihe bestellt hatte. Ich fand erst jetzt, Mitte März 88, genug Zeit meine Arbeit fertigzustellen. Ganz am Schluß kam ich ziemlich ins Schleudern, da ich das Buch von Alan Watts vorher ausgeklammert hatte und nun doch noch einbeziehen wollte; ich hätte das dritte Kapitel eigentlich neu schreiben müssen, beschränkte mich dann doch auf einen kleinen Einschub. Ich hoffe daß es mir durch den Vergleich mit sekundären Texten über Hinduistische und Buddhistische Schöpfungsvorstel­lungen gelungen ist, Moltmanns Ausführungen über das Zimzum zu vertiefen.

Frankfurt, den 26.3.88

I. Einleitung

a. Entstehung der Lehre der creatio ex nihilo

Die Lehre von der ­creatio ex nihilo entstand im ersten und zweiten Jahrhundert nach Christi Ge­burt. Bei der Auseinandersetzung der christlichen Apologeten mit den Vertretern der Gnosis und vor allem mit den Anhängern der platonischen Philoso­phie war deren vorrangiges Interesse die Darstel­lung der Allmacht Gottes.

Die Vertreter der Gnosis hatten eine sehr nega­tive Auffassung von der Welt; daher schrieben sie die Weltschöpfung anderen Göttern zu¹. Die Anhän­ger der platonischen Philosophie gingen dagegen von einer präexistenten Materie aus, die von Gott gestaltet wurde². Bei dieser Annahme spielte das Problem der Theodizee und die Gottesvorstellung eine entscheidende Rolle. Hermogenes lehnte zum Beispiel sowohl die Emanationslehre als auch die der ­creatio ex nihilo ab:

"Aus sich selbst konnte er die Welt nicht schaffen, weil sein Wesen unteilbar und unver­änderlich ist, aus nichts aber deshalb nicht, weil er als der vollkommen Gute nur Gutes hätte schaffen können, so daß der Ursprung des Bösen nicht zu erklären wäre."³

Diese Vorstellungen widersprachen der aus der Bibel gewonnenen Auffassung von der Allmacht Got­tes. Daher entwickelten die christlichen Theologen die Lehre von der creatio ex nihilo. Diese Be­schäftigung mit philosophischen Fragen wurde vor allem von ehemaligen Anhängern philosophischer Schulen betrieben, so daß die Loslösung von grie­chischen Kosmogonien erst allmählich geschah. Der erste christliche Theologe, der eindeutig die Lehre der ­creatio ex nihilo vertrat, war Irenäus⁴. Er war der Ansicht, daß Gott aufgrund einer freien Willensentscheidung "'durch sich selbst' den Kos­mos und die Menschen geschaffen"⁵ hat; "er nahm aus sich selbst den Stoff, das Urbild und die Form für die Dinge, die er schuf"⁶.

b. Die Bedeutung der Lehre der creatio ex nihilo in der späteren Theologie

Die in der Beschäftigung philosophisch gebildeter Menschen mit der biblischen Schöpfungsvorstellung entstandene Lehre der Schöpfung "aus Nichts" im­pliziert nicht nur, daß Gott Schöpfer der Welt ist, sondern hebt auch seine seinsmäßige Verschie­denheit vom endlichen Sein hervor⁷. Damit steht sie in ständiger Spannung zu dem Gedanken der Weltimmanenz Gottes.

Die ­creatio ex nihilo steht in der ständigen Gefahr, als einmaliger und abgeschlossener Akt verstanden zu werden und das Geschichtshandeln Gottes zu verdrängen. Die Grundlegung der Schöp­fung wird als vollständig verstanden und ist nicht der Beginn einer ­creatio continua, sondern schließt diese aus.

Um diese Reduzierung Gottes dogmatisch auszu­schließen, wurde die Lehre von der Trinität ent­wickelt; sie unterscheidet zwischen dem streng transzendenten Sein des Vaters und der Weltimma­nenz von Sohn und Geist, so daß der Mangel der Lehre der ­creatio ex nihilo quasi durch eine Er­weiterung Gottes ausgeglichen wird.

Luther hat die Schöpfung "aus nichts" aus ihrer rein auf die Schöpfung beschränkten Anwen­dung herausgenommen und sie zur "'Kategorie' des Handelns Gottes schlechthin" gemacht⁸. Damit deu­tet er diese Lehre aber soweit um, daß sie ihren ursprünglichen Charakter verliert und vor allem das soteriologische Handeln Gottes beschreibt.

In der neueren Theologie wird Gottes Schöp­fung als Ausdruck seiner Gnade verstanden: "Be­reits die Schöpfung der Welt bedeutet Gottes teil­nehmende Selbstherablassung...“⁹. Durch Hinzufü­gung eines übergeordneten Prinzips wird so die Lehre von der ­creatio ex nihilo qualitativ erwei­tert, indem sie in ein umfassendes theologisches System eingebettet wird.

II. Die Schöpfungsvorstellung Moltmanns

Im vierten Kapitel seines Buches "Gott in der Schöpfung" beginnt Moltmann mit einer Exegese des Schöpfungsberichts der Bibel. Gott hat die Welt voraussetzungslos aus dem Nichts erschaffen. Die­ses Schaffen ist eine Entscheidung etwas außer Gott sein zu lassen. Die Begründung des Schöp­fungsaktes kann mit menschlichen Erklärungsmustern nicht dargestellt werden; "er ist einheitlich und einzigartig"¹⁰.

Als Ergebnis dieser Untersuchung stellt er fest, daß die "creatio ex nihilo" am besten die biblische Schöpfungsvorstellung beschreibt.

Nun folgt eine Analyse dieses Ausdrucks.

Zuerst betrachtet Moltmann das "Nichts" als Negation des Seienden. Für diese Möglichkeit bie­ten sich zwei Definitionen an: Das "nicht mehr sein" und das "noch nicht sein" (S.87). In beiden Fällen ist das "Nichts" in Relation zum zeitlichen und räumlichen Sein gesehen; für den Schöpfungs­vorgang kann eine solche Definition nicht zutref­fen, da das "Nichts" vor der Schöpfung weder zeit­lich noch räumlich aufgefaßt werden kann (es gab weder Zeit noch Raum). Dem "Nichts" irgendwelche Eigenschaften oder Möglichkeiten zuzuschreiben ist also nicht möglich; eine Definition muß von dem Verhältnis Gottes zu seiner Schöpfung her gemacht werden.

Als Grundvoraussetzung für eine göttliche ­creatio ex nihilo stellt Moltmann fest, daß die Welt "nicht aus einer vorausgesetzten Materie und auch nicht aus dem göttlichen Wesen geschaffen" wurde (S.88). Damit sind Vorstellungen von einer präexistenten Materie und pantheistische Weltmo­delle (Emanationslehre) ausgeschlossen. Dies sind von Gott her gesehen die Bedingungen für eine ­creatio ex nihilo.

Um diesen Vorgang zu erklären, nähert sich Moltmann seiner abschließenden Definition in meh­reren Schritten an. Zunächst umreißt er die grund­sätzlichen Bedingungen einer göttlichen Schöpfung und beschreibt dann den Zusammenhang mit dem Wesen Gottes: Die Schöpfung ist das Ergebnis der göttli­chen Liebe. Danach folgt eine kritische Betrach­tung verschiedener Schöpfungslehren, denen er sei­ne trinitarische Schöpfungslehre als ein umfassen­deres Modell gegenüberstellt. Schließlich führt er seine eigene Lehre von der ­creatio ex nihiloin einem besonderen Kapitel unter Zuhilfenahme der jüdisch-kabbalistischen Lehre vom ­Zimzum vor.

Als erstes stellt Moltmann fest, daß die Ma­terie "durch den freien Willen Gottes ins Dasein gerufen" (S.88) wurde; die Schöpfung ist weder Zufall noch Selbstdarstellung Gottes: Sie wurde "aus der inneren Liebe, die der ewige Gott selbst ist, ins Dasein gerufen" (S.89).

Das sichtbare Ergebnis der Schöpfung ist we­der kausal noch final mit Gott verbunden; es gibt keine natürliche Gotteserkenntnis. Diese Feststel­lung unterstreicht Moltmann durch die Unterschei­dung zwischen "schaffen", "machen", und "schei­den". Mit diesen Begriffen beschreibt Moltmann drei Seinsebenen: Das ­Schaffen ist Voraussetzung und Ziel des ­Machen, es ist der die gesamte Schöp­fung umfassende Entschluß Gottes etwas außerhalb seiner Sphäre sein zu lassen - die Entstehung des endlichen Seins überhaupt. Das ­Machen beschreibt das göttliche Wirken innerhalb des durch das Schaffen entstandenen ­Raum-Zeit-Kontinuums; es ist die Ausrichtung des göttlichen Scheidens innerhalb des durch das Schaffen gesetzten Ziels: "Machen beschreibt das zweckvolle Herstellen eines Werkes" (S.86). Erst das ­Scheiden läßt das für unsere Sin­ne und die Mittel der Naturwissenschaft erkennbare Resultat entstehen - Gottes Schöpfung wird sicht­bar.

Diese drei Ebenen göttlichen Handelns be­trachtet Moltmann als durch die Exegese des Prie­sterschriftlichen Schöpfungsberichts vorgegebene systematische Unterscheidung. Eine Vermischung, oder die Aufgabe einer dieser Ebenen, würde entwe­der zu einer unvollständigen Beschreibung oder zum Beispiel zu einer auf rein naturwissenschaftlichen Erkenntnissen beruhenden Schöpfungslehre führen.

Die Analogie­ zu Gott wird "durch den Segen geschaffen, den Gott auf seine Geschöpfe legt" (S.90); also durch die Verheißung des Gottesrei­ches, in dem Geschöpf und Schöpfer vereint sind. Dieser Segen ist damit Ausdruck des Bildes, das Gott von seiner Schöpfung hat - Offenbarung des durch das Schaffen angelegten Sinns der Welt.

Das Wesen Gottes wird im biblischen Schöp­fungsbericht an der Erschaffung des Menschen of­fenbar: "Als Bild Gottes sind Menschen gottent­sprechende Wesen, die der suchenden Liebe Gottes die gesuchte Antwort geben können und sollen" (S.90). Daß Gott einem Geschöpf eine solche Stel­lung einräumt, ist "eine unerhörte Herablassung, Selbstbeschränkung und Erniedrigung" (S.91). Als Formel für das Wesen Gottes verwendet Moltmann seine "ewige, unendliche Liebe" (vgl. S.97f.).

Am Schluß dieses Kapitels betrachtet Moltmann die Schöpfungslehren der Prozeßtheologie und Schleiermachers, die er beide als nicht vollstän­dig ablehnt; sie erfassen die drei Ebenen göttli­chen Handelns nicht vollständig, weil sie vor al­lem das ­Schaffen vernachlässigen.

In dem nun folgenden Kapitel "die Selbstbe­stimmung Gottes zum Schöpfer" (S.92) erörtert Moltmann die traditionelle Schöpfungslehre der re­formierten Dekretenlehre und deren Weiterentwick­lung durch Karl Barth, sowie die Emanationslehre, als deren Vertreter er Paul Tillich nennt. Er ver­sucht dazustellen, inwiefern Gottes Schöpfung zu seinem Wesen gehört - seine Selbstbestimmung ist.

An der Dekretenlehre kritisiert Moltmann vor allem die Gottesvorstellung: Die Unabhängigkeit Gottes von seiner Schöpfung wird zu sehr betont; Barth spricht sogar von der Möglichkeit, daß Gott "sich an sich selbst und seiner unangerührten Herrlichkeit und Seligkeit seines inneren Wesens" hätte genügen lassen können¹¹. Es besteht eine Tendenz, sich Gott als königlichen Herrscher vor­zustellen, der sich aus Gnade zur Offenbarung sei­ner Herrlichkeit entschließt. Moltmann ist dagegen der Meinung, daß das ­Schaffen unbedingt Teil des göttlichen Wesens ist.

Die Aussage der Emanationslehre geht eher in die entgegengesetzte Richtung: Die Grenzen zwi­schen Schöpfer und Geschöpf werden verwischt, und die verheißungsgeschichtliche Dimension, die über mehrere Stationen von der Schöpfung im Anfang zur eschatologischen Schöpfung führt, geht verloren.

Umfassender ist nach Moltmanns Ansicht seine trinitarische Schöpfungslehre:

"Es ist angemessener und besser, das ewige göttliche Le­ben als Leben der ewigen, unendlichen Liebe anzusehen, die im schöpferischen Prozess aus ihrer trinitarischen Vollkommenheit überschwenglich heraustritt und in der ewigen Sabbatruhe zu sich selbst kommt."(S.97)

So ist Gott nicht nur höchste Substanz, sondern auch Subjekt, und wiederum nicht nur absolutes Subjekt, sondern auch höchste Substanz¹². Gottes kommunikative Tätigkeit schränkt sein göttliches Sein in keiner Weise ein. Gott geht aus sich he­raus und bleibt trotzdem ganz er selbst. Seine Selbstbestimmung zum Schöpfer ist Ausdruck seines Wesens.

Die in den beiden vorangegangenen Kapiteln gewonnenen Aussagen faßt Moltmann nun zusammen. Als vorläufigen Ausgangspunkt nimmt er wieder die ­creatio ex nihilo, erweitert diese klassische Be­zeichnung aber entscheidend durch die jüdisch-kabbalistische Lehre von der "Selbstverschränkung Gottes" (­Zimzum)¹³. Es geht ihm in diesem Kapitel vor allem um ein tieferes theologisches Verständ­nis des "Nichts", da die philosophischen Vorstel­lungen, wie er in Ý1 zeigte (s. S.87f.), nicht als Grundlage für eine Schöpfung im Anfang gelten kön­nen.

Moltmann beginnt mit der Feststellung, daß es vor der Schöpfung nichts außer Gott gab; es gab keine Materie, keinen Raum und keine Zeit. Das "Nichts" kann also eigentlich nicht sein; "ein solches Außergöttliches müßte dann ein Gegengött­liches sein" (S.99). Die Lehre vom Zimzum Gottes bietet eine sehr einleuchtende und theologisch plausible Erklärung: Gott nimmt seine Gegenwart zurück und schafft so das ­nihil für seine ­creatio ex nihilo¹⁴. Dies ist der entscheidende Punkt die­ser Erweiterung der Lehre von der ­creatio ex nihi­lo. Das ­nihil, aus dem Gott die Schöpfung ­macht, muß in Bezug zum göttlichen Sein gesetzt werden, und nicht, wie das 'mä on' und das 'ouk on', als Verneinung oder als zeitliche Verknüpfung zum ­ens contingens : "Dann bleibt die Wirklichkeit außer­halb Gottes gleichwohl in dieser Hinsicht in Gott" (S.101), und jegliche Möglichkeit einer gegengött­lichen Urmaterie ist ausgeschlossen.

Das bedeutet, daß Gott nicht mehr als unbe­weglicher Beweger angesehen werden kann, sondern daß er erst durch eine Selbstbewegung Schöpfer wurde. Allzumenschliche Vorstellungen, die Gott mit einem Bauherrn vergleichen, der die Welt zu­sammensetzte und nun für die Unterhaltung sorgt, werden durch dieses Modell bei weitem überboten.

Diese Erklärung der Schöpfung ermöglicht die Frage der Theodizee besser zu beantworten. Das "Sein" ist nur in einem "gottverlassenen Raum" möglich¹⁵. Das heißt, daß es nur in Freiheit exi- stieren kann. Die Freiheit die Gott seiner Schöp­ fung gibt, ist aber in seiner "sich selbst ernie­drigenden Liebe" (S.101) begründet, und diese Lie­be setzt sich bei der Erhaltung der Schöpfung fort und kommt in der Neuschöpfung zu ihrem Höhepunkt: "Gott nahm als Schöpfer Knechtsgestalt an" (S.101), und "endlich soll auch die neue Schöpfung des Himmels und der Erde aus der Geschichte des Leidens Gottes hervorgehen und dieses Leiden zum Zentrum haben." (S.102) Unsere Leiden bedeuten ein Vorankommen zum Reich Gottes, und sie sind Ge­burtswehen dieser Welt.

Die Selbstbeschränkung Gottes wird im ­Kreuz Christi offenbart: "Im Weg des Sohnes in die Ent­äußerung und in die Knechtschaft bis in diesen Tod hinein und im Weg seiner Erhöhung und Verherrli­chung durch die ganze Schöpfung wird Gott allge­genwärtig." (S.103) Das "Nichts", das durch die Schöpfung entstand, und dem die Geschöpfe ständig ausgesetzt sind, wird von Gott durch seine Liebe, die in Christus offenbart wurde, überwunden.

Diese Wesensbestimmung Gottes versteht Molt­mann als Darstellung des neutestamentlichen Spit­zensatzes "Gott ist Liebe"; ¹⁶ diese Liebe bestimmt das Handeln Gottes vom "anfänglichen Schaffen" (­creatio ex nihilo), durch das geschichtliche Schaffen (Dialektik von Kreuz und Auferstehung) bis zum "Eschatologischen Schaffen" ­(annihilatio nihilo) . ¹⁷

Am Schluß des Kapitels betrachtet Moltmann Gottes geschichtliches Schaffen in Bezug zum welt­geschichtlichen Nichts. Viele Theologen und Philo­sophen haben sich immer wieder über die Bedeutung von weltgeschichtlichen Katastrophen Gedanken ge­macht; es ging vor allem darum, die Weltgeschichte als Heilsgeschichte zu verstehen, die von Gott gelenkt wird. Dies stellt jedoch ein unlösbares Problem dar, da die Betrachtung der Geschichte zeigt, daß es immer wieder große Rückschläge und Katastrophen gibt, die unmöglich als Gottes Werk angesehen werden können - die Heilsgeschichte ist immer diskontinuierlich. Um trotzdem eine Konti­nuität herzustellen, entwickelten vor allem die Philosophen der Aufklärung eine Dialektik des Bö­sen: Durch Rückschläge und Vernichtung wird eine spätere Entwicklung zum Guten gefördert, ja, erst ermöglicht. Als Beispiele nennt Moltmann Auschwitz und Hiroshima. Er widerspricht hier jeder Auffas­sung einer Dialektik des Bösen, die solchen Ereig­nissen gewissermaßen einen heilsgeschichtlichen Sinn geben würden.

Ich meine, daß die Gleichsetzung des weltge­schichtlichen Nichts mit dem "Nichts" am Anfang ein Fehler wäre. Das "Nichts", aus dem das Sein wurde, bedeutet die Freiheit von Gott und damit die Möglichkeit zum Bösen. ¹⁸So sind Unglücke, Katastrophen und das Leiden Folge unserer Frei­heit; würde Gott diese Dinge verhindern, würde er die Welt ihres Sinns berauben - wir wären nur noch Marionetten Gottes und vollkommen unter seiner Herrschaft. Das Leiden ist somit Konsequenz des endlichen Seins; mit Gott über den Grund des Lei­dens zu rechten bedeutet, einen tyrannischen Gott zu wollen.

Gottes Liebe versucht jedoch dieses Nichts zu überwinden und der, der daran glaubt, weiß, daß es durch die neue Schöpfung überwunden wird. Der Glaube an diese Liebe drückt sich in der Auferste­hungshoffnung aus; "Auferstehungshoffnung bringt die Lebendigen in eine Hoffnungsgemeinschaft mit den Toten" (S.104). Im Keuzesgeschehen zeigt Gott seine Solidarität mit der geknechteten Kreatur; durch den Glauben wird der Schwache stark und die Solidarität Gottes und der Gemeinde gibt ihm trotz der scheinbar übermächtigen Kraft des Bösen eine Zukunft.

Der Glaube an Gottes heilsgeschichtliches Schaffen bedeutet, daß Gott die Welt erhalten wird; es wird keine totale Apokalypse geben - die Apokalypse ist gegen Gottes Willen; solche Vor­stellungen entstehen aus dem Trauma weltgeschicht­licher Katastrophen. Wer einen Weltuntergang er­wartet glaubt nicht an Gott den Schöpfer und damit an den Sinn der Schöpfung. Dieser Glaube gibt dem­jenigen, der dem weltgeschichtlichen Nichts ausge­setzt ist, die Kraft nicht zu verzweifeln; nur so sind Leute wie Bonhoeffer und viele andere Men­schen zu verstehen, die auf Gott vertrauten, ob­wohl sie den sicheren Tod vor Augen hatten.

Meiner Meinung nach heißt dies jedoch nicht, daß die Selbstzerstörung der Menschheit unmöglich ist. Die Aussage Moltmanns bezieht sich auf die gesamte Schöpfung und damit auf den Kosmos. Die Zerstörung der Erde wäre lediglich eine der vielen kleinen Katastrophen, die täglich stattfinden. Gott tut alles, um die Menschheit davon abzuhal­ten; wir müssen ­nur auf ihn hören.

In den nun folgenden Kapiteln "Trinitarische Schöpfungslehre" und "Der kosmische Geist" erör­tert Moltmann vor allem das Verhältnis von Weltim­manenz und Welttranszendenz Gottes; diese Eigen­schaften Gottes bezieht er auf die Personen der Trinität: Gott der Vater verkörpert vor allem die Welttranszendenz, der Sohn und der Geist die Welt­immanenz Gottes. Dies ist jedoch meiner Meinung nach lediglich ein noetisches Modell, das Wirken Gottes zu veranschaulichen; den Personen der Drei­einigkeit hypostatischen Charakter zuzuweisen geht zuweit. Vor allem handelt es sich dabei um ein eindeutig patriarchalisches Modell; ich würde da­her eher zur Veranschaulichung vorschlagen, Gott als Vater, Mutter und Kind aufzufassen. Die Unter­teilung Gottes in weibliche und männliche Aspekte deutet Moltmann auch in einigen Passagen an. ¹⁹

III. Die Involution führt zur Evolution - eine Möglichkeit das Zimzum kosmologisch zu deuten?

Bei meinen Überlegungen zum­ Zimzum fielen mir große Ähnlichkeiten zur Schöpfungs-Vorstellung Ken Wilbers auf, die er in seinem Buch ­Halbzeit der Evolutionbeschreibt, ²⁰. Er versteht die Schöp­fung als "Ausdruck oder kenotische Objektivierun­gen des Höchsten Geistes, des Geistes an sich“. ²¹Der Involution am Anfang folgt die Evolution, bei der sich der Geist, bei der Materie beginnend, wieder zu der höchsten Bewußtseinsstufe hin ent­wickelt; der Prozess der Involution läuft rück­wärts:

"Sobald die Involution abgeschlossen ist, kann also die Evolution beginnen. Da Involution das Einfalten des Höheren in das Niedere war, ist Evolution das Entfalten des Höheren aus dem Niederen. 'Aus' ist jedoch das falsche Wort: Es ist ja nicht so, daß das Höhere tatsächlich aus dem Niederen kommt, so wie eine Wirkung aus ihrer Ursache. Das Niedere kann niemals das Hö­here erzeugen. Vielmehr kommt das Höhere aus dem URSPRUNG, wo es bereits als Potential exi­stiert. Jedoch nimmt das Höhere, wenn es ent­steht, seinen Weg durch das Niedere." ²²

Wilber versteht die naturwissenschaftlich er­kennbare Evolution als "ein mühsames Ringen um Annäherung an den GEIST". Die materielle Entwick­lung ist jedoch nur der Anfang, darauf folgt die biologische Evolution und schließlich, beim Men­schen, die Entwicklung verschiedener Bewußtseins­stufen.

Die ­Involution am Anfang bedeutet nach Ansicht Wilbers, daß die Evolution keine ­creatio ex nihilo ist: "...in order for evolution - which is the un­folding of higher structures - to occur at all, those higher structures must, in some sense, be present from the start: they must be enfolded, as potential, in the lower modes. If not, then evolution ist nothing but creation ­ex nihi­lo..." ²³

Streng logisch gesehen ist Moltmanns Schöpfungs­vorstellung auch keine ­creatio ex nihilo. Erst in­dem er das ­nihil als jenen Raum bezeichnet, der durch das ­Zimzum entstand, kann er wieder von ei­ner ­creatio ex nihilo sprechen, verändert aber da­mit die ursprüngliche Bedeutung des ­nihil.

Alan Watts bezieht ­Involution und ­Evolutionauf die Trinität Gottes:

"From the successive standpoint of time, the drama of creation and redemption, of the infin­te manifesting itself in the finite, may be divided into two stages. The first is involu­tion, wherein the supreme Self deliberately forgets and lays aside its omniscience and identifies itself with finite points of view - culminating in the experience of total separa­teness and independence as the human ego. The second is evolution, wherin the Self awakens to its true identity ­within the finite order... The first phase, involution, manifests in fini­te form the Son's distinction from the father; the second, evolution, manifests his union with the father. The infinite, in the act of manife­sting and identifying itself with the finite, is the formative ­logos, God the Son, whose ima­ge is the entire finite order considered simul­taneously, ­sub specie aeternitatis." [23]a

Durch diesen Vergleich stellt Watts die be­sondere Verbindung Gottes mit seiner Schöpfung klar heraus. Gott "involviert" sich und läßt das endliche Sein entstehen. Dabei nimmt er am endli­chen Sein als Sohn teil, ohne in ihm aufzugehen; Weltimmanenz und Welttranszendenz Gottes sind Be­standteile seines Wesens. Beachtet man, daß Watts nicht die Schöpfung in ihrer Zeitlichkeit, sondern als Ganzes mit "Gott dem Sohn" vergleicht, wird ein Vergleich mit Moltmanns trinitarischer Schöp­fungslehre durchaus möglich: Gott schafft und er­hält die Welt "durch den Sohn", indem er im Akt der ­Involution die Welt entstehen läßt und durch ihn bei der Evolution die Welt ihrem endgültigen Ziel zuführt. Indem Moltmann den Mittlercharakter Christi betont, verhindert er aber eine Identifi­kation von Christus mit der Schöpfung und hebt ihn auf eine mehr transzendente Ebene. Zu beachten ist außerdem, daß Moltmann nicht betont, daß Gott we­gen seiner Zeitlosigkeit nicht getrennt vom endli­chen Sein existieren kann. Es besteht bei ihm die Gefahr, daß er von einem Gott vor der Schöpfung spricht, was bedeuten würde, daß Gott endlich ist und man von ihm in zeitlichen Kategorien sprechen kann. [23]b

Vergleicht man dieses Modell mit dem Molt­manns, fallen erstaunliche Ähnlichkeiten mit dem­Zimzum Gottes auf; wenn man jedoch die theologi­sche Gesamtaussage untersucht, zeigen sich vor al­lem bei Wilber erhebliche Unterschiede: Die Invo­lution ist für Wilber nur ein "göttliches Spiel" ²⁴ bzw. ein "Spiel des Geistes" ²⁵, das materielle, körperliche Sein ist für ihn nur eine "illusori­sche Trennung vom Geist". ²⁶ Wilber übernimmt hier die mystische Schöpfungsvorstellung der östlichen Religionen, nach denen die Körperlichkeit eine Il­lusion ist: "The creation of this illusion is cal­led involution, for we find consciosness involving or folding over itself." ²⁷ Jedoch muß man bei ei­ner Beziehung solcher Aussagen auf den Gesamtpro­zess der Schöpfung vorsichtig sein, da hier vor allem psychologisch vom Bewußtsein des Menschen gesprochen wird, der die Wahrheit der Welt nicht erkennt. Das fleischliche Sein trübt das Bewußt­sein und verhindert, daß es seine Verbindung zu Gott erkennt.

Dies hieße jedoch theologisch gesehen, Gott zu einem Spieler zu machen, der gerade mal eben eine Welt entstehen läßt, außerdem wird unserem kreatürlichen Sein jeglicher Sinn entzogen. Das steht im klaren Gegensatz zu der von Moltmann dar­gestellten christlichen Gottesvorstellung, nach der Gott aus seiner Liebe heraus die Welt erschaf­fen hat und unser Menschsein für Gott wichtig ist - wir sind Gegenüber und Partner Gottes. Auch das Ziel der Evolution ist mit der christlichen Vor­stellung nur sehr begrenzt vereinbar: Die Vereini­gung mit Gott ist nur für das Bewußtsein des Ein­zelnen möglich, die Gesamtheit der Schöpfung bleibt unerlöst. ²⁸

Trotz dieser großen Unterschiede dieses Modell gut zur Veranschaulichung der Schöpfungsvorstellung Moltmanns geeignet. Der Gesamtprozess von Evolu- tion und Involution wäre das ­Schaffen Gottes und die Entfaltung der Materie zur Kreatürlichkeit das ­Machen und das ­Scheiden Gottes. Die Involution be­trifft natürlich nicht das Ganze des göttlichen Seins, sondern nur Gott den Sohn. Nach dem Auftre­ten des Menschen, der die Möglichkeit hat, mit Gott zu kommunizieren, spielt das Handeln Gottes durch den Sohn eine entscheidende Rolle: Er ermög­licht uns trotz unserer Sündhaftigkeit, die Wahr­heit Gottes zu erkennen und an seiner Schöpfung als ­Mandata teilzunehmen. Dies fehlt bei Wilber ebenfalls vollkommen; bei ihm ist der Sohn im Men­schen verborgen, er ist der Grund unseres Bewußt­seins, den wir suchen müssen, um die Wahrheit zu erkennen. Die Bedeutung dieser Aussage wird bei Swami Vivikananda, der zur Erreichung eines besse­ren Menschseins, die Suche nach der eigenen Kraft (­Kundalini) fordert, besonders deutlich:

"The man who thinks that he is receiving re­sponse to his prayer does not know that the fulfillment comes from his own nature, that he has succeeded by the mental attitude of prayer in waking up a bit of this infinite power which is coiled up within himself." ²⁹

Stellt man Wilbers Modell von Involution und Evolution in den von Moltmann dargestellten christlichen Kontext, bedeutet das, daß die Welt wahrer Partner Gottes ist und daß die Botschaft des Reiches Gottes keine Botschaft außerhalb die­ser Welt ist, sondern eine Botschaft für diese Welt. Die Welt kommt von Gott und kehrt zu Gott zurück.

Die Schöpfung ist Freiraum in Gott; sie ist kommunikatives Gegenüber zu Gott, dem er durch den Geist seine unendliche Liebe vermittelt, die in Christus offenbart wurde.

Christus, wie er in jenem Schrei am Kreuz die Sünde der Welt trug, zeigt Gottes entäußernde An­teilnahme an unserem endlichen Dasein. Anteilnahme bedeutet in diesem Zusammenhang nicht, daß nur ir­gendein Teil übernommen wird, sondern alles. Wer an diesen Christus am Kreuz als Sohn Gottes glaubt, der braucht nicht mehr nach der Gerechtig­keit Gottes zu fragen, denn Christus ist die Ge­rechtigkeit Gottes. Er ist jenes Werk Gottes, das uns ermöglicht, seinen Willen zu erfüllen und un­ser fleischliches Sein zu überwinden. Man könnte fast sagen, daß man Gott unterschätzt, wenn man sein Handeln nach weltlicher Gerechtigkeit mißt, ihn nach dem Schuld-Sühne Prinzip strafen läßt und so das Schicksal der Menschen erklärt; dies war zum Beispiel die Meinung jener Freunde des Hiob, die ihm eine Schuld nachweisen wollten. Nein! Gott macht uns durch Christus zu neuen Menschen, die ihre Schuld erkennen und einen neuen Anfang versu­chen.

In diesem Zusammenhang muß man auch die Frage stellen, ob jener messianische Sprung, ³⁰ von dem Moltmann immer wieder spricht, nicht eine Ver­wechslung einer religiösen Naherwartung mit einer geschichtlichen Tatsache ist. Ist jene Vorstellung eines die Welt erlösenden Messias nicht ein Symbol für den die gesamte Heilsgeschichte umfassenden Erlösungswillen Gottes? Ist dieser Sprung wirklich ein Sprung und nicht eine religiöse Erwartung für eine umfassende Entwicklung? Bedeutet es wirklich die schlechthinnige Abhängigkeit des Menschen von Gott aufzulösen, wenn die Welt sich zu Gott hin entwickelt und das Ende der Geschichte Gott ist?

Ist es nicht allein Gott der uns unsere Wahr­heit, unsere Bestimmung gibt? Muß einem denn immer vorgehalten werden, daß man eigenwillig die Welt verändern will, wenn man sich nur als Werkzeug Gottes versteht?

Wenn uns Gott wirklich aus Liebe geschaffen hat, dann will er nicht, daß wir uns nichts zu­trauen. Derjenige, der sich unter Gott weiß, der muß sich etwas zutrauen, sonst ist sein Glaube schwach und nichtig.

Die Festschreibung weltlicher, historisch entstandener Ordnungen durch die Forderung nach Demut und Unterordnung ist keine Anerkennung der Herrschaft Gottes, sondern der Herrschaft weltli­cher Mächte. Sich unter Gott zu wissen bedeutet keine Einschränkung der Macht des Einzelnen, son­dern der Macht der Wenigen über die Vielen. Nichts und Niemand außer Gott kann universale Machtfülle haben; Nichts und Niemand kann sagen, was Wahrheit ist, außer Gott.

IV. Ergebnis

Mit seiner Erweiterung der Lehre von der ­creatio ex nihilo geht Moltman soweit über den traditio­nellen Rahmen hinaus, daß man schon fast nicht mehr von einer ­creatio ex nihilo sprechen kann. Meiner Meinung nach müßte man eher von einer crea­tio in deo sprechen, da jenes ­nihil durch das Zim­zum Gottes schon eine so bedeutende Qualität ge­wonnen hat, daß es rein logisch kein ­nihil mehr ist; eine Übertragung ins Griechische wäre viel­leicht 'me theos', wenn man dies als Entsprechung zum 'me on' sieht.

Moltmann nimmt mit seiner Schöpfungsvorstel­lung auch die Aussagen der neueren Theologie auf, indem er schon die Schöpfum im Anfang als Ausdruck der Liebe Gottes sieht, die in Christus ihren Hö­hepunkt erreicht. ³¹

Die ursprünglich primär dem Ausdruck der HerrlichkeitGottes dienende dogmatische Formel ­creatio ex nihilo ³² wird durch seine Formel des "Zimzum Gottes" zu einer ausdrucksstarken und überzeugenden Beschreibung der schon in der Schöp­fung vollzogenen und in Christus ihren größten Ausdruck findenden "Sebstbeschränkung Gottes".

Mit der Beschreibung der Schöpfung im Anfang als ­Zimzum eröffnet Moltmann eine breite Basis für das ökumenische Gespräch mit Religionen, die sich auf die Mystik konzentrieren. ³³ Sein Buch "Gott in der Schöpfung" ist meiner Meinung nach ein bedeu­tender Beitrag zur Weiterentwicklung der Theolo­gie. ³⁴

V. Literaturverzeichnis

a. Primärquelle

Moltmann, Jürgen. ­Gott in der Schöpfung: ökolog. Schöpfungslehre. München: Kaiser, 1985. S. 325

b. Sekundärquellen

Barth, K. ­Kirchliche Dogmatik II/2. S.181. Zitiert aus Moltmann, a.a.O, S.94.

Gloege, G. "Schöpfung". ­Religion in Geschichte und Gegenwart, Band V. 3.Aufl. S. 1478-1484.

Gloege, G. "Schöpfung IV B. Dogmatisch". ­Religion in Geschichte und Gegenwart, Band V. 3.Aufl. S. 1484-1490.

­Kundalini, evolution and enlightment. Ed. John White. New York: Anchor Press, 1979. S. 479

May, Gerhard. ­Schöpfung aus dem Nichts: d. Entstehung d. Lehre von d. creatio ex nihilo. 1.Aufl. Berlin, New York: de Gruyter, 1978.

Rama, Swami. "The Awakening of Kundalini". ­Kundalini, evolution and enlightment. Ed. John White. New York: Anchor Press, 1979. S. 27-47.

Watts, Alan. ­The supreme Identity. London: Wildwood House, 1973, S. 204

Wilber, Ken. ­Halbzeit der Evolution. 1.Aufl. Bern, München Wien: Scherz, 1984. S.339-364.

Wilber, Ken. ­The atman project. Wheaton, Illinois: Theosophical Publishing House, 1980. S. 204

VI. Anmerkungen

[...]

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¹ vgl. Gerhard May, ­Schöpfung aus dem Nichts: d. Entstehung d. Lehre von d. creatio ex nihilo, 1.Aufl.(Berlin, New York: de Gruyter, 1978), S.40ff.

² vgl. a.a.O., S.120ff.

³ a.a.O., S.143

⁴ vgl. a.a.O., S.167ff.

⁵ a.a.O., S.171

⁶ a.a.O., S.172. Meiner Meinung nach zeigt die Formulierung "aus sich selbst", daß Irenäus keine reinrassige ­creatio ex nihilo vertreten hat. Es liegt nahe, daß Irenäus sich die Materie als eine Art Emanation Gottes vorstellte, wenn auch nicht in einem unmittelbaren Sinn.

⁷ vgl. G. Gloege, "Schöpfung", ­Religion in Geschichte und Gegenwart, Band V, 3.Aufl., S.1478-1484.

⁸ G.Gloege, a.a.O, S.1481.

⁹ G.Gloege, "Schöpfung IV B. Dogmatisch", a.a.O., S.1485.

¹⁰ Jürgen Moltmann, ­Gott in der Schöpfung: ökolog. Schöp­fungslehre (München: Kaiser, 1985), S.86. Die Seitenangaben zu den folgenden Zitaten aus diesem Text stehen im Text in Klammern.

¹¹ K. Barth, ­Kirchliche Dogmatik II/2, S.181. Zitiert aus Moltmann, a.a.O, S.94.

¹² vgl. Moltmann, a.a.O., S.98.

¹³ vgl. Moltmann, a.a.O., S.99.

¹⁴ vgl. Moltmann, a.a.O., S.99: "Nur indem und soweit wie der allmächtige und allgegenwärtige Gott seine Gegenwart zu­rücknimmt und seine Macht einschränkt, entsteht jenes nihil für seine ­creatio ex nihilo.

¹⁵ vgl. Moltmann, a.a.O., S.100.

¹⁶ vgl. Moltmann, a.a.O., S.98.

¹⁷ vgl. Moltmann, a.a.O., S.102 unten f.

¹⁸ vgl. Moltmann, a.a.O., S.100 Mitte f.

¹⁹ Moltmann, a.a.O., S.101 Mitte. Auch S.107 zeigt, daß Moltmann die trinitarische Lehre Augustins als traditionel­les Modell übernimmt, ohne es kritisch zu bewerten; die ­So­phia-Christologie zeigt eindeutig in weibliche Richtung.

²⁰ Ken Wilber, ­Halbzeit der Evolution,1.(Bern, München Wien: Scherz, 1984), S.341ff.

²¹ a.a.O., S.343.

²² a.a.O., S.344.

²³ Ken Wilber, ­The atman project (Wheaton, Illinois: Theoso­phical Publishing House, 1980), S.160.

23a Alan Watts, äThe supreme identity€ (London: Wildwood Hou­se, 1973), S.142. Auf dieses Buch verweist Wilber.

23b vgl. Moltmann, a.a.O., S.106ff.

²⁴ Ken Wilber, ­Halbzeit der Evolution, a.a.O., S.342.

²⁵ a.a.O., S.343.

²⁶ ebd.

²⁷ ­Kundalini, evolution and enlightment, Ed. John White (New York: Anchor Press, 1979), S.27-47; auf dieses Buch verweist Wilber in seinen Anmerkungen.

²⁸ In der Religion des ­Mahayana Buddhismus findet man jedoch meiner Ansicht nach eine Vorstellung, die mit der christli­chen universalen Erlösung vereinbar ist: Die Menschen, deren Bewußtsein die höchste Ebene erreicht hat, werden ­Bodhisatt­vas und gehen erst ins ­Nirvana ein, wenn alle Menschen er­löst sind.

²⁹ a.a.O., S.22.

³⁰ vgl. Moltmann, a.a.O., S.19ff.

³¹ vgl. Kapitel I.

³² vgl. Gloege, "Schöpfung IV B.Dogmatisch", Religion in Ge­schichte und Gegenwart, 3.Aufl, S.1485.

³³ vgl. Kapitel III.

³⁴ vgl. Moltmann, a.a.O., S.70ff.

• Université: University of Frankfurt (Main)
• Cours: Proseminar Systematik Moltmann Gott in der Schöpfung
• Note: 1
• Auteur: Johannes-Martin Goebel (Auteur)
• Année de publication: 1988
• Pages: 21
• N° de catalogue: V1252641
• ISBN (PDF): 9783346688040
• ISBN (Livre): 9783346688057
• Langue: allemand
• mots-clé: creatio ex nihilo, צמצום