Die Figur des Hiob in den Werken von Joseph Roth und Scholem Alejchem

Zur Verarbeitung des Traditionsverlustes als Assimilationsfolge mit Hilfe des biblischen Hiobmythos in Scholem Alejchems "Tewje" und Joseph Roths "Hiob"

Examination Thesis , 2008 , 143 Pages , Grade: 1,3

German Studies - Modern German Literature

Der Titel der Arbeit unterstellt eine primäre Gemeinsamkeit in den Werken der beiden Autoren: die Verwendung des Hiobmythos. Joseph Roth wählte die biblische Figur sogar als Namenspatron für seinen Roman. Inwieweit auch Scholem Alejchems Tewje als Hiob-Roman gelesen werden kann, muss diese Arbeit erst erweisen. Sollte auch hier die Verarbeitung des Hiob-Mythos wesentlich sein, so wäre Scholem Alejchems Tewje einer ersten Phase der Wiederbelebung dieses Mythos in der Moderne zuzuordnen, wohingegen Roths Hiob insofern das Ende einer solchen noch näher zu bestimmenden Phase markiert, weil sein Roman noch nicht vom Holocaust überschattet wird. Mit dem Holocaust ändert sich die Hiobrezeption grundlegend.
Mit den Romanen von Joseph Roth und Scholem Alejchem wurden nun bewusst zwei Texte ausgewählt, die deutlich vor dem Holocaust verfasst wurden. Die Frage ist hier also vor allem auch, wofür die Figur des Hiob in diesen Texten steht, bzw. inwiefern die beiden Autoren die Figur des Hiob mit ihren Texten deuten.
In einem ersten Schritt der Untersuchung werden hauptsächlich inhaltliche Aspekte der Textgrundlage geklärt werden müssen. Anschließend wird näher auf den biblischen Hiob-Mythos einzugehen sein. Hier muss zwischen der biblischen Hiobfigur und dem an ihr durchgespielten theologischen Hiobproblem unterschieden werden. Zu diskutieren wird sein, inwiefern der Tun-Ergehen-Zusammenhang mit dem biblischen Hiobbuch aufgelöst wird und wie die Restitution Hiobs in Anbetracht dessen zu verstehen ist. Die Aktualisierung des Hiobproblems wird in der Betrachtung des sozialgeschichtlichen Hintergrunds, vor allem also der Situation der Juden in Osteuropa und auch der Autorenbiographien, deutlich werden. Die jeweiligen hermeneutischen Textinterpretationen werden zu klären haben, worin genau das Leid der Hauptfigur besteht und in welcher Verbindung dies zum biblischen Mythos steht. Untrennbar mit dem Leid ist die Klage verbunden. Auch hier wird zu überprüfen sein, in welcher Form eine solche Klage in den vorliegenden Werken stattfindet. Schließlich muss auch auf die eschatologische Hoffnung eingegangen werden, die durch Hiobs Restitution ausgelöst wird. Den Abschluss der Arbeit wird dann ein Vergleich der beiden Hiobverarbeitungen bilden, die wohl besser als Verarbeitungen der Zeitumstände mit Hilfe des Hiob-Mythos bezeichnet würden.

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Allgemeine Vorbemerkungen
1.2. Rechtfertigung der Textauswahl
1.3. Bemerkungen zum methodischen Vorgehen

2. Eine erste Annäherung an den Text
2.1. Die Geschichten von Tewje, dem Milchmann
2.2. Der Roman vom einfachen Mann Mendel Singer

3. Der biblische Hiob-Mythos als ein gemeinsamer Bezugspunkt
3.1. Inhalt und Aufbau des Hiobbuches
3.2. Die Hiobfigur
3.3. Das Hiobproblem
3.4. Der Zusammenbruch des Tun-Ergehen-Zusammenhangs als Gegenstand und Voraussetzung

4. Der sozialgeschichtliche Hintergrund als Aktualisierung des Hiobproblems
4.1. Das Ostjudentum und sein Weg in die Krise der Moderne
4.2. Das Judentum im deutschsprachigen Raum und der Umgang mit dem Ostjudentum
4.3. Die Verortung der Autoren in dieser Zeit
4.3.1. Scholem Alejchem – assimilierter Verfechter ostjüdischer Kultur
4.3.2. Joseph Roth – k.u.k.-Europäer ostjüdischer Herkunft
4.4. Zwischenfazit

5. Unschuldig leidend, gottergeben klagend und auf diesseitige Erlösung hoffend - Tewje als Hiobfigur
5.1. Das ungerechte Leid des gerechten Milchmanns
5.2. Dulder oder Rebell? – Eine Charakteristik der Klagen
5.3. Hoffnung auf Erlösung durch Revolution und Rückbindung an die Tradition

6. Leidend ausgezeichnet, zornig klagend und Erlösung ausschließend -
Mendel als Hiobfigur
6.1. Vom durchschnittlichen Melamed zum besonderen Leidenden
6.2. Vom ängstlichen Dulder zum zornig klagenden Rebellen
6.3. Menuchim als Erlösungshoffnung

7. Abschließende Bemerkungen
7.1. Übereinstimmungen mit dem biblischen Mythos
7.2. Mögliche Auswege aus dem Dilemma der Assimilation
7.3. Identitätsstiftung durch den Bezug zur jüdischen Tradition

8. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

1.1. Allgemeine Vorbemerkungen

Hiob^[1] gehört ohne Frage zu den am stärksten durch Literatur und Kunst allgemein rezipierten biblischen Figuren und nicht selten wird das Buch Hiob selbst zu den größten Werken der Welt­literatur gezählt.^[2] Die im Buch Hiob thematisierte Frage nach dem Grund menschlichen Leidens und die darin formulierte Hoffnung auf einen tieferen Sinn oder aber wenigstens einen jenseitigen Ausgleich für diesseitiges Leid wird in Theologie, Philosophie und Literatur immer wieder mit Hilfe der Figur Hiobs diskutiert. So wurden mit Hilfe der Hiobfigur in den Jahrhunderten verschiedenste Überlegungen zur Theodizee, zur Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen formuliert.^[3] Die Fülle allein der literarischen Texte lässt sich dabei kaum überblicken, was einordnende Kategorisierungen notwendig macht.

So unterscheidet Oberhänsli-Widmer für die jüdische Rezeption in Form von literarischen Neukreationen zwei maßgebliche und von einander zu trennende Phasen. Dabei bildet die jüdische Antike mit dem biblischen Urtext und seinen frühjüdischen und rabbinischen Folgetexten den ersten zeitlichen Schwerpunkt, welchem zahlreiche Bearbeitungen des Motivs zugeordnet werden können. Daran schließt sich mit dem Mittelalter und der beginnenden Neuzeit eine Phase an, in welcher zwar Kommentare zum Buch Hiob erschienen, jedoch nur sehr wenige Neuschöpfungen aus­zumachen sind und insgesamt eher eine Marginalisierung Hiobs stattfand. Ursächlich hierfür war die durchaus kritische Sicht der Rabbiner auf Hiob, der eben nicht nur als Dulder, sondern vor allem auch als Rebell, damit als Lästerer Gottes verstanden wurde. Diese Haltung ändert sich dann vor allem im ausgehenden 19. Jahrhundert, als vorwiegend Autoren osteuropäischer Herkunft wieder vermehrt die Gestalt des Hiob aufgreifen, womit sie die dann überbordende Fülle der Verarbeitungen des Stoffes einleiten, die dann im 20. Jahrhundert besonders nach dem Holocaust zu verzeichnen ist.^[4]

Für die christliche Rezeption ist die Hiobgestalt durchgehend der vorbildhafte Dulder, dies vor allem seit den wohlwollenden Kommentaren der Kirchenväter. Die positive Aufnahme Hiobs durch die patristische Literatur machte ihn nachfolgend zu den bevorzugten Heiligengestalten des Christen­tums. Seine liturgische Bedeutung nahm zwar im Laufe der Zeit kontinuierlich ab, doch in Folge der uneingeschränkt positiven Sicht Hiobs entstand eine reiche Legendenbildung. Die Hiob­gestalt fand eine Verarbeitung in zahlreichen Romanen, Mysterienspielen und später auch Dramen im Schrifttum des Mittelalters und der Frühen Neuzeit.^[5] Auch durch seine Rolle als Schutzheiliger für Künstler, ließ seine Popularität im Christentum nie nach. Trotz der ununter­brochenen starken Rezep­tion und Verarbeitung lässt sich allerdings auch hier mit dem 20. Jahrhundert ein besonderer Höhe­punkt feststellen, da auch zahlreiche christlich geprägte Autoren auf die Verwerfungen dieses Jahr­hunderts mit einer Verarbeitung der Hiobgestalt reagieren.^[6]

Dabei darf jeweils nicht übersehen werden, dass es sich bei der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, der Rechtfertigung unschuldigen Leides, der Klage der leidenden Gerechten und der Hoff­nung auf jenseitigen Ausgleich um allgegenwärtige Menschheitsprobleme handelt, die natürlich auch schon vor der Verarbeitung in der hebräischen Bibel artikuliert wurden. So weist unter anderem Müller auf altorientalische Vorbilder und Paralleltexte hin, in welchem das so genannte Hiob-Problem ähnlich diskutiert wurde, weshalb in der Forschung hier etwa vom sumerischen, baby­lonischen und ugaritischen Hiob die Rede ist, ohne dass der leidende Gerechte freilich jeweils immer den Namen Hiob trägt.^[7]

Das kanonisierte Hiobbuch selbst ist also bereits auch Ergebnis eines altorientalischen Rezeptionsprozesses. Es weist zudem zahlreiche Schichtungen auf, stellt die Kompo­sition zahlreicher heterogener Elemente dar, behandelt am Beispiel der konkreten Figur des Hiob das Problem des leidenden Gerechten angesichts eines gerechten, allmächtigen Gottes und lässt dabei zahlreiche, sich im Laufe der Jahrhunderte auch immer ändernde Deutungen zu.^[8]

Die hier nur angedeutete Weite des Feldes macht selbst bei einer Konzentration auf moderne Literatur weitere Einschränkungen bezüglich des Gegenstandes dieser Arbeit notwendig, die nach­folgend erläutert und legitimiert werden sollen.

1.2. Rechtfertigung der Textauswahl

Die Wahl der Werke Scholem Alejchems und Joseph Roths als Gegenstand dieser Arbeit erscheint auf den ersten Blick eventuell recht willkürlich, da doch beide zunächst neben der bekanntermaßen jüdischen Herkunft wenig gemein zu haben scheinen. Eine Auswahl auf Grund dieser Herkunft ist insofern nicht unproblematisch, als dass mit der Suche nach jüdischen Besonderheiten, der Versuch einer Wesensbestimmung verbunden sein kann, der, wenn auch in bester Absicht, so doch auch einer Stigmatisierung gleichkommt, die nicht gewollt sein kann.^[9] Auch kann natürlich nicht von 'den Juden' als eine homogene Gruppe gesprochen werden, da in dieser durchaus heterogenen Gruppe aufgrund unterschiedlicher innerer Entwicklungen sehr starke Differenzen in Lebensformen und Haltungen vorherrschen.^[10]

In Anbetracht dessen ist es zudem sehr fraglich, ob denn eine Bestimmung einer jüdischen Substanz in der Literatur überhaupt möglich ist. Shedletzky sieht hin­sicht­lich der deutsch-jüdischen Literatur die Auseinandersetzung zwischen jüdischer Existenz und jüdischer Tradition als eine solche an.^[11] Ob diese Zuordnung auf den Gegenstand dieser Arbeit anzu­wenden ist, wird sich herausstellen müssen.

Für einen Vergleich bieten sich die Werke der beiden Autoren auch nicht zuletzt auf Grund der zahlreichen Unterschiede an. So gehören beide unterschiedlichen Generationen an. Scholem Alejchem ist schon zur Jahrhundertwende ein gefeierter Autor, wohingegen Roth erst 1894 geboren wird. Beide stammen auch aus unterschiedlichen Gegenden in Osteuropa, da Roth in der Nähe von Lemberg geboren wurde, wohingegen Scholem Alejchem aus der Nähe von Kiew stammt. Zwar gehören heute beide Gegenden zur Ukraine, doch zu den jeweiligen Lebenszeiten der beiden Autoren bedeuteten diese wenigen hundert Kilometer Entfernung enorme politische Unterschiede. Dazu kommt die Sprache, denn Scholem Alejchem plädierte für die literarische Emanzipation des Jiddischen und schrieb demzufolge auch auf Jiddisch, wohingegen Roth seine Texte auf Deutsch verfasste. Welche Bedeutung diese jeweils bewusste Wahl der Literatursprache hat, soll gegebenenfalls an anderer Stelle genauer betrachtet werden.

Die beiden Autoren haben allerdings neben diesen für einen Vergleich zum Teil auch produk­tiven Unterschieden auch einige Gemeinsamkeiten. So waren sie beispielsweise beide schon zu Lebzeiten äußerst erfolgreich und erfreuten ein großes Publikum. Gemeinsam ist beiden auch die bereits angesprochene osteuropäisch-jüdische Herkunft, die sie augenscheinlich prägte und wohl zur Darstellung ostjüdischen Lebens in den dieser Arbeit zu Grunde liegenden Texten 'Hiob. Roman eines einfachen Mannes'^[12] und 'Tewje, der Milchmann'^[13] beitrug.

Der Titel der Arbeit unterstellt zudem eine weitere Gemeinsamkeit in diesen Werken der beiden Autoren, nämlich die Verwendung des Hiobmythos in eben jenen Texten. Joseph Roth wählte die biblische Figur gar als eine Art Namenspatron für seinen Roman, womit der Leser schon auf den unweigerlich herzustellenden Bezug aufmerksam gemacht wird. Inwieweit auch Scholem Alejchems Tewje als Hiob-Roman gelesen werden kann, muss diese Arbeit erst erweisen. Sollte hier die Verar­beitung des Hiob-Mythos wesentlich sein, so wäre Scholem Alejchems Tewje einer ersten Phase der Wiederbelebung dieses Mythos in der Moderne zuzuordnen, wie ja bereits mit Oberhänsli-Widmer festgestellt wurde, wohingegen Roths Hiob insofern das Ende einer solchen noch näher zu bestimmenden Phase markiert, weil sein Roman noch nicht vom Holocaust über­schattet wird. In Anbetracht des Holocaust wird Hiob als prototypischer Dulder und vor allem als un­schuldig Leidender gesehen, der mit seinem Leid und dem Gottesverlust das Schicksal des ganzen jüdisches Volkes darstellt. Beispielhaft dafür sind vor allem Susmans 'Das Buch Hiob und das Schicksal des jüdischen Volkes'^[14] oder aber die Hiob-Gedichte von Nelly Sachs^[15].

Mit den Romanen von Joseph Roth und Scholem Alejchem wurden nun bewusst zwei Texte aus­gewählt, die deutlich vor dem Holocaust verfasst wurden. Die Frage ist hier also vor allem auch, wofür die Figur des Hiob in diesen Texten steht, bzw. inwiefern die beiden Autoren die Figur des Hiob mit ihren Texten deuten.

1.3. Bemerkungen zum methodischen Vorgehen

In einem ersten Schritt der Untersuchung werden hauptsächlich inhaltliche Aspekte der Text­grund­lage geklärt werden müssen. Dies wird recht nah am Text geschehen, da die Kenntnis der Hand­lungsabfolge im Falle von Scholem Alejchems Tewje nicht allgemein vorausgesetzt werden kann und sie vor allem im Falle von Joseph Roths Hiob recht komplex erscheint. Anschließend wird näher auf den biblischen Hiob-Mythos einzugehen sein. Hier muss zwischen der biblischen Hiobfigur und dem an ihr durchgespielten theologischen Hiobproblem unterschieden werden. Deutlich sollten in der Betrachtung des biblischen Hiob-Mythos zum einen Anlass und Art des Leidens werden und zum anderen sollten die Klagen Hiobs sowie die in Rede und Gegenrede konzi­pierten Antworten der Freunde und Antworten Gottes auf Klagen näher betrachtet werden. Zu diskutieren wird sein, inwiefern der Tun-Ergehen-Zusammenhang mit dem biblischen Hiobbuch aufgelöst wird und wie die Restitution Hiobs in Anbetracht dessen zu verstehen ist.

Die Aktualisierung des Hiobproblems wird in der Betrachtung des sozialgeschichtlichen Hinter­grunds, vor allem also der Situation der Juden in Osteuropa und auch der Autoren­biographien, deutlich werden. Dies sollte dann eine solide Basis für eine detaillierte Untersuchung der beiden Texte liefern. Hier ist vorab bereits festzustellen, dass die deutschsprachige Forschungs­literatur zum Werk von Scholem Alejchem quasi nicht vorhanden ist,^[16] wohingegen zu Joseph Roths Werk im Allgemeinen und seinem Hiob-Roman im Besonderen eine nur schwer zu überblickende Fülle an Fachliteratur zu registrieren ist.^[17]

Die jeweiligen hermeneutischen Textinterpretationen werden zu klären haben, worin genau das Leid der Hauptfigur besteht und in welcher Verbindung dies zum biblischen Mythos steht. Untrennbar mit dem Leid ist die Klage verbunden, dies zumin­dest beim biblischen Hiob. Auch hier wird zu überprüfen sein, in welcher Form eine solche Klage in den vorliegenden Werken stattfindet, sofern dies denn überhaupt der Fall ist. Schließlich muss auch auf die eschatologische Hoffnung eingegangen werden, die durch Hiobs Restitution ausgelöst wird. Wie ja bereits angedeutet wurde, wird davon ausgegangen, dass etwa mit den sozialhistorischen Gegebenheiten und auch durch den unterstellten Bezug zum biblischen Hiob externe Faktoren einen großen Einfluss auf die Texte haben, weshalb sie natürlich in eine Deutung miteinbezogen werden. Eine Deutung in Anlehnung an die Hermeneutik erscheint den zugrunde liegenden Texten am angemessensten, da es sich jeweils um recht klassische Erzählungen handelt.

Den Abschluss der Arbeit wird dann ein Vergleich der beiden Hiobverarbeitungen bilden, die wohl besser als Verarbeitungen der Zeitumstände mit Hilfe des Hiob-Mythos bezeichnet würden. Angenommen wird nun bereits im Vorfeld, dass die Autoren gerade im Verlust der Tradition einen Auslöser für das Leid ihrer Hauptfiguren ausmachen, welcher durch verschiedene Assimilations- bzw. Akkulturationsbewegungen befördert wird. Naheliegend erscheint in diesem Licht die Wahl eines biblischen Buches als Bezugspunkt, der beiden Autoren unterstellt wird.

Die Auseinandersetzung mit den beiden Werken macht an einigen Stellen auch einen Bezug zu hebräischen und jiddischen Begriffen notwendig, weshalb hier einige wenige Worte zur Trans­krip­tion angebracht scheinen. Probleme entstehen hier, da das Hebräische über eine Konsonanten­schrift verfügt und das Jiddische eben jenes Schriftsystem nutzte. Weitere Schwierigkeiten machen unter­schiedliche Konventionen der aussprachebasierten Transkription bzw. der schriftbasierten Trans­literation. Hinzu kommt, dass sich die ostjiddische Aussprache erheblich von der west­jiddischen unterscheidet. So verwundert es nicht, dass es selbst für Eigennamen oft jeweils mindes­tens eine jiddische, eine osteuropäische bzw. russische, eine deutsche und eine englische Schreib­weise gibt. So kennt man Scholem Alejchem allein in lateinischer Schrift unter anderem auch unter Scholem-Alejchem, Sholom Aleichem, Sholem-Aleykhem, Cholem Aleikhem und auch şolem Aleychem.^[18] In dieser Arbeit wird versucht, möglichst einheitlich mit diesem Problem umzu­gehen und soweit bekannt der deutschen lautbasierten Transkription den Vorzug zu geben oder aber mehrere Varianten anzugeben, sofern dies dienlich erscheint.

2. Eine erste Annäherung an den Text

2.1. Die Geschichten von Tewje, dem Milchmann

Der Roman 'Tewje, der Milchmann' von Scholem Alejchem ist in acht Kapitel unterteilt, wobei der Höhepunkt im siebenten Kapitel mit Tewjes Aufbruch ins Heilige Land erreicht ist. Die sieben Kapitel sind kurze, in sich abgeschlossene Geschichten, welche zumeist von den Töchtern Tewjes berichten. Das achte Kapitel schildert dann Tewjes Vertreibung. Die acht monologisch erzählten Episoden erschienen zwischen 1895 und 1914 als eigenständige Geschichten in verschiedenen jiddischen Zeitschriften und wurden erst im Nachhinein zum vorliegenden Roman addiert.^[19] Tewje erzählt die Geschichten einem von ihm mehrmals direkt angesprochenen „Reb Scholem-Alejchem“ (T, S. 7)^[20].

Das erste Kapitel, mit „Der Haupttreffer“ betitelt, beginnt mit einleitenden Worten, die deut­lich machen, dass nun Tewje im Folgenden selbst erzählt, wie er zu Glück gekommen ist. Der eigent­lichen Erzählung ist Psalm 113,7 vorangestellt, wonach Gott den Geringen aufrichtet (T, S. 7). Dieser Vers ist leitend für Tewjes gesamte Erzählung und verdeutlicht bereits seine Haltung zu Gott und dem Leben.

I. Der Haupttreffer

Tewje erzählt aus seiner Perspektive des relativ erfolgreichen Milchhändlers, wie er ein solcher wurde. Zwar ist er auch als Milchhändler arm, doch war er vorher bei weitem ärmer, ein „siebenfacher Bettler“ (T, S. 8) war er. Er arbeitete im Wald und machte Holz, konnte davon kaum seine hungernde Familie ernähren. Er verlor allerdings nie sein Gottvertrauen, denn dies sei das Wichtigste, denn „der Jude muß hoffen und immer hoffen!“ (T, S. 9), selbst wenn er dabei zu Grunde geht. Gott habe nun Tewje geleitet und Wunder an ihm vollbracht. So ist er gerade auf der Heimfahrt und unterbricht diese für das allabendliche Achtzehnbittengebet^[21], als ihm sein Pferd dabei mit dem Wagen davon läuft. Das Gebet singend läuft Tewje hinterher.

Als das Pferd schließlich stehen bleibt, kommen zwei Frauen aus dem Wald, die sich verlaufen haben. Sie stammen aus Jehupez und sind in Bojberik zur Sommerfrische. Obwohl nun Tewje gerade aus Bojberik kommt, lässt er sich überreden, die augenscheinlich edlen Frauen dorthin nach Hause zu fahren. Am Ziel, einer Villa, angekommen, werden die Frauen sehnlichst erwartet und es gibt gleich ein festliches Essen. Tewje, der dabei abseits steht, beachtet indes vorerst niemand. Endlich fragt der Hausherr nach ihm, bietet ihm erst Branntwein, dann etwas zu essen an. Tewje lehnt jedoch ab, denn er kann sich nicht „hinsetzen und ein solches Mahl verzehren, wenn Weib und Kinder, sie sollen gesund sein, zu Hause fasten“ (T, S. 22). Seine Gastgeber packen ihm daraufhin zahlreiche Lebensmittel in den Wagen. Als Belohnung erhält Tewje außerdem von jedem der Anwesenden einige Rubel sowie von der Hausfrau eine alte braune Kuh.

Spät zu Hause angekommen, findet gemeinsam mit den Ausgehungerten ein Festessen statt. Anschließend überlegen Tewje und seine Frau Golde, wie sie die insgesamt 37 Rubel nun investieren könnten und einigen sich nach lebhafter Diskussion auf den Erwerb einer zweiten Kuh, um Sahne, Käse und Butter an die reichen Sommerfrischler in Bojberik zu verkaufen.

II. Ein Hereinfall

Tewje verdient nun Geld mit seinem Milchwarengeschäft und bekommt von seinen Mitmenschen zahlreiche Ratschläge, damit umzugehen. Keinen dieser Ratschläge nimmt er an, doch dann begegnet er einem entfernten Verwandten namens Menachem-Mendel. Tewje lädt ihn zum Essen ein, wobei dieser von seinen Spekulationsgeschäften erzählt, die ihn aktuell augenscheinlich zum Bettler machten. Tewje versteht nichts von Aktien. Nach einigem Überreden investiert er aber trotzdem 100 Rubel, die Menachem-Mendel anlegen soll, wobei der Gewinn geteilt würde.

Entgegen der Abmachung kommt allerdings kein Brief von Menachem-Mendel, in welchem er über die Gewinnhöhe informiert. Tewje fährt daher nach Jehupez, um seinen entfernten Verwandten zu suchen. Und tatsächlich, nach einigem Suchen begegnen sich die Männer. Menachem-Mendel ist völlig heruntergekommen. „Leichen sehen schöner aus!“ (T, S. 48) kommentiert Tewje, der weiß, dass sein Geld verloren ist. Nachdem er kurz wütend auf seinen Verwandten ist, sieht Tewje aber, dass dieser nicht mit Vorsatz das Geld verloren hat, war er doch am Gewinn und so auch am Verlust beteiligt.

So bleibt der Schluss, dass Geld hart erarbeitet werden will und sich nicht leicht durch Geschäfte vermehren lässt, mit welchen man sich nicht auskennt. Tewje bedauert den Verlust, hat er sich das Geld doch hart erarbeitet und braucht er doch jeden Rubel, um seine vielen Töchter mit einer Mitgift ausstatten zu können. Trotzdem nimmt er diesen Schlag mit Humor:

„Gott hat gegeben, Gott hat genommen, oder wie Raschi sagt: Komm, Bruder, nehmen wir einen Schluck Branntwein!“ (T, S. 50).

III. Kinder von heute

Tewje erzählt nun von seinen Töchtern, die mit Schönheit gesegnet seien, wie er sagt. Zuerst erzählt er jedoch von Lejser-Wolf, dem Fleischer aus dem Nachbardorf Anatewka. Ihn soll er besuchen, denn jeden Donnerstag, wenn Tewjes älteste Tochter Zeitel bei ihm einkauft, bittet Lejser-Wolf um ein Gespräch mit Tewje. Dieser hat dazu eigentlich keine rechte Lust, da er denkt, es geht um seine Kuh, die er nicht verkaufen will. Der reiche und verwitwete Fleischer möchte allerdings nicht die Kuh kaufen, sondern Zeitel heiraten, was sich erst nach einem komischen Dialog herausstellt. Lejser-Wolf würde gar die Mitgift ausschlagen, alle Kosten übernehmen und Tewje noch für sein Einverständnis bezahlen. Tewje zeigt sich einverstanden, will aber noch seine Frau Golde und Zeitel selbst fragen.

Golde beginnt gleich mit den Hochzeitsvorbereitungen und Tewje stößt bereits mit seinen Bekannten auf das junge Glück an, doch Zeitel möchte Lejser-Wolf nicht heiraten. Tewje akzeptiert die Entscheidung seiner Tochter zwar, doch sieht er diese Zerschlagung seiner Träume von einer versorgten Tochter auch als Strafe Gottes. So sei Gott:

„ein barmherziger Vater und hat Mitleid mit mir; und doch verfolgt er mich – er soll mich nur für diese Worte nicht strafen! - und rechnet mir alles an; ich soll aber dabei noch schreien: Lebendiger und ewiger Gott!“ (T, S. 68).

Doch gleich darauf stellt Tewje klar, dass er nicht am Sinn des Ratsschlusses Gottes zweifelt:

„Wenn Er es so haben will, so muß es wohl auch so sein!“ (T, S. 68).

Doch auch wenig später fragt sich Tewje, ob es gerecht ist, das Seinesgleichen hart arbeitet, während die Sommerfrischler aus Jehupez den ganzen Tag nichts tun (T, S. 70).

Als Tewje nun darüber nachdenkt, wie er seiner Frau beibringen kann, dass Zeitel den Fleischer nicht heiraten wird, kommt Motel Kamisol zu ihm. Er ist ein Schneider aus Anatewka und Tewjes Bekannter. Er hält um Zeitels Hand an und sagt auch, dass die beiden sich bereits gegen die Tradition im Vorfeld ihr Wort gegeben haben, da sie sich lieben. Obwohl sich Tewje etwas übergangen fühlt, sagt er doch ja, denn „Motel Kamisol ist zwar ein Schneider, aber ein braver Bursche“ (T, S. 73).

Um nun auch seine Frau zu überzeugen, erfindet Tewje einen Traum, von der toten Frau des Fleischers und der toten Großmutter Zeitel. Großmutter Zeitel gratuliert im Traum zur Vermählung zwischen ihrer Urenkelin Zeitel und Motel Kamisol, dem Schneider und die Frau des Fleischers prophezeit ein böses Ende, sollte Zeitel ihren Mann heiraten. So ist mit dieser List auch Tewjes Frau Golde überzeugt, die stark an Übersinnliches glaubt, und bald war Hochzeit. Motel und Zeitel sind in der Folge arm aber glücklich.

IV. Hodel

Auch seine anderen Töchter will Tewje verheiraten. Die zweitälteste ist Hodel, die sich nicht nur durch ihre Schönheit, sondern vor allem auch durch ihre Intelligenz auszeichnet. Sie „verschlingt Bücher wie Knödel“ (T, S. 82). Tewje hält solche Studien für Unnütz, da Juden nicht zum Studium zugelassen werden. Zudem seien die Studenten bettelarm. Auf dem Heimweg trifft Tewje dann einmal einen solchen armen jungen Mann, der am Gymnasium in Jehupez studiert. Es ist Pertschik, genannt Pfefferl, den Tewje auch gleich zum Essen einlädt. Er gibt Privatunterricht in der Gegend und kommt fortan fast jeden Abend, um sich mit Tewje zu unterhalten, aber auch, um die Töchter zu unterrichten und etwas zu essen zu bekommen.

Erneut in Bojberik unterwegs, um Milchwaren zu verkaufen, trifft Tewje den Schadchen^[22], der ihm für seine Tochter Hodel eine gute Partie vorschlägt. Auf dem Heimweg denkt er schon an die bevorstehende rosige Zukunft, als er Hodel und Pfefferl im Wald begegnet. Beide gestehen ihre Liebe und erzählen davon, dass sie verlobt seien und vor hätten, zu heiraten. Dazu kommt, dass Pfefferl bald fortreisen muss. Schon vorher war er öfter für einige Tage verschwunden und niemand wusste wohin. Auch diesmal will Pfefferl nicht verraten, wohin er fährt. Es findet eilig eine stille Trauung statt, wobei das Einverständnis der Mutter erneut durch eine kleine Erfindung, diesmal eine fiktive Erbschaft, erzielt wird. Pfefferl wird dann von Tewje und Hodel zum Bahnhof gebracht und es wird nochmals deutlich, dass sich dieser mit seinen Freunden für das allgemeine Wohl und das Wohl der Arbeiter engagiert, für welche er sich auch in vorherigen Gesprächen mit Tewje öfter eingesetzt hat.

Nach einigen Wochen kommt endlich eine Nachricht. Pfefferl „sitzt“ (T, S. 94) und dies obwohl er weder Dieb noch Schwindler sei. Einige Zeit später bekommt Hodel dann einen Brief von ihrem Pfefferl, in dessen Folge sie sich für immer von ihrem Vater verabschiedet. Sie erzählt, dass ihr Mann im Moment noch im Gefängnis sitzt, aber bald in die Verbannung geschickt wird, wohin sie ihm zu folgen bereit sei. Tewje versucht vorerst noch seine Tochter davon abzubringen, doch weil diese fest entschlossen ist, hilft er ihr. Seiner Frau erzählt er, dass Hodel in der gleichen Erbschafts­angelegenheit verreisen muss, dass sie wohl länger fort bleiben wird und daher eine Ausstattung benötigt. Tewje bringt sie zum Bahnhof nach Bojberik und verabschiedet sich weinend „wie ein Frauenzimmer“ (T, S. 100).

V. Chawe

Tewje berichtet nochmals von Zeitel und ihrem Mann Motel Kamisol, die bereits viele Kinder haben. Sie leben in Armut, arbeiten viel und beklagen sich trotzdem nicht. Die zweite Tochter Hodel erwartet Tewje in diesem Leben nie wieder zu sehen, doch sie schreibt Briefe aus Sibirien. Dort sitzt Pfefferl im Gefängnis und sie darf ihn einmal in der Woche sehen. Ihr geht es gut und sie hat Hoffnung auf einen politischen Umsturz, der zur Befreiung ihres Mannes und seiner Gefährten führen würde. Der Verlust Hodels war für Tewje bereits schmerzhaft, doch es kommt noch schlimmer, wie Tewje ankündigt:

„Der Schmerz ist groß, doch die Schande, die Schande ist noch größer!“ (T, S. 104).

So beobachtet er, wie seine dritte Tochter Chawe mit dem Dorfschreiber Chwedjko Galagan spricht. Tewje fragt seine Tochter natürlich, was dies für ein Umgang sei, woraufhin Chawe klarstellt, dass Chwedjko für sie „ein zweiter Gorkij“ (T, S. 106) ist. Ihr Vater kennt auch den ersten Gorki nicht und argumentiert gegen eine nähere Bekanntschaft mit diesem Dorfschreiber, weil er Christ ist und „jeder Mensch sich nur zu seinesgleichen gesellen muss“ (T, S. 107). Seine Tochter lässt dies allerdings nicht so stehen, sondern argumentiert dagegen mit der Gleichheit der Menschen und der Frage, warum die Welt auf diese Weise eingerichtet ist. Die Diskussion wird erst durch Golde unterbrochen, die zum Essen ruft.

Einmal auf dem Heimweg begegnet Tewje dann dem Dorfpfarrer, der ihn auf seine Tochter anspricht. Sie stehe nun unter seiner Obhut, sei nun eine Braut. Der Bräutigam sei ein braver, gebildeter Mensch, aber kein Jude (T, S. 109). Tewje ist wütend und vermutet natürlich Chwedjko als Bräutigam. Zu Hause angekommen weinen die Kinder und Chawe ist fort. Golde wusste von der Verbindung zu Chwedjko und auch, dass Chawe beim Priester ist. So geht Tewje widerwillig am nächsten Morgen zum Priester und bittet ihn, seine Tochter sehen zu dürfen. Diese Erniedrigung hat jedoch keinen Erfolg. Tewje und seine Frau trifft der Verlust der Tochter hart. Sie beginnen zu trauern, wie um eine Tote:

„wollen wir uns hinsetzen auf niedere Schemel, zum Zeichen der Trauer, wie es uns Gott geboten hat. >Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen.<“ (T, S. 113).

Damit wird Chawe auch für tot erklärt und es wird verboten, über sie zu sprechen:

„es gibt keine Chawe mehr! Ausgelöscht – und fertig!“ (T, S. 115).

Doch Tewje selbst kann sie nicht vergessen. Einmal trifft Tewje seine Tochter Chawe im Wald, die ihn anfleht, mit ihm zu reden, doch er hält nicht an, schaut nicht zurück. Er bleibt im Zweifel, ob es die richtige Entscheidung war, erzählt aber niemandem davon. Tewje weiß, wo seine Tochter wohnt, überlegt oft, sie zu besuchen, doch spricht er nicht von ihr und fährt auch nicht zu ihr.

VI. Sprinze

Nach einigen Jahren erzählt Tewje nun weiter. Er blickt auf die Pogrome zurück, auf die Flucht der Juden und das damit verbundene Leid. Viele seine Kunden aus Jehupez kommen nun nicht mehr nach Bojberik. Sie gingen ins Ausland. Doch nach Bojberik kommen nun viele tausend Flüchtlinge aus Odessa, Rostow und anderen Städten, in denen anscheinend die Verfolgungen noch stärker waren als in Jehupez. So hat Tewje zwar alte Kunden verloren, doch auch viele neue Kunden gewonnen. Eine neue Kundin ist eine reiche Witwe, mit der Tewje sich auch ein wenig anfreundet. Sie erzählt von ihrem verwöhnten Sohn Arontschik, der lediglich das Geld ausgibt, sich nicht ums Geschäft kümmern will. Tewje soll nun mit ihm reden, ihn zur Vernunft bringen und freundet sich auch mit ihm an. So lädt er ihn und seine Freunde für Schwuos^[23] zum Essen ein. Dabei verliebt sich Arontschik in Tewjes viertälteste Tochter Sprinze.

Einige Zeit später gesteht Arontschik Tewje die gegenseitige Liebe und hält um die Hand der Tochter an. Tewje ist zuerst skeptisch, gibt zu bedenken, dass Arontschiks Mutter Einwände haben könnte:

„passe ich denn zu Eurer Mutter, um mich mit ihr zu verschwägern?“ (T, S. 132).

Doch Arontschik hat keine Bedenken und auch bei Sprinze sind keine Zweifel auszumachen. So hält Tewje ihren Arnold, wie Sprinze ihn nennt, zwar für eine „hohle Nuß“ (T, S. 133) und einen Scharlatan, doch seine Tochter lässt sich nicht mehr von ihren Heiratsplänen abbringen. Inzwischen hat sich auch Tewje mit der Vorstellung angefreundet, eine Millionärin zur Tochter zu haben.

Nach einiger Zeit kommt ein Bote mit Nachricht von der Witwe, dass Tewje wegen wichtiger Angelegenheit auf der Stelle zu ihr kommen solle. Angekommen beim Haus der Witwe, erwartet ihn nur der Bruder der Witwe und Arontschiks Onkel. Dieser unterstellt, dass die Hochzeit nur des Geldes wegen durch Tewje arrangiert wurde und betont, dass eine solche Verbindung nicht möglich sei. Für eine Rücknahme des Heiratsversprechens könne Tewje aber im Guten ein paar Rubel bekommen.

Tewje verlässt sofort das Haus, ist sprachlos. Er geht zu seinem Wagen und „fing zu weinen an“ (T, S. 139). Er stellt Gott mit Verweis auf Hiob die Frage, für welche Schuld er bestraft wird:

„'Was für eine Misstat hast du, lieber Gott, am alten Hiob gesehen, daß du von ihm für keinen Augenblick abläßt? Gibt es denn wenig andere Juden auf der Welt?'“ (T, S. 139).

Zurück zu Hause ist Sprinze still und teilnahmslos. Die Witwe und ihr Sohn haben die Stadt ohne Abschied verlassen. Sprinze beklagt sich nicht, weint nicht:

„Sie ging ganz in sich und flackerte wie ein Licht!“ (T, S. 140).

Als Tewje wieder einmal auf dem Heimweg ist und über die Schlechtigkeit der Welt nachdenkt, bemerkt er Aufruhr am Fluss. Er nimmt an, jemand sei ertrunken. Aber auch seine Frau und die Töchter Teibel und Bejlke rennen dorthin, rufen Sprinzes Namen. So weiß auch Tewje, was geschehen ist. Seine Tochter Sprinze nahm sich im Fluss das Leben:

„Ich sprang vom Wagen, ich weiß selbst nicht, wieso ich dabei nicht in Stücke zersprang, und als ich zum Flusse kam, da war es schon zu spät.“ (T, S. 141).

VII. Tewje fährt ins Heilige Land

Tewjes Frau Golde ist gestorben. Und dies wohl auch aus Kummer:

„weil sie es nicht hatte ertragen können, daß die Kinder nach allen Ecken und Enden der Welt fortgezogen sind.“ (T, S. 146).

Angesichts seiner toten Frau zweifelt Tewje an Gott:

„Wenn man vor sich den Tod sieht, muß man jeden Gottesglauben verlieren.“ (T, S. 147).

Seine jüngste Tochter Bejlke behandelt ihren Vater nun nach dem Tod der Mutter „wie ihren Augapfel“ (T, S. 148) und tut alles für ihn.

Wieder einmal mit seinen Milchwaren in Jehupez unterwegs begegnet Tewje dem Schadchen, der den reichen Bauunternehmer Pedozur für Tewjes jüngste Tochter Bejlke vorschlägt. Beide sind bald verlobt, doch bis zur Hochzeit dauert es noch eine Weile, weil sie ihn wohl eigentlich nicht heiraten will. Tewje hat den Verdacht, dass seine Tochter die Verbindung nur eingehen möchte, um ihn versorgt zu wissen. Er versucht ihr deutlich zu machen, dass dies nicht nötig sei, doch sie heiratet ihren Pedozur trotzdem (T, S. 152).

Gleich nach der Hochzeitsreise bestellen die beiden frisch Vermählten Tewje zu sich nach Jehupez. Pedozur macht deutlich, dass es ihm bei seinen Geschäften und seinem Namen nicht angemessen ist, dass sein Schwiegervater 'Tewje, der Milchmann' genannt wird, schließlich sei er „mit dem Gouverneur persönlich bekannt“ (T, S. 159). So soll Tewje sein ehrliches Geschäft aufgeben, vielleicht nach Amerika gehen. Tewje fühlt sich in seiner Ehre angegriffen und ihn packen „seine Worte an der Leber!...Diese Frechheit von einem Bauunternehmer!“ (T, S. 160). Doch er reißt sich zusammen und sagt lediglich, dass man „aus einem Schweineschwanz kein Streimel machen kann“ (T, S. 161), er also bleibt, was er ist. Pedozur schlägt daraufhin eine Reise nach Palästina vor, die Tewje gleich begeistert. Seine Frau ist tot, die Kinder erwachsen und gerne würde er das Heilige Land mit eigenen Augen sehen. Der Bauunternehmer gibt ihm gleich das nötige Geld und erinnert ihn daran, auch wirklich zu fahren.

Unter vier Augen erzählt ihm dann Bejlke, dass ihr Mann gegenüber seinen Geschäfts­freunden bereits einen vornehmen Schwiegervater erfunden hat, um Eindruck zu machen, weshalb Tewje nun fort muss. Sie hat deshalb Schuldgefühle gegenüber ihrem Vater. Dieser sieht seine „Tochter hier in Reichtum und Ehren zugrunde“ (T, S. 166) gehen, doch sie lehnt Belehrungen ab. So löst Tewje seinen Hausstand auf und bereitet seine Reise nach Palästina vor.

VIII. Zieh fort (geschrieben 1914)

Einige Zeit später trifft Tewje erneut Scholem Alejchem und erzählt, dass er kein Milchmann mehr ist, nur noch ein greiser Jude. In Palästina war er nicht, obwohl er eigentlich schon fast auf dem Weg war. Doch dann starb plötzlich Motel Kamisol, Tewjes Schwiegersohn. So hat Tewje nun für seine verwitwete Tochter und ihre Waisen zu sorgen. Zu diesem Unglück kommt allerdings noch ein weiteres. So ging Pedozurs Geschäft zu Grunde und er musste wegen der hohen Schulden ins Ausland fliehen. Er lebt nun mit Bejlke in Amerika und beide müssen hart arbeiten, um zu überleben.

Bevor nun Tewje weiter vom Abschnitt 'Zieh fort' erzählt, wird er von 'Bulok' berichten.^[24] Damit ist das Verhalten der Dorfgemeinschaft gemeint. Als kurz nach dem Krieg überall Pogrome stattfanden, versicherten Tewjes Nachbarn, er müsse sich keine Sorgen machen. Er ist anerkannt in seiner Dorfgemeinschaft. Doch einst, er war noch Milchhändler, kam er nach Haus, als das ganze Dorf in seinem Hof stand. Tewje hieß sie willkommen, woraufhin der Bürgermeister sagte, dass sie gekommen seien, um ihn zu hauen. Der Gemeinderat hätte dies beschlossen. Tewje hat natürlich Angst, lässt sich dies aber nicht anmerken. Er verweist stattdessen auf Gott als höhere Instanz. Dieser könnte eventuell wollen, dass Tewje bestraft wird, eventuell aber auch nicht:

„kurz und gut, sie haben wohl gemerkt, daß sie mit Tewje nicht fertig werden.“ (T, S. 181).

Schließlich beschließt man, wenigstens die Scheiben einzuschlagen, damit ein jeder Vorbeifahrende weiß, dass auch hier geprügelt wurde und die Gemeinde nicht noch bestraft wird.

An einem Tag saß Tewje dann auf seiner Veranda und dachte über Gott und die Welt nach:

„Und wo ist Gott? Der alte jüdische Gott? Warum schweigt er? Warum läßt er so etwas zu?“ (T, S. 182).

Er kommt zu dem Schluss, dass gerade in dieser Zeit der Messias nötig wäre. Vielleicht nicht für die Rothschilds in Paris, aber doch für die Juden in Masepewke, Slodejewke und anderen Orten im Osten. In der Vorstellung „auf seinem weißen Pferde reitend“ (T, S. 182) soll er kommen und die Welt zum Guten wenden.

Plötzlich kommt tatsächlich jemand auf einem weißen Pferd geritten und hält bei Tewje. Doch „wenn man nach dem Messias ausschaut, kommt der Milizionär.“ (T, S. 183). Dieser ist gekommen, um Tewje zu sagen, dass er aus dem Dorf fort muss. Alle Juden müssen nach einer Anordnung des Gouvernements die Gegend verlassen. Auch Tewjes Aufzählung seiner Vorfahren, die hier bereits wohnten und der Verweis auf seinen guten Leumund helfen nichts. Er bekommt drei Tage Zeit, um nach Berditschew abzureisen. Wieder fragt Tewje seinen Gott:

„warum hast du dich ausgerechnet auf Tewje verlegt? Warum treibst du dein Spielchen nicht einmal zum Beispiel mit einem Brodski oder mit einem Rothschild? Warum lehrst du sie nicht den Abschnitt 'Zieh fort'?“ (T, S. 185).

So verkauft Tewje sein Haus an den Bürgermeister und Zeitel wird inzwischen beauftragt, alles zusammen zu packen. Als er nach Hause kommt, weint Zeitel. Der Grund ist aber nicht der Abschied vom Haus, sondern Chawe. Sie hat ihren Mann verlassen, um mit ihrer Familie zu gehen. Tewje lässt offen, wie er sich entschieden hat, als sie mit offenen Armen auf ihn zu geht und nur „Vater“ (T, S. 191) herausbringt. Er führt allerdings gute Gründe an, sie wieder aufzunehmen.

2.2. Der Roman vom einfachen Mann Mendel Singer

Joseph Roths Hiob-Roman ist formal in zwei Teile aufgeteilt, wobei der erste Teil die Kapitel eins bis neun und der zweite Teil die Kapitel zehn bis sechzehn umfasst. Diese äußere Zweiteilung entspricht insofern der Handlung, als dass der erste Teil fast ausschließlich in Europa spielt und bis zur Auswanderung der Familie Singer reicht, wobei das neunte Kapitel die Überfahrt und Ankunft der Familie in Amerika schildert, wohingegen im zweiten Teil die Geschehnisse in der 'Neuen Welt' dargestellt werden.

Kapitel I

Der Roman beginnt mit der Vorstellung des Protagonisten Mendel Singer, einem armen Cheder-Lehrer^[25] aus dem wolhynischen Ort Zuchnow. Er wird als „fromm, gottesfürchtig und gewöhnlich“ (RH, S. 7)^[26] charakterisiert, wobei betont wird, dass dies einem ganz alltäglichem Juden entspräche.

Als Cheder-Lehrer unterrichtet er in seinem Haus jüdische Kinder in der Bibel. Mehrfach wird hervorgehoben, dass es sich bei Mendel um einen sehr durchschnittlichen Ostjuden handelt, mit schwarzem Bart, schwarzer Mütze und Kaftan. Er betet viermal täglich und ist neben seiner Gottergebenheit vor allem durch Armut gekennzeichnet, was daran liegt, dass er als Lehrer für zwölf sechsjährige Schüler ein relativ geringes Einkommen hat, allerdings davon seine Frau und drei Kinder ernähren muss. Seine Frau Deborah wirft ihm die Armut vor. Sie wird zudem als unzu­frieden und neidisch charakterisiert, wobei jedoch im gleichen Atemzug ihre Qualitäten als Haus­frau bei der Vorbereitung des Sabbat herausgestellt werden (RH, S. 9).

Zu seinen drei Kindern Jonas, Schemarjah und Mirjam kommt im Hochsommer ein viertes, ein weiterer Sohn namens Menuchim. Dieser zeigt bald deutliche Anzeichen einer schweren Krank­heit, welche die Eltern zunächst in der Hoffnung beschwichtigen, dass sie sich verwächst. Diese werden allerdings durch einen russischen Arzt zerschlagen, der Epilepsie diagnostiziert, als er zu Impfungen im Dorf ist.

Der Arzt möchte Menuchim mitnehmen und stellt sogar eine Heilung in Aussicht, weshalb Deborah sofort bereit ist, ihm ihren Sohn anzuvertrauen. Mendel verbietet dies aber entschieden mit der Begründung, dass Menuchim im Krankenhaus unter russischen Kindern ohne jüdische Tradition und entgegen der Speisevorschriften aufwachsen würde, was ein Verkauf seiner Seele, ein Vergehen gegen Gott bedeuten würde (RH, S. 13). So wird die angebotene Hilfe ausgeschlagen.

Mendel bemüht sich, durch Fasten und Gebete Gottes Hilfe zu erlangen, wohingegen seine Frau die toten Ahnen um Fürsprache bittet. Menuchim bleibt aber krank. Deborah vernachlässigt den Haushalt und ihre Kinder, sorgt sich nur noch um Menuchim. Sie fährt mit dem örtlichen Fuhrmann Sameschkin nach Kluczýsk zu einem Wunderrabbi, von dem sie sich Heilung für Menuchim erhofft. Ihre Gebete richtet sie nicht mehr direkt an Gott, dieser „schien ihr zu hoch, zu groß, zu weit“ (RH, S. 17) und so ruft sie ihre Ahnen, die Erzväter und Erzmütter an.

Der Rabbi prophezeit Menuchim Gesundheit und fügt weitere Verheißungen an. So werde er gütig, weise, milde und stark. Die Genesung werde allerdings Jahre dauern und Deborah wird durch den Rabbi ermahnt, ihren Sohn Menuchim unter keinen Umständen zu verlassen (RH, S. 19-20).

Kapitel II

Deborah kehrt mit der hoffnungsvollen Prophezeiung des Rabbiners zurück, doch Mendel belächelt den Wunderglauben seiner Frau lediglich. Jonas, Schemarjah und Mirjam empfinden Menuchim in dieser Zeit als große Last. Sie quälen ihn sogar, was sich bis zu einem Tötungsversuch steigert:

„Sie hielten ihn an den krummen Beinen und stießen seinen grauen breiten Kopf ein dutzendmal in Wasser, in der freudigen und grausigen Erwartung, einen Toten zu halten. Aber Menuchim lebte.“ (RH, S. 23).

Sein Überleben wird von den drei Geschwistern als göttlicher Akt gedeutet, der sie fürchten lässt. Menuchim stirbt nicht, sondern wächst und wird in der Folge als „mächtiger Krüppel“ (RH, S. 24) bezeichnet.

Deborah beginnt indes merklich zu altern. Als sie sich selbst an einem Morgen im Spiegel begutachtet, während die Familie noch schläft, fühlt sie sich von ihrem schlafenden Mann beobachtet. Die einkehrende Scham voreinander steht am Ende der Lust zwischen den Eheleuten, die damit aufhörte (RH, S. 25-27). Beide werden sich fortan im gemeinsamen Altern äußerlich immer ähnlicher, während die Kinder, auch Menuchim, immer weiter heranwachsen. Menuchim beginnt sogar zu sprechen und obwohl es vorerst bei dem ersten und einzigen Wort „Mama“ (RH, S. 27) bleibt, sieht Deborah darin die Prophezeiung des Rabbiner bestätigt. Sie konzentriert sich fortan nur noch auf ihren jüngsten Sohn, womit sie die anderen Kinder noch stärker vernachlässigt.

Kapitel III

Auch zehn Jahre später kann Menuchim lediglich dieses eine Wort sprechen. Deborah erinnert sich an ein Geschehen aus der Zeit ihrer Schwangerschaft mit Menuchim. Mirjam rannte in eine christliche Kirche, aus der die Mutter sie holen musste. Aus diesem Ereignis leitet Deborah überkommendes Unglück ab (RH, S. 30).

Die Kinder werden langsam erwachsen. Jonas ist „stark und langsam wie ein Bär“ und sein jüngerer Bruder Schemarjah ist „schlau und hurtig wie ein Fuchs“ (RH, S. 30). Ihre Schwester Mirjam wird als „kokett und gedankenlos wie eine Gazelle“ (RH S. 30) beschrieben, die gern das Interesse der Garnisonsoffiziere auf sich zieht.

Jonas und Schemarjah sollen zum russischen Militär einberufen werden, doch versuchen die Eltern gemäß der Tradition alles, um den Kriegsdienst ihrer Söhne zu verhindern. Im Zuge der Sorge um ihre beiden ältesten Söhne entwickelt Deborah auch wieder Liebe für sie und betet nun für eine Krankheit der Ältesten, wie sie zuvor für eine Genesung Menuchims betete. Die Brüder werden trotzdem für tauglich befunden und sollen bald einrücken. Auf der Heimfahrt von der Musterung werden die Unterschiede zwischen den Brüdern deutlicher. Jonas möchte sein, wie die Bauern und freut sich auf seinen Militärdienst, wohingegen Schemarjah Jude bleiben möchte und das Leben, die Welt sehen möchte. Als ein Bauer sie dazu drängt, vom Schnaps zu trinken, ist es dann auch Jonas, der das Angebot annimmt und die Flasche sogar austrinkt und betrunken wie ein Bauer zusammensackt (RH, S. 34-35). Den Rest des Weges bewältigten sie zu Fuß ohne viel miteinander zu reden, weil sich Jonas für seine Trunkenheit schämt. Doch erneut formuliert Jonas den Wunsch Bauer und Soldat zu sein, wohingegen Schemarjah sich eher eine Zukunft als Kaufmann oder Lehrer wie sein Vater vorstellen kann (RH, S. 37).

Die Nachricht von der Einberufung erschüttert die Eltern, doch das kurze Schweigen wird von Deborah durchbrochen, als sie ihren Mann schreiend auffordert, die Leute um Rat zu bitten. Mendel sieht sich dazu aber in nicht in der Lage. Er fragt seine Frau:

„Welche Hilfe erwartest du von den Menschen, wo Gott uns gestraft hat?“ (RH, S. 41).

Deborah verachtet diese Haltung ihres Mannes, sie spuckt ihm vor die Füße und verlässt wütend das Haus, um auf den Friedhof zu gehen, um schreiend und wimmernd die Ahnen anzurufen.

Kapitel IV

Im Gegensatz zu ihrem Mann, der sein Los in Ergebenheit tragen will und dies mit dem Satz „Dem einen gibt Er und dem andern nimmt Er.“ (RH, S. 43) begründet, möchte Deborah das Schicksal selbst in die Hand nehmen und zu Kapturak reisen. Die Überredungsversuche ihres Mannes, dies nicht zu tun, wehrt sie mit Angriffen und Vorwürfen auf seinen Beruf ab, die vor allem auch sein Selbstverständnis angreifen und ihm bewusst machen, wie sehr sich sowohl seine Frau, als auch seine Gefühle zu ihr verändert haben (RH, S. 44-45).

Mendel nutzt die Reisevorbereitungen seiner Frau, um mit Menuchim allein zu sein, wie er es gerne ist, um ihn zu beobachten, wie er auf den Klang von Glocken und Gläsern reagiert. Seine Hoffnung, der jüngste Sohn würde die ersten Bibelverse nachsprechen, wird aber enttäuscht, denn nur das Wort Mama kommt über seine Lippen. Eine Sünde als Ursache für diese Strafe Gottes kann Mendel indes auch bei starkem Nachdenken nicht ausmachen.

Deborah überredet inzwischen auch den Kutscher Sameschkin mit ihr nach Kluczýsk zu Kapturak zu fahren, der gegen Bezahlung seine Hilfe im Umgang mit Behörden anbietet. Die von Deborah gesparten knapp 25 Rubel reichen jedoch nur, um einen Sohn vom Militärdienst zu bewahren. Als sie ihrer Familie das Ergebnis der Reise mitteilt, erklärt Jonas allerdings seinen Wunsch, gerne Soldat zu werden. Obwohl Jonas noch den ganzen Sommer bei seiner Familie hätte verbringen können, hält er es nicht bei ihnen aus. Schon ab dem nächsten Morgen ist er Pferde­knecht bei Sameschkin. Er schläft mit den Mägden, ist oft betrunken und seine Familie sieht in ihm „einen Verlorenen“ (RH, S. 53).

Kapitel V

Der Sommer und damit die Schonfrist der Söhne geht zur Neige. Ein Bote Kapturaks kommt, um Schemarjah abzuholen. Eilig und aufgeregt packt die ganze Familie ein Bündel für ihn und sie verabschieden sich für immer. Zusammen mit seinem Begleiter benötigt Schemarjah auf Umwegen drei Tage zur Grenze, wo er in einer Grenzschenke mit Kapturak und anderen Flüchtlingen auf den günstigen Moment der Flucht wartet. Die nächtliche Grenzüberschreitung gelingt und Schemarjah empfindet schon wenige Meter hinter der Grenze angesichts des neuen Morgens erstes Heimweh, als er an den gewohnten Tagesanbruch seiner Familie denkt. Diese denkt am Morgen auch an ihn und vermisst ihn, wie auch an den folgenden Tagen. Deborah leidet besonders an der Leere, da auch Mirjam selten zu Hause ist, und so bleibt nur Menuchim, dessen Genesung sich auch weiterhin nicht einstellt. Jonas geht es derweil gut bei den Soldaten, was er mit gelegentlichen Grüßen kundtut. Jahre vergehen auf diese Weise.

Kapitel VI

Ein Fremder erscheint plötzlich und überreicht einen Brief von Schemarjah. Darin schildert dieser den Ablauf seiner Flucht und wie er in Triest zum Unteragenten einer Schifffahrtsgesellschaft wurde, die Überfahrten nach Amerika organisiert. Auch erzählt er, wie er seine Frau Vega kennen lernte und schließlich nach Amerika ging. Nach zahlreichen kleineren Arbeiten als Schneider lernte er schließlich den Iren Mac kennen, der zum Freund und Geschäftspartner in Sachen Ver­siche­rungen wurde und nun den Singers den Brief bringt. Abschließend kündigt Sam, wie Schemarjah nun in Amerika heißt, an, dass er seiner Familie bald Schiffskarten zur Überfahrt nach Amerika schicken werde. Mac überreicht Fotos sowie zehn Dollar und wird aufgefordert, doch etwas zu erzählen, obwohl ihn niemand verstehen kann. Nach einem entsprechend unverständlichen Vortrag über den Grund der Reise verabschiedet sich Mac von der Familie.

Mirjam nennt ihren Bruder gleich Sam und will die zehn Dollar für die Reisevorbereitungen nutzen, wie Schemarjah es schrieb. Für Mendel und Deborah steht jedoch fest, dass sie nicht fahren, schon weil Menuchim nicht fahren könnte. Nachdenklich wird Mendel der Verlust seiner Kinder bewusst. Jonas war Soldat für den Zaren, Schemarjah war nun Sam und ein Amerikaner und auch Mirjam wollte nun nach Amerika. Zwei Dinge blieben lediglich gleich:

„Nur Menuchim blieb was er immer gewesen war, seit dem Tage seiner Geburt: ein Krüppel. Und Mendel Singer selbst blieb, was er immer gewesen war: ein Lehrer.“ (RH, S. 69).

Mendel geht zum Abendgebet, Mirjam zu den Nachbarn und Deborah versteckt das Geld.

Da Neumond ist, welchen es feierlich zu begrüßen gilt, versammeln sich die jüdischen Männer des Ortes nach dem Abendgebet auf einem Feld und beten. Nach dem 'Amen' gehen alle schnell nach Hause. Nur Mendel bleibt zurück und denkt erneut über seine Familie nach. Plötzlich nimmt er Geräusche wahr, die sich bald als Stimmen eines Liebespaares herausstellen. Aus Angst versteckt er sich und erspäht aus seiner Deckung Mirjam, die Arm in Arm mit einem Soldaten durchs Getreide spaziert. Zurück in seiner Hütte stellt Mendel auch wirklich die Abwesenheit seiner Tochter fest und geht ins Bethaus, wo er die Nacht betend verbringt. Am nächsten Morgen teilt er seiner Frau die Entscheidung mit, wegen Mirjams Liaison mit einem Kosaken nach Amerika zu gehen und Menuchim zurück zu lassen.

Kapitel VII

Deborah bereitet die Ausreise der Familie vor, wozu sie mit Sameschkin nach Dubno fahren möchte, um die nötigen Dokumente zu besorgen. Auf diesen muss sie allerdings drei Stunden warten und sie nutzt die Wartezeit, um an die durchweg positive Zukunft der Familie in Amerika zu denken. Mit dem betrunkenen und anzüglichen Sameschkin kann sie sich dann mit einigen Mühen auf die Fahrt nach Dubno einigen, die am kommenden Montag stattfinden soll. Mendel wird aller­dings fahren, da er erfahren hat, dass er persönlich auf dem Amt vorsprechen muss. Mirjam soll indes auf Menuchim achten, doch sie ist verabredet. Es wird deutlich, dass sie jeden Tag mit einem Soldaten verabredet ist, dass sie alle Soldaten, alle Männer liebt und sich daher auf Amerika freut:

„In Amerika gab es noch viel mehr Männer.“ (RH, S. 82).

Den Sonntag verbringt sie so dann auch mit einem Kosaken, schläft mit ihm und trinkt Schnaps.

Am Montag fährt dann Mendel mit Sameschkin nach Dubno, wo er die Ausreisedokumente besorgen will, was sich auf Grund bürokratischer Hürden und korrupten Beamten als schwierig erweist. Hilfe bekommt Mendel erneut von Kapturak, der sich gegen von Schemarjah einzu­fordernde Bezahlung um die Dokumente kümmert.

Kapitel VIII

Kapturaks Bemühungen sind erfolgreich. Die Auswanderung und damit auch der bevorstehende Abschied von Menuchim rücken immer näher. Mendel hat die Idee, dass Haus nicht zu verkaufen, sondern einem frisch vermählten Nachbarspaar unter der Auflage zu überlassen, dass sie sich um Menuchim kümmern. Deborah erinnert sich an die Verheißungen des Rabbiners und der Warnung, ihren Sohn nicht zu verlassen, doch bislang ist kein Wunder eingetreten, was ihren Glauben daran schwinden lässt. Auch Gottes Gerechtigkeit zieht sie in Zweifel:

„Wofür straft er uns jetzt? Haben wir Unrecht getan? Warum ist er so grausam?“ (RH, S. 97).

Mirjam hat indes nicht vor, sich in Amerika anders zu verhalten und sie wird keinen Mann vom Schlage ihres Vaters zu heiraten, wie sie ihrer Mutter sagt. Diese hat Verständnis, da sie ja mit Mendel auch unzufrieden ist (RH, S. 99). Mirjam trifft sich folglich mit einem Kosaken und verbringt mit ihm die Nacht im Kornfeld, wie sie es vorher auch schon mit seinen Kameraden tat.

Mendel organisiert in den folgenden Tagen die Übergabe des Hauses und Menuchims an das junge Paar der Familie Billes, die dann auch Menuchim pflegen sollen. Als die Familie dann beginnt, ihren Haushalt aufzulösen, wird Menuchim immer unruhiger. Er ängstigt sich, ruft öfter seine Mutter. Die Eltern hoffen auf eine plötzliche Genesung vor der Abfahrt, doch diese stellt sich nicht ein und so muss die Familie Abschied nehmen. Besonders stark trifft dieser Abschied Deborah, die dabei weinend zusammenbricht, während Mendel und Mirjam unbeteiligt auf die Abfahrt warten (RH, S. 108-109). Nach einer gesprächsarmen Reise erreichen sie Bremen, von wo am nächsten Morgen die Atlantik-Überfahrt beginnen soll.

Kapitel IX

Nach etwa zwei Wochen erreichen sie New York, wo sie von Schemarjah, der sich Sam nennt, empfangen werden. Nach schon vier Tagen können sie die Quarantäne verlassen und Mac und Sam zeigen den Neuankömmlingen New York. Die Familie ist von den vielen neuen Eindrücken allerdings überfordert. Mendel bricht gar zusammen:

„Amerika drang auf ihn ein, Amerika zerbrach ihn, Amerika zerschmetterte ihn. Nach einigen Minuten wurde er ohnmächtig.“ (S. 118).

Als er wieder aufwacht, geht es ihm zwar physisch besser, doch er realisiert, dass er einen wichtigen Teil seines Selbst in Zuchnow zurückgelassen hat:

„Schon war er einsam, Mendel Singer: schon war er in Amerika...“ (S.120).

Mit dieser Feststellung endet der erste Teil des Buches.

Kapitel X

Trotz dieses Endes des ersten Teiles fühlen sich Mendel und seine Familie bald heimisch in Amerika. Sie haben eine Wohnung, Mirjam arbeitet im Kaufhaus ihres Bruders und bandelt mit Mac an. Deborah ist trotzdem unzufrieden, denn die Probleme der alten Heimat existieren auch in New York fort, welches eigentlich nur ein großes Kluczysk sei. Vor allem aber Menuchim fehlt ihr und auch ihrem Mann, weshalb beide über eine Rückkehr nachdenken. Mendel überlegt, Menuchim zu besuchen. Sam, der von seinem Vater darauf angesprochen wird, gibt zu bedenken, dass das dafür nötige Geld besser ins Geschäft zu investieren sei (RH, S. 126-128).

Mendel ist zufrieden mit Mirjam und Sam. Letzteren bewundert er für seinen Erfolg. Trotz des Glücks in Amerika, fehlen die zwei zurückgelassen Söhne. Mendel hofft auf einen Brief aus der Heimat, in welchem Menuchims Genesung und Jonas' Entlassung aus dem Militär verkündet werden, doch er bleibt zunächst aus.

Einmal, als Mendel wieder hoffte, bei der Heimkehr einen Brief vorzufinden, wurde er von der Feier eines großen Geschäftsgewinns aus Immobilienspekulationen überrascht. Kurz nach dieser guten Nachricht kommt eine weitere. Ein Brief der Familie Billes, in welchem sie schildert, dass Menuchim anfing, ein wenig zu reden und dass er nun in Petersburg von Ärzten behandelt wird. Auch Jonas schreibt darin. Er schildert, dass es ihm gut geht in der Armee, dass er Soldat bleiben will und auf ein Wiedersehen hofft. Anlass zur Freude für Familie Singer und Grund für Mendel, Gott zu danken:

„Es sang aus ihm. Er hatte Gnade erfahren und die Freude. Auch über ihm wölbte sich Gottes breite, weite, gütige Hand.“ (RH, S. 136-137).

So singt er in der darauf folgenden Nacht aus Dankbarkeit Psalmen.

Kapitel XI

Mendel und seine Familie sind zufrieden. Das Unglück ist zum ersten Mal in Mendels Leben nicht präsent. Amerika erscheint ihm als „das Land Gottes“ (RH, S. 138) und doch verspürt er Heimweh nach Russland und vor allem Sehnsucht nach Menuchim. Sie leben in New York in einem relativ armen Viertel, kämpfen mit dem Ungeziefer, doch Mendel lehnt es aus Furcht vor möglichem Unheil ab, umzuziehen:

„Jetzt, wo alles gut zu gehen begann, durfte man nicht Gottes Zorn hervorrufen.“ (RH, S. 140).

Mac kündigt nachfolgend an, Menuchim im Sommer holen zu wollen, doch als es soweit ist, bricht in Europa der Erste Weltkrieg aus. Trotz der entgegenwirkenden Bemühungen seiner Familie hat Mendel Angst um seine in Russland verbliebenen Söhne und macht sich Vorwürfe, dass er zumindest Menuchim nicht selbst nachgeholt hat:

„Vor einem Jahr, als der Brief kam [...] hätte ich selbst zu Menuchim fahren müssen.“ (RH, S. 143).

Mendel singt in diesen Nächten der Sorge wieder Psalmen. Er fragt sich dann allerdings, ob dies angesichts der Bedrohungen für seine in Russland verbliebenen Söhne genug ist. Er zweifelt daran und gibt sich die Schuld, nicht mehr zu tun:

„Die Kanonen, dachte er, sind laut, die Flammen sind gewaltig, meine Kinder verbrennen, meine Schuld ist es, meine Schuld! Und ich singe Psalmen. Es ist nicht genug! Es ist nicht genug!“ (RH, S. 144).

Kapitel XII

Als dann Amerika in den Krieg eintritt, muss Mendel sich auch um seinen amerikanischen Sohn sorgen, denn Sam hat sich wie sein Freund Mac freiwillig gemeldet, um „für das Vaterland in den Krieg zu gehen“ (RH, S. 146). Auch hier macht sich Mendel Vorwürfe, seinen Sohn nicht davon abgehalten zu haben:

„ich hätte ein Wort sagen müssen. 'Bleib, Sam!' hätte ich sagen müssen.“ (RH, S. 147).

Inzwischen kümmern sich Mirjam und Sams Frau Vega zusammen mit dem ersten Direktor Herrn Glück um das Geschäft, wobei Herr Glück augenscheinlich „ein neuer Kosak“ (RH, S. 149) für Mirjam ist.

Unerwartet an einem Wochentag erscheint Mirjam während die Eltern essen. Sie berichtet von Macs Heimkehr mit den letzten Grüßen Sams, der im Krieg gefallen ist. Deborah zeigt vorerst kaum eine Regung, beginnt dann aber, sich einzelne Haarsträhnen auszureißen und ein jüdisches Totenlied zu singen. Auch Mac tritt ein, übergibt die letzten Habseligkeiten Sams und weint still mit der Familie. Nach einem Moment der Stille schreit Deborah plötzlich auf, sie fällt vom Sessel und ist tot. Der Erzähler verdeutlicht Mendels Gedanken:

„Auch Menuchim ist gestorben, allein, unter Fremden, denkt Mendel Singer.“ (RH, S. 152).

Kapitel XIII

Für Mendel folgt eine siebentägige Trauerzeit, in der ihn seine Nachbarn besuchen, die er aber kaum wahrnimmt. Stattdessen spricht er mit seiner toten Frau, beneidet sie darum, dass ihr Leben beendet ist. Mendel trauert um den Verlust seiner Frau, seiner Söhne und seiner Heimat. Einzig Mirjam ist geblieben, doch kaum ist die siebentägige Trauerzeit beendet, bricht bei Mirjam der Wahnsinn aus und sie kommt in eine Anstalt, wo eine Geisteskrankheit diagnostiziert wird. Sie ist noch nicht heilbar, weshalb Mendel Hilfe bei Gott suchen soll. Doch Mendel hat sich verändert, zum ersten Mal zweifelt Mendel daran, dass Gott hilft:

„Gott kann helfen! sagt der Doktor. Sag, Vega, hast du schon gesehn, daß Gott einem Mendel Singer geholfen hätte?“ (RH, S. 160).

Mendel lehnt ein Angebot, bei Vega zu leben, ab. Er bleibt allein. Einsam und gelöst von allen zwischen­menschlichen Beziehungen genießt er die dadurch gewonnene Leichtigkeit. Er registriert, dass er schon lange einsam war, dies jedoch durch die Anwesenheit seiner Familie nicht gemerkt hat.

Eine Beziehung, jene zu Gott, ist verblieben und sie will er nun kündigen. Er macht Feuer, um seinen Gebetmantel, sein Gebetbuch, seine Gebetriemen zu verbrennen. Er klagt laut:

„Gott sagt: ich habe Mendel Singer gestraft; wofür straft er, Gott? Warum nicht Lemmel, den Fleischer? Warum straft er nicht Skowronnek? Warum straft er nicht Menkes? Nur Mendel straft er! Mendel hat den Tod, Mendel hat den Wahnsinn, Mendel hat den Hunger, alle Gaben Gottes hat Mendel.“ (RH, S. 162),

doch überwindet er sich nicht, seine Gebetsutensilien in Feuer zu werfen:

„Sein Herz war böse auf Gott, aber in seinen Muskeln wohnte noch die Furcht vor Gott“ (RH, S. 163).

Seine Freunde kommen und fragen nach dem Grund seines Verhaltens und Mendel antwortet:

„Gott will ich verbrennen.“ (RH, S. 164).

Dies lässt die Freunde erschrecken, obwohl sie nicht so fromm sind, wie Mendel es ist bzw. war. Sie führen an, dass Gottes Handeln einen tieferen Sinn habe, den Menschen nicht verstünden. Mendel wendet ein, dass Gott nur die Schwachen peinigt, jene besonders, die ihm gehorsam sind und vergleicht ihn wegen seiner Grausamkeit mit einem Isprawnik, einem russischen Polizeichef. Einer der Freunde erinnert daran, dass Hiob etwas Ähnliches geschah. Auch er lästerte und doch war es nur eine Prüfung, weshalb auch Mendels Schicksal eine göttliche Prüfung sein könne. Ein anderer zieht weitere Parallelen. So sei Mendel wie Hiob kein Schwacher gewesen, denn seiner Familie ging es gut in Amerika, sein Sohn Menuchim befand sich auf dem Weg der Besserung. Dann suchen die Freunde eine Schuld Mendels, die etwa im Zurücklassen Menuchims bestehen könnte.

Mendel lehnt den Vergleich mit Hiob ab, da er ausschließt, dass Wunder, wie sie am Ende des biblischen Buches geschehen, in der Realität möglich sind. Er schließt aus, dass Sam und Deborah auferstehen, Jonas gefunden wird, Mirjam geheilt wird und Menuchim nach Amerika kommt. Auch der Vorwurf, er habe Menuchim böswillig zurückgelassen, wird verneint, denn es gab mit Mirjams Verhalten gegenüber den Kosaken Gründe für die Auswanderung. Auch sei Menuchims Krankheit bereits eine unverdiente Strafe Gottes. Der klügste der Freunde stimmt zu, dass Gott wohl die Toten nicht wieder auferstehen lässt, obwohl er es könnte, weil die Welt für solch große Wunder heute zu unwert ist. Doch kleine Wunder, wie ein Wiedersehen mit Menuchim und Jonas sowie die Genesung Mirjams seien möglich.

Mendel lässt sich davon aber nicht überzeugen, er fühlt sich von Gott gequält und gehasst:

„Alle Jahre habe ich Gott geliebt, und er hat mich gehaßt. Alle Jahre habe ich ihn gefürchtet, jetzt kann er mir nichts mehr machen. Alle Pfeile aus seinem Köcher haben mich schon getroffen. Er kann mich nur noch töten. Aber dazu ist er zu grausam. Ich werden leben, leben, leben.“ (RH, S. 168).

Da Mendel bereits alle Strafen empfangen habe, befürchtet er keine weiteren. Auch das Argument seiner Freunde, dass Gott ja auch Herr des Jenseits sei, in welchem er auch strafen könne, stimmt Mendel nicht um, weil er die Hölle auf Erden erlebe. Das Gespräch ist beendet, doch die vier Freunde bleiben die ganze Nacht bei Mendel, beten mit ihm, obwohl er nicht betet. Am nächsten Morgen bringen sie ihn ins Hinterzimmer von Skowronneks Laden, wo er von nun an lebt.

Kapitel XIV

Mendel betet nicht mehr. Er kämpft einen einsamen Kampf gegen Gott, hat dabei das Mitleid und auch die Bewunderung seiner Umwelt (RH, S. 171). Auch in seiner Verweigerung gegenüber Gott spürt er seine Machtlosigkeit:

„Obwohl Mendel mit Gott böse war, herrschte Gott noch über die Welt. Der Haß konnte ihn ebensowenig fassen wie die Frömmigkeit.“ (RH, S. 172).

Mendel macht Besorgungen für die Skowronneks und andere Nachbarn, passt manchmal auf fremde Säuglinge auf, denen er wie Menuchim den Anfang der Tora vorsingt. Als die Gebete zu Jom Kippur^[27], in Mendels Stube stattfinden, beteiligt er sich nicht, überlegt stattdessen, wie er Gott ärgern kann. Inzwischen geht der Krieg in Folge der russischen Revolution ohne Zar weiter, Vega heiratet Mac und Mirjam bleibt krank. Mendel wird älter, kleiner und läuft gekrümmter.

Als der Krieg dann doch zu Ende ist, nimmt das ganze Viertel an den Siegesfeierlichkeiten teil, wohingegen Mendel auf die Häuser und Wohnungen achtet. Doch auch er feiert, indem er sich eine neue Platte in Skowronneks Laden anhört. Noch nie hat er ein solches Lied gehört, es bringt ihn nach langer Zeit wieder zum weinen. Es heißt „Menuchims Lied“ (RH, S. 180) und Mendel hört darin Menuchims klägliches Wimmern.

Kapitel XV

Einige Monate später hilft Mendel dann bei den Pessach-Vorbereitungen und ist sichtlich verändert:

„Dennoch erschien Mendel seinen Freunden wie den Nachbarn in diesem Frühling verändert. Sie beobachteten manchmal, daß er ein Lied summte, und sie erhaschten ein sanftes Lächeln unter seinem weißen Bart.“ (RH, S. 182).

Den Schikanen der Frau Skowronnek ausgesetzt, schmiedet Mendel einen letzten großen Plan, die Heimkehr nach Zuchnow. Dafür muss er allerdings in seine alte Wohnung einbrechen, um das durch Deborah versteckte Geld zu bergen. Er nutzt die Gelegenheit, dass die Nachmieter, die junge Familie Frisch, im Konzert sind und findet auch das Geld. Es ist zu wenig für eine sofortige Heimkehr, doch er ist entschlossen zurück zu kehren, denn seine Heimat Zuchnow wartet auf ihn und dort will er sich hinlegen und sterben (RH, S. 187).

Am nächsten Tag erreicht Mendel die Nachricht, er solle sich in wichtiger Angelegenheit bei Familie Frisch melden, was er allerdings aus Angst nicht tut. Als es sich dann doch nicht vermeiden lässt, erzählt Frisch vorerst vom Konzert, davon, dass er dort Menuchims Lied hörte, dass der Dirigent Alexej Kossak aus Zuchnow stamme und nach Mendel suche. Mendel identifiziert ihn als Verwandten, weil seine Frau eine geborene Kossak war, doch eine direkte Kontaktaufnahme wünscht er nicht. Das schlecht zu erkennende Bild Kossaks auf dem Programmheft fasziniert Mendel dennoch (RH, S. 193).

Zu Pessach ist Mendel bei Skowronneks eingeladen, wo er sich als geringster Gast fühlt. Als die Wunder Gottes, die Gnade und Gerechtigkeit gepriesen werden, wird auch Mendel ein wenig versöhnt, obschon er nicht mitsingt. In Erwartung des Propheten klopft es während des Gesangs, Alexej Kossak tritt ein und wird gebeten, am Essen teilzunehmen. Nach dem Essen und dem Besingen der Wunder kann Mendel endlich fragen, worum es Kossak geht. Kossak erzählt vom Schicksal der jungen Familie Billes und davon, dass Mendels Haus von ihm gekauft wurde. Auch von Jonas weiß er zu berichten. So lebe er noch, kämpfe für die Weißgardisten.

Von Skowronnek gefragt, erzählt Kossak nun seine eigene Geschichte, wonach er als krankes Kind armer Eltern in ein öffentliches Krankenhaus kam, von wo ihn der Arzt nach Hause nahm, wo er Berührung zur Musik bekam. Später leitete er eine Militärkapelle, mit der er nach der Revolution ins Ausland ging (RH, S. 202). Aus Angst vor der Antwort fragt Mendel nicht gleich nach Menuchims Schicksal und als es sich nicht mehr vermeiden lässt, stellt Skowronnek die Frage, woraufhin Kossak nach kurzem Überlegen beinahe rufend „Menuchim lebt!“ (RH, S. 205) antwortet.

Dies führt zu einem heftigen Gefühlsausbruch bei Mendel, der seinen Sohn trotz letzter Hoffnung für tot hielt. Ein großes Tohuwabohu bricht dann aus, als sich Alexej Kossak als Menuchim zu erkennen gibt. Mendel fällt vor seinem Sohn nieder, küsst ihn, tastet sein Gesicht ab bis Menuchim seinen Vater hoch hebt und auf seinen Schoß setzt wie ein Kind. Mendel lächelt und flüstert die Verheißungen des Rabbiner (RH, S. 207). Skowronnek holt die anderen Freunde Mendels, die ihn getröstet haben, als ihn die Schläge Gottes trafen, um nun zu sehen, wie ihn ein Wunder Gottes trifft und ihn zu beglückwünschen.

Kapitel XVI

Menuchim nimmt seinen Vater mit ins Hotel, der vorher aber noch sein Samtsäckchen mit den Gebetsutensilien aus seinem Zimmer holt. Im Hotel erzählt Menuchim von einigen bruchstück­haften Erinnerungen, unter anderem davon, dass Mendel mit ihm sang. Am nächsten Morgen fahren sie ans Meer, wo Mendel die Möglichkeit sieht, wie Hiob zu sterben:

„Er selbst, Mendel Singer, wird nach späten Jahren in den guten Tod eingehen, umringt von vielen Enkeln und 'satt am Leben', wie es im 'Hiob' geschrieben stand.“ (RH, S. 215).

Zurück im Hotel soll sich Mendel ausruhen, während Menuchim seine Schwester Mirjam besucht. Mendel entdeckt ein Foto von Menuchims Frau und derer beider Kinder, sieht in dem Mädchen, seiner Enkelin, das Bild seiner Frau Deborah. Mit dem Bild und in Gedanken an seine Kinder schlief Mendel ein:

„Mendel schlief ein. Und er ruhte aus von der Schwere des Glücks und der Größe der Wunder.“ (RH, S. 217).

3. Der biblische Hiob-Mythos als ein gemeinsamer Bezugspunkt

3.1. Inhalt und Aufbau des Hiobbuches

Das Buch Hiob kann natürlich an dieser Stelle nicht in all seinen Aspekten betrachtet werden, da dies eher einer religionswissenschaftlichen Arbeit entspräche und hier auch deutlich den Rahmen sprengen würde.^[28] Trotzdem müssen natürlich einige grundlegende Betrachtungen des biblischen Hiob-Mythos vorgenommen werden, wenn untersucht werden soll, inwiefern dieser als Bezugs­punkt für Roths Hiob-Roman und Scholem Alejchems Geschichten von Tewje gelten kann.

Obwohl das Hiobbuch wie angedeutet bereits die Verarbeitung verschiedener außer­biblischer Einflüsse darstellt, wird hier natürlich vom kanonisierten biblischen Text ausgegangen, da dieser ja Grundlage der Rezeption war und ist. Doch dieses biblische Buch Hiob weist eben durch seine Entstehungsgeschichte zahlreiche Brüche auf, ist strukturell keineswegs homogen, was eine Folge der Komposition ist. Dies ist insofern auch für diese Arbeit von Bedeutung, weil sich dadurch unterschiedliche Interpretationslinien legitimieren.

Eine sehr wirkungsmächtige Position geht davon aus, dass sich die Einzelteile des Buches so sehr von einander unterscheiden, dass sich einzelne Passagen nicht nur durch eine unterschiedliche Entstehungszeit und Autorenschaft sowie verschiedenen Überarbeitungen unterscheiden, sondern vor allem auch durch konträre Intentionen der Autoren. Für diese 'atomistische' Position ist damit eine Interpretation als Ganzes ausgeschlossen.^[29] Demgegenüber wird etwa von Ebach ein holis­tischer Ansatz vertreten, der sich vor allem auf die Kanonisierung beruft. Dadurch wurde das Buch seit Jahrtausenden als eine Einheit rezipiert und wurde schließlich damit auch zu einer solchen.^[30]

Weitestgehend als Konsens in der Betrachtung des Aufbaus des Buches Hiob gilt die Ein­teilung in eine Rahmenerzählung in Prosa (Hi 1,1-2,13 und Hi 42,7-17) und eine darin eingefasste Dialog­dichtung (Hi 3,1-42,6). Der Dialogteil lässt sich nun entsprechend der Gesprächspartner weiter unterteilen, was folgende Übersicht zu den Kapiteln des Hiobbuches deutlich machen sollte:^[31]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zu Beginn wird nun die Figur des Hiob, eines reichen und vor allem frommen Mannes aus Uz, vorgestellt. In einer Himmelsszene wird er von Gott gelobt, denn „seinesgleichen gibt es nicht auf der Erde, so untadelig und rechtschaffen, er fürchtet Gott und meidet das Böse“ (Hi 1,8). Als göttlicher Ankläger stellt Satan die Motivation Hiobs in Frage, denn dieser sei nur durch Gottes Gunst gottergeben. So wird Hiob in einem ersten Schritt sein Besitz, einschließlich der sieben Söhne und drei Töchter, und in einem zweiten Schritt die Gesundheit genommen. Hiob aber bleibt gottesfürchtig und erträgt sein Schicksal.

Hiobs Freunde kommen, um mit ihm still zu trauern. Bevor es zwischen ihnen und Hiob zu einem Streitgespräch kommt, richtet Hiob in Kapitel 3 eine Klage an Gott, weshalb diese Passage noch nicht zu den Streitreden zählt. In drei Zyklen wechseln sich dann die Reden der Freunde mit den Antworten Hiobs ab, wobei der dritte Zyklus nicht vollendet wird (Kapitel 4-27). Die Freunde suchen in Hiobs Verhalten einen Grund für die Bestrafung durch Gott, drängen ihn dazu, seine Sünden zu gestehen, doch Hiob ist sich keiner Schuld bewusst und empfindet so Gott im Unrecht. Er versucht nun sein Recht bei Gott einzuklagen.

Eine Sonderrolle nimmt Kapitel 28 ein, denn hier bricht die Diskussion mit den Freunden ab. Das Kapitel verbindet die erste Auseinandersetzung zwischen Hiob und seinen Freunden, welche mit einer Gegenrede Hiobs endet (Kapitel 26-27), mit den nachfolgenden Reden, die erneut durch eine Klage Hiobs (Kapitel 29-31) eingeleitet werden. Das Kapitel 28 wird auch als Lied der Weisheit bezeichnet. Hier wird die Unergiebigkeit der bisherigen Diskussion betont, indem Gott als der allein in voller Weisheit Handelnde dargestellt wird.^[32] Hiobs Klagen erreichen mit der Heraus­forderung Gottes zu einem Rechtsstreit (Hi 31,35-37) ihren Höhepunkt.

Daran schließen sich die drei Elihu-Reden an (Kapitel 32-37), die sich noch stärker vom Rest des Buches absetzen, als schon das Lied der Weisheit. Elihu wird als jüngster Freund einge­führt, der sich aus Respekt vor den anderen bisher zurückgehalten hat. Er wurde vorher nicht erwähnt, niemand geht auf seine Reden ein und auch am Schluss des Buches, als Gott die Freunde Hiobs tadelt, wird Elihu ausgespart. Elihu verteidigt Gott in jeder Hinsicht, denn dieser sei allmächtig und daher auch gütig. Zudem habe der Mensch kein Recht über Gott zu urteilen. Statt nach einem Grund für das Leid zu suchen, solle eher an einen Zweck gedacht werden (Hi 36,15 und Hi 36,21).

Ohne Bezug zu Elihu schließen sich gleich die Gottesreden an, die augenscheinlich eine Antwort auf Hiobs vorausgegangene Klagen und vor allem auf die Herausforderung darstellen. Aus dem Sturmwind stellt Gott in Form einer Streitrede in Variationen die immer gleiche Frage, wer Schöpfer und wer Geschöpf sei (Hi 38,2-3 und Hi 40,9-14). Diese Zurechtweisung Hiobs wird durch das Lob Gottes als Schöpfer der Welt und als Herr der Geschichte legitimiert. Er antwortet damit nicht direkt auf Hiobs Klagen, sondern demonstriert eher seine Macht. Da Hiob aber in Kapitel 3 die gesamte göttliche Schöpfung als lebensfeindlich und ungerecht beklagt, ist Gottes Darstellung der Schöpfung, seiner Macht und Größe doch eine Antwort, denn diese überrage die menschliche Vorstellungskraft.^[33]

Hiob antwortet zweimal kurz. Zum einen in einem Akt des Verstummens angesichts der Theophanie (Hi 40,3-5) und zum anderen in einem Bekenntnis zu Gott, den er geschaut hat (Hi 42,1-6). Ebach sieht in der ersten Antwort noch die Kapitulation vor der überragenden Gottesmacht, wohingegen in der zweiten Antwort dann die Einsicht Hiobs deutlich werde.^[34]

In der sich anschließenden Rahmenhandlung (Hi 42,7-17) wird dann von der vollständigen Restitution Hiobs inklusive einer Verdopplung seiner Habe berichtet. Die Freunde entgehen nur durch Hiobs Fürbitte einer Bestrafung, denn sie haben nicht recht von Gott gesprochen (Hi 42,7). Im Stile der Erzählungen von den Erzvätern (etwa Gen 25,8) stirbt Hiob hochbetagt und lebenssatt (Hi 42,16-17).

Die ganze Situation Hiobs, also der ungerechtfertigte göttliche Angriff und seine darauf folgende Frage nach dem Grund für diese Behandlung, die Frage nach seinem Gott wird bereits durch die Benennung impliziert. Der Name Hiob deutet dies alles schon in gewisser Weise an, denn dieser dürfte im altorientalischen Kontext in etwa 'Wo ist mein Vater?' bedeutet haben, wobei bezeichnenderweise hebräische Hörer und Leser auch das in dieser Sprache ähnlich klingende Verb 'anfeinden' bzw. 'anfechten' wahrnehmen und damit den Namen Hiob auch als 'der Angefochtene' bzw. 'der Angefeindete' verstehen können.^[35]

Die komplexe Struktur des Hiobbuches kann mit Hilfe von Langenhorsts Strukturanalyse geordnet werden, wodurch sich folgendes Schaubild ergibt:^[36]

[...]

---

^[1] Auch wenn der Name in den meisten neueren europäischen Übertragungen in Anlehnung an die hebräische Form `ijjôb mit Ijob, Iob bzw. Job wiedergegeben wird, verwende ich in dieser Arbeit die seit Luther im deutsch­sprachigen Raum verbreitete Variante Hiob, die ja auch in der literarischen Rezeption die verbreitetere ist. Zum Namen siehe auch Ebach, 1993, S. 360 und noch ausführlicher Ebach 2004, S. 4-5.

^[2] Vgl. etwa Langenhorst 1994, S. 16.

^[3] Zur Hiob-Lektüre aus religionsphilosophischer Sicht siehe etwa Mertin 2004.

^[4] Vgl. Oberhänsli-Widmer 2003, S. 1-11.

^[5] Siehe dazu beispielhaft auch Glutsch 1972 mit seiner Untersuchung zur Hiobgestalt im deutschen Mittelalter und Hausen 1972 mit ihrer Betrachtung Hiobs in der französischen Literatur.

^[6] Vgl. Oberhänsli-Widmer 2003, S. 11-13, Langenhorst 1994, S. 15-16, auch 'Hiob' in Frenzel 2005, S.393-398 und besonders zur Rolle Hiobs in der Kirchengeschichte Becker 1998.

^[7] Vgl. Müller 1978, S. 49-57 und Oberhänsli-Widmer 2003, S. 2.

^[8] Vgl. dazu etwa Ebach 1993, S. 360-364.

^[9] Vgl. dazu auch Kwiet/Grimm/Bayerdörfer 1985, S. 42.

^[10] Vgl. Herzog 1999, S. 2.

^[11] Vgl. Shedletzky 1993, S. 4-5.

^[12] Ich beziehe mich hier und auch im Folgenden auf die Ausgabe von Kiepenheuer & Witsch und de Lange. Siehe dazu Roth 1992.

^[13] Zu Grunde liegt hier die Ausgabe von Suhrkamp. Siehe dazu Scholem Alejchem 1970.

^[14] Siehe dazu Susman 1948.

^[15] Siehe dazu Sachs 1961.

^[16] Einige kurze Erwähnungen im Rahmen von Überblicksarbeiten finden natürlich statt, da Scholem Alejchem ja als einer der drei Klassiker der jiddischen Literatur zählt, siehe dazu etwa Dinse/Liptzin 1978, S. 91-98; Glau 1999, S. 42-49; Hadda 1983 und Oberhänsli-Widmer 2003, S. 188-190.

Leider ist mir jedoch keine umfangreiche deutschsprachige Auseinandersetzung mit dem Autor und seinem Werk bekannt, ein umfangreiches Forschungsprojekt der Universität Basel unter Leitung von Jacques Picard, welches Scholem Alejchem allerdings nur im Rahmen des Dreigestirns der Jiddischen Klassik untersucht, ist meinem Infor­mationsstand gemäß noch nicht abgeschlossen (Vgl. http://www.forschungsdb.unibas.ch/ProjectDetailShort.cfm?project_id=2350, Stand 29.05.08).

Auch die englischsprachige Literatur ist nur schwierig zu nutzen, da sie zum Teil recht veraltet ist, zum anderen auch einen sehr verklärten Blick auf den Autor und sein Werk haben, Sol Gittlemans Einführung etwa ist nicht nur nach eigene Aussage unkritisch, siehe dazu Gittleman 1974. Hilfreich erschienen dagegen die Arbeiten von Butwin 1977, Halberstam-Rubin 1989 und auch Samuel 1969.

^[17] Vgl. etwa die Bibliographie von Siegel, wobei selbst dieses umfangreiche Werk noch nicht die Entwicklung der letzten zehn Jahre abbildet. Siehe dazu Siegel 1995.

^[18] Wie auch im Titel der Arbeit wird hier ausschließlich von 'Scholem Alejchem' die Rede sein. Der Bindestrich in einigen Transkriptionen des Namens soll die Untrennbarkeit der beiden Bestandteile des Pseudonyms verdeutlichen, denn da sich der Autor nach dem hebräischen Gruß 'Friede sei mit Euch!' benannte, ist eine Aufteilung in Vor- und Nachname nicht möglich. Diese Erkenntnis beim geneigten Leser voraussetzend wird allerdings darauf verzichtet, dem Umstand mit einer Hinzufügung eines Bindestrichs gesondert Rechnung zu tragen.

^[19] Vgl. Butwin 1977, S. 84.

^[20] Nachfolgende Seitenangaben im Fließtext beziehen sich auf die Ausgabe Scholem Alejchem 1970, sie werden mit der Abkürzung T (für Tewje) dem Roman zugeordnet.

^[21] Hebr. 'Schmone Esre' für 'Achtzehngebet' oder auch als 'Amida' für 'stehendes Gebet'. Der dritte Name 'Teffila', der schlicht 'Gebet' bedeutet, macht deutlich, wie wichtig dieses im stehen auszuführende Gebet in der jüdischen Liturgie ist.

^[22] Als 'Schadchen' wird der traditionelle jüdische Ehevermittler bezeichnet.

^[23] 'Schwuos' ist eine jiddische Bezeichnung für das jüdische Wochenfest 'Schavu'ot', an welchem feierlich an den Empfang der Tora erinnert wird. Siehe dazu auch Galley 2003, S. 151-161.

^[24] Tewje bezieht sich hier auf die Wochenabschnitte. Im Judentum ist jeder Woche im Jahr ein zu lesender Text der Tora zugeordnet, welcher im Deutschen als Wochenabschnitt bezeichnet wird.

^[25] Cheder (hebr. Für Zimmer) ist die Bezeichnung der religiös geprägten jüdischen Elementarschulen, in denen Jungen von etwa drei bis dreizehn Jahren Hebräisch lernten und die Tora sowie weitere religiöse Texte studierten. Solche Schulen waren in Osteuropa gerade in ländlichen Gebieten bis ins 20. Jahrhundert hinein weit verbreitet. Siehe dazu etwa auch Andlauer 2001, S. 96-97.

^[26] Nachfolgend beziehe ich mich ausschließlich auf die Ausgabe Roth 1992 und gebe den Bezugstext mit RH (für Roth Hiob) sowie die entsprechende Seitenzahl im Fließtext an.

^[27] Jom Kippur ist der jüdische Versöhnungstag und der höchste jüdische Feiertag. Er ist vor allem durch kultische Sühne zur Wahrung der Gottesnähe geprägt. Siehe dazu auch Galley 2003, S. 65-82.

^[28] Verwiesen sei diesbezüglich auf die umfangreichen Arbeiten von Ebach 2004 & 2005. Siehe zudem u.a. auch Maag 1982 und Westermann 1977.

^[29] Als Verfechter dieser Position ist vor allem Ginsberg zu nennen, siehe dazu Ginsberg u.a. 2007.

^[30] Siehe dazu u.a. Ebach 1993, S. 362-363.

^[31] Die Grafik ist an jene von Westermann angelehnt, der jedoch andere Aspekte betont und so etwa die Elihu-Reden ausklammert. Siehe dazu Westermann 1977, S. 32 und zur Struktur zudem Oberhänsli-Widmer 2003, S. 20-21.

^[32] Siehe dazu auch Ebach 2005, S. 56 und S. 64 sowie Horst 1992, S. XI.

^[33] Siehe dazu auch Ebach 2005, S. 123-125.

^[34] Vgl. Ebach 2005, S. 155.

^[35] Zur Bedeutung des Namens siehe u.a. Ebach 2004, S. 4-5.

^[36] Das Schaubild ist angelehnt an Langenhorst 1994, S. 31. Es wurde allerdings etwas modifiziert und präzisiert.

• College: University of Potsdam (Institut für Germanistik)
• Course: Literaturwissenschaft - Neuere Deutsche Literatur
• Grade: 1,3
• Author: Stefan Grzesikowski (Author)
• Publication Year: 2008
• Pages: 143
• Catalog Number: V123559
• ISBN (eBook): 9783640287642
• ISBN (Book): 9783640287833
• Language: German
• Tags: Figur, Hiob, Werken, Joseph, Roth, Scholem, Alejchem, Literaturwissenschaft, Neuere, Deutsche, Literatur