Übersetzung und Darstellung des ersten Antoniusbriefes

Dossier / Travail de Séminaire , 2002 , 42 Pages , Note: 1,0

Théologie - Théologie biblique

Nach einer kurzen Einführung über die Forschungsgeschichte zu den Antoniusbriefen
wird in einem ersten Teil ausführlich den textkritischen Problemen Raum gegeben. Die
textkritischen Fragen werden auf der Grundlage einer Synopse der vier Versionen
diskutiert. Der zweite Teil erörtert die zeitgeschichtliche Umwelt des ersten
Antoniusbriefes. Vor allem geht es um den Bezug zu den anderen Antonius-Schriften,
wobei auch wichtige inhaltliche Aussagen zum ersten Antoniusbrief gemacht werden.
Schließlich wird die schwierige Verfasserfrage erörtert. In einem dritten Teil werden die
zentralen Inhalte des ersten Antoniusbrief dargestellt. Sie konzentrieren sich um die
Themen: „Das Gute“, „die Anthropologie“, „das Böse“, „Reinigung“ und „Erlösung“.
In einem Anhang werden die Übersetzung, drei Synopsen und ein Exkurs beigefügt.

Inhaltsverzeichnis

1. Abstract

2. Verwendete Abkürzungen

§1 Einführung
1. Abriss der Forschungsgeschichte
2. Offene Fragen

§2 Textkritik
1. Die Frage nach dem Mehrtext
2. Die Frage nach der Übersetzungsqualität
3. Die Versionen
3.1 Die syrische Version
3.2 Die anderen Versionen
3.2.1 Die georgische Version
3.2.2 Die lateinische Version
3.2.3 Die arabische Version

§3 Die Standortbestimmung
1. Der Bezug zu der Umwelt
2. Der Bezug zu den Antonius zugerechneten oder den von Antonius handelnden Schriften
2.1 Anthropologie
2.2 Bewegung – Ruhe
3. Die Verfasserfrage

§4 Die zentralen Inhalte des „Ersten Antoniusbriefes“
1. Das Gute
2. Die Anthropologie
3. Das Böse
4. Die Reinigung
5. Die Erlösung

§5 Zusammenfassung

§6 Literaturverzeichnis
1. Quellen
2. Übersetzungen
3. Sekundärliteratur
3.1 Zu den Briefen
3.2 Zu Antonius allgemein
4. Hilfsmittel

§ 7 Anhang
1. Der erste Antoniusbrief (Übersetzung)
2. Synopse I: Die Versionen G, L und A
3. Synopse II: Die Lehre von den drei Bewegungen
4. Synopse III: Die Lehre von den drei Berufungen
5. Exkurs: Die Paraphrasen von AP22 und Johannes Cassian
5.1 Das Apophtegma 22 (s. Synopse II)
5.2 Johannes Cassian (s. Synopse III)

1. Abstract

Nach einer kurzen Einführung über die Forschungsgeschichte zu den Antoniusbriefen wird in einem ersten Teil ausführlich den textkritischen Problemen Raum gegeben. Die textkritischen Fragen werden auf der Grundlage einer Synopse der vier Versionen diskutiert. Der zweite Teil erörtert die zeitgeschichtliche Umwelt des ersten Antoniusbriefes. Vor allem geht es um den Bezug zu den anderen Antonius-Schriften, wobei auch wichtige inhaltliche Aussagen zum ersten Antoniusbrief gemacht werden. Schließlich wird die schwierige Verfasserfrage erörtert. In einem dritten Teil werden die zentralen Inhalte des ersten Antoniusbrief dargestellt. Sie konzentrieren sich um die Themen: „Das Gute“, „die Anthropologie“, „das Böse“, „Reinigung“ und „Erlösung“. In einem Anhang werden die Übersetzung, drei Synopsen und ein Exkurs beigefügt.

2. Verwendete Abkürzungen

A: Arabische Version der Antoniusbriefe

Ant: Antoniusbrief (Briefnummerierung nach CHITTY, Versnummerierung nach GARITTE/ WAGENAAR)

AP: Apophthegma Patrum (Nummerierung nach MILLER)

G: Georgische Version der Antoniusbriefe

L: Lateinische Version der Antoniusbriefe

VA: Vita Antonii (Die römische Ziffer gibt das Kapitel an)

§1 Einführung

1. Abriss der Forschungsgeschichte

Die Antoniusbriefe sind bislang kaum Gegenstand der wissenschaftlichen Forschung gewesen. Die wichtigsten Fragen sind nicht geklärt: Wer ist der Verfasser? Wo ist dessen geistliche Beheimatung zu sehen? Welchen Wert haben die Briefe?

BARDENHEWER wollte diesen Briefen keinen besonderen Wert beimessen, weil sie von „saftund kraftlosen Ausführungen“¹ geprägt seien. Aus diesem Grunde lehnte er auch eine Verfasserschaft durch den Wüstenvater Antonius ab. Zu einem gegenteiligem Ergebnis kommt HERTLING: Für ihn seien die Briefe besonders wertvoll, weil sie die ältesten mystischen Schriften seien, „die wir in der nachapostolischen Literatur besitzen.“² Zwischen beiden Positionen steht KLEJNA: Zwar sei „die Einfachkeit des Denkens und der Sprache“³ charakteristisch für die Briefe, aber eben nur deswegen weil Antonius „den bäuerlich einfachen Glauben seiner Fellachen-Aszeten“⁴ zu stärken habe und nicht den von Intellektuellen.

In der Untersuchung „The Letters of St. Antony“ kommt RUBENSON zum Ergebnis, dass Antonius eine „ziemlich gute Kenntnis der griech[ischen] philos[ophischen] und theol[ogischen] Tradition“⁵ habe. Sie offenbaren jemanden, der sorgfältig und logisch denken konnte⁶. MYSZOR geht darüber hinaus davon aus, dass Antonius auch von der Gnostik beeinflusst sei. Eine Verwandtschaft zwischen den gnostisch ausgerichteten Nag-Hammadi-Texten und den Antoniusbriefen deute darauf hin.

2. Offene Fragen

Ein offenes Problem ist m.E. die Verschiedenheit des ersten Briefes von den übrigen Briefen. Diese Verschiedenheit wurde zwar registriert⁷, bislang aber nicht gründlich untersucht. Dies soll in meiner Arbeit nachgeholt werden. Weiterhin bedarf es einer wissenschaftlich fundierten Übersetzung, die auf der Grundlage einer detaillierten Textkritik fußt. Bislang vermisst man eine solche in sämtlichen Arbeiten, die über die Antoniusbriefe geschrieben worden sind. Unter Umständen wird durch das Nachholen dieser Arbeitsschritte ein neues Licht auf die Antoniusbriefe geworfen.

§2 Textkritik

Von dem ersten Antoniusbrief ist uns das koptische Original nicht erhalten. Wir verfügen lediglich über Versionen in syrischer, georgischer, lateinischer und arabischer Sprache. Weiterhin gibt es zwei Paraphrasen in lateinischer (eine Collatio von Johannes Cassian) und in griechischer Sprache (AP 22) zu zwei verschiedenen Abschnitten des Briefes. Auf sie soll im Exkurs eingegangen werden.

Eine genauere Durchsicht dieser Versionen ergibt, dass sie sich erheblich voneinander unterscheiden, teilweise derart, dass sich ein anderer Sinn ergibt. Diese Abweichungen wurden in den modernen Übersetzungen des Antoniusbriefes kaum beachtet, weswegen es auch nicht ratsam erscheint, sich auf ihrer Grundlage mit den Inhalten des Briefes zu befassen. Eine eigene Übersetzung, die auf einer gründlichen textkritischen Untersuchung fußt, ist notwendig.

Bevor der Wert der einzelnen Versionen für sich diskutiert werden kann, soll zuerst der Wert der einzelnen Versionen im Bezug zu den anderen geklärt werden. Hierbei gilt es, die Frage nach dem Mehrtext und die Frage nach der Übersetzungsqualität zu klären.

1. Die Frage nach dem Mehrtext

Es fällt auf, dass G, L, A gegenüber S mehr Text bietet. Entweder ist dieser Mehrtext in Wirklichkeit ein Defizit von S oder eine bewusste Hinzufügung von G, L, A (was dann eine gemeinsame Quelle Q+ nahe legen würde). Da S ohne den Mehrtext gut verständlich ist, kann – für den Fall, dass das Defizit bei S liegt – Textverderbnis ausgeschlossen werden. Auch für S müssten also Gründe für eine evtl. Änderung vorgebracht werden können. Je nachdem wie die Untersuchung ausfällt, muss der Mehrtext bleiben oder weggestrichen werden.

Die wichtigsten Stellen, in denen G, L, A Mehrtext bietet, sind folgende:

1. In V37 wird das rechte Essverhalten thematisiert. Zwei Zitate (V38: Pauluszitat, V39: Herrenwort) sollen die Position des Vf. untermauern. In S fehlt das Herrenwort. Eine bewusste Auslassung kommt aber kaum in Frage. Dadurch würde sich S der besseren Begründung und der gewichtigeren Autorität berauben. Denn im Gegensatz zu dem Pauluszitat bezieht sich das Herrenwort direkt auf das Essund Trinkverhalten. Umgekehrt ließe sich für G, L, A eine Motivation für die bewusste Hinzufügung herleiten (bessere Begründung, gewichtigere Autorität). Es ist wohl davon auszugehen, dass der Vf. bei der Niederschrift des Briefes dieses Bibelzitat nicht in den Sinn gekommen ist, sehr wohl aber dem Übersetzer des Briefes.

2. Bei G, L, A folgt nach V40 ein Pauluszitat, das bei S fehlt. Weder für eine Hinzufü- gung noch für eine Auslassung dieses Zitats sprechen triftige Gründe. Möglicherweise erschien G, L, A der elliptische Charakter von V40 störend. Vielleicht sollte durch ein drittes Bibelzitat, die Ansichten des Vf.s über das rechte Essverhalten unterstrichen werden.

3. In V59-61 macht der Vf. darauf aufmerksam, wie man den Gebrauch seiner Hände heiligen kann. Auch hier begründet der Vf. seine Ausführungen durch ein Bibelzitat. Bei G, L, A folgt nach V60 noch ein weiteres: „und an anderer Stelle: ‚Die Hände der Fleißigen machen reich.’“ Auch hier kann man keinen triftigen Grund für eine Hinzufü- gung oder einer Auslassung finden. Vielleicht hat S das Zitat ausgelassen, damit kein Zusammenhang zwischen Heiligung und materiellen Reichtum hergestellt werden konnte. Allerdings erscheint die Auslassung eines Bibelzitates eher unwahrscheinlich. – Möglicherweise hat G, L, A dieses Bibelzitat hinzugefügt, weil es den materiellen Besitz rechtfertigen wollte. Letztlich könnte man wie bei 2. argumentieren, dass durch die Hinzufügung eines weiteren Bibelzitates der Anweisung mehr Gewicht verliehen werden soll.

4. In V61-68 wird die Reinigung des Bauches behandelt, und zwar in V61f. seinem Essverhalten und in V63-68 seiner Geschlechtlichkeit. Bei S fehlt V63-65. Hier verhält es sich ähnlich wie bei 1: Wir haben mit Ps 101,5 in V62 nur eine mäßige Begründung für das rechte Essverhalten. Durch die Glosse mit dem Pauluszitat (1Kor 10,31) bekommen die Ausführungen mehr Überzeugungskraft. Dass S sich absichtlich der besseren Begründung beraubt, erscheint unwahrscheinlich. Es ist eher davon auszugehen, dass der Vf. bei der Niederschrift des Briefes das Pauluszitat nicht parat hatte, sehr wohl aber der Übersetzer des Briefes.

5. S behandelt ab V66 die Sexualität. G, L, A fügen vor diesem Abschnitt eine eigene Einleitung ein: „Und bezüglich der unzüchtigen Gedanken, die unterhalb des Bauches bewegt werden,...“ Dies geschieht wohl deswegen, weil für G, L, A die Behandlung dieses Themas nicht deutlich genug gekennzeichnet erschien. Zwar kann mit den drei Bewegungen nichts anderes gemeint sein, als die sexuellen Bewegungen, von denen in V35-41 die Rede war, dies war aber wohl G, L, A nicht klar⁸. Bezeichnenderweise hat G, L, A den Querverweis von S ausgelassen (V66: „von denen ich zuvor gesprochen habe“) und eine eigene Einleitung davor gesetzt.

Fazit: In den meisten Fällen konnte ziemlich eindeutig eine Motivation für die Hinzufü- gung nachgewiesen werden, eine Motivation für die Auslassung kaum. Deswegen darf man davon ausgehen, dass der ursprüngliche Text diese Stellen nicht beinhaltete. Sie sollen also auch nicht in meiner Übersetzung berücksichtigt werden. Dass G, L, A unabhängig voneinander denselben Mehrtext bieten, ist unwahrscheinlich. Es muss ihnen eine gemeinsame Handschrift (Q+) vorgelegen haben.

2. Die Frage nach der Übersetzungsqualität

Die Übersetzung von S und Q+ ist keineswegs identisch. Eine große Zahl von Begriffen und Wendungen entsprechen sich einander nicht. Es bleibt zu prüfen, welche von beiden Quellen die ursprünglichere Übersetzung bietet. Je nachdem, wie das Ergebnis dieser Untersuchung ausfällt, entscheidet sich, welche Quelle als Übersetzungsgrundlage herangezogen werden soll. Die wichtigsten Differenzen sind folgende:

1. Die Formulierungen „Gesetz der Liebe“ (V2: nmws ’ dhwb’) und „Gesetz der Natur“ (V3: nmws ’ dkjn’) werden in L und A einheitlich mit einer anderen Formulierung wiedergegeben, bei L: „das testamentarische Gesetz“ (lex testamentaria), bei A: „das natürliche Gesetz“ (lex natura). Da diese Formulierung bei L auch in den anderen Antoniusbriefen durchgängig Gebrauch findet, ist von einer nachträglichen Harmonisierung des ersten Briefes mit den anderen Briefen auszugehen.

2. Nach S ist Abraham ein Vorbild für eine „Einkehr, die in den Seelen ist“ (V6: m‘lt’ dhwj’ bnpšt’). Nach L ist er ein Vorbild für „das ursprüngliche Leben gemäß des ersten Rufes“ (primae vitae hujus institutionis), nach A für die „Anfänger“ (incipientibus). Es scheint so, als ob Q+ der Vorstellung, dass man in der Seele selbst etwas Gutes finden kann, nicht zustimmen konnten und durch eine Reformulierung ausräumen wollten.

3. Bei S heißt es in V16, dass diejenigen, die dem Ruf Gottes folgen „in das Wissen einkehren“ (n‘lwn ljd‘t’). Hingegen bei G „erreichen sie ihre Vorhersehung“ (ad praedicationem veniant), L lässt diese Passage aus, bei A „fangen sie mit diesen Ruf an“ (ingrediantur hanc vocationem). Zweifellos findet sich die lectio simpliciter bei Q+. Denn dass S bewusst ungewöhnliche Formulierungen verwendet – besonders solche, die nicht eindeutig christlich erscheinen –⁹, ist unwahrscheinlich.

4. Nach S erwerben diejenigen, die im Ruf Gottes wandeln, „Lobpreis für die Lebensführung“ (V7.16: tšbwht’ ddwbr’), hingegen bei G, L sind es „Tugenden“ (virtutes) oder A sind es „Verheißungen“ (promissiones). Die Formulierung bei S ist ungewöhnlich. Was soll man sich unter diesen Lobpreis vorstellen? – Q+ bietet hierfür gebräuchlichere Begriffe als S.

5. In V35 wird der Begriff „harte Bewegung“ (sw ‘’ qšj’) verwendet. Das Adjektiv

„hart“ fällt bei G weg, bei L und A wird es durch „körperliche Bewegung“ (corporis motus) ersetzt. Q+ war offensichtlich nicht klar, was mit „hart“ gemeint sein könnte.

„Hart“ scheint aber die übertragene Bedeutung für „geschlechtlich“ zu haben¹⁰. Wenn man dies berücksichtigt, verliert der Begriff seine Unklarheit.

6. In V71 ist bei S davon die Rede, dass der Leib „Anteil vom Geist“ (mljwth drwh’) empfangen soll. Bei G und L hingegen empfängt er einen „Anteil vom geistigen Körper“ (pars spiritualis corporis), bei A eine „Teilnahme an der Auferstehung des Körpers“ (particeps corpori resurrecturo). Q+ scheint die Vorstellung, das der Körper ein Teil von Gottes Geist werden könnte, ausräumen zu wollen.

7. Der Begriff der in S mit „Herz“ (lb’) wiedergegeben wird, wird in Q+ konsequent anders übersetzt. G und A verwenden anstelle dessen „Verstand“ (intellectus), L „Sinn“ (sensus). Es ist davon auszugehen, dass im koptischen Original der Begriff Hht verwendet wurde, der neben der Grundbedeutung „Herz“ auch noch für „Sinn, Vernunft“ stehen kann. Q+ geben also lediglich einen Teilaspekt von dem Wort Hht (Herz) wieder, nämlich seine übertragene Bedeutung (Sinn, Verstand, Vernunft etc.)¹¹. Es bleibt zu fragen, warum Q+ das Wort Hht nicht durch das der jeweiligen Sprache entsprechende Wort für „Herz“ (cor, καρδια etc.) ersetzen, sondern das Wort Hht auf seine übertragene Bedeutung „Vernunft/Sinn“ eingrenzen. Schließlich hat der Begriff „Herz“ nicht nur exklusiv im Koptischen sondern auch in den anderen Sprachen denselben übertragenen Sinn, weil es in den meisten Kulturen als der Körperteil gilt, mit dem gefühlt und gedacht wird¹². Mit „Herz“ würde also immer auch die übertragene Bedeutung mitschwingen.

Eine weitere Frage ist, warum in S – im Gegensatz zu Q+ – manchmal lb’ zu der Formulierung „Bewusstsein des Herzen“ (V27: t’rth dlb’) bzw. das „Denken des Herzen“ (V31.42: tr ‘jt’ dlb’) ausgebaut wird. Denn dies ist eigentlich überflüssig, da ja auch lb’ dieselbe übertragene Bedeutung wie Hht haben kann¹³, d.h. im Wort lb’ würden auch die Bedeutungen „Gedanke“ und „Gewissen“ mitschwingen.

Am wahrscheinlichsten ist, dass im koptischen Original an Hht manchmal durch einen weiteren Begriff (vmtl. meege) ergänzt wurde, um diese besondere Bedeutung des Herzens hervorzuheben. Diese Begriffskombination findet sich auch bei S. Q+ hingegen hat dies als Interpretation von Hht verstanden und Hht grundsätzlich – d.h., auch wenn es ohne Glosse verwendet wurde – mit νοῦς wiedergegeben¹⁴. Es findet sich also bei Q+ die lectio simpliciter.

Fazit: Mit diesen Beispielen dürfte gezeigt sein, dass es bei Q+ eine Tendenz zur Vereinfachung gibt, bei S hingegen eine Tendenz zum Ungewöhnlichen. Normalerweise ist davon auszugehen, dass die Übersetzung am wenigsten verfälscht ist, die die schwierigere Lesart bietet. Deswegen ist bei meiner Übersetzung der Wortlaut von S gegenüber dem von Q+ der Vorrang zu geben.

3. Die Versionen

3.1 Die syrische Version

Die Zahl der uns erhaltenen syrischen Mss ist von allen Versionen die größte. Sie sind mithin auch die ältesten (SA: vmtl. im Jahre 534¹⁵ ). Insgesamt sind uns sieben Handschriften erhalten, von denen ich für diese Arbeit allerdings nur vier berücksichtigen kann (SV, SB, SP, SL), da SA, SM und SZ bisher nirgendwo veröffentlicht wurden¹⁶.

Eine Untersuchung der vier Mss ergibt, dass diese zwar viele, aber nur geringfügige Abweichungen haben, die meist formaler Art sind. Quantitative und qualitative Schwankungen gibt es kaum, weswegen man annehmen darf, dass alle Mss von einer Übersetzungsgrundlage abhängen bzw. dass ein Ms die Übersetzungsgrundlage für die anderen Mss ist.

Die letzte Möglichkeit scheidet allerdings aus, weil alle Mss in einem derart verstrickten Abhängigkeitsverhältnis stehen, dass kein Ms von dem anderen wirklich unabhängig sein könnte. So scheinen (1) SV und SL dadurch eine Einheit zu bilden, dass sie beide den Schluss des Briefes auslassen¹⁷. Wiederum scheint (2) SV und SB eine Einheit zu bilden, weil sie beide ḥsm’ ausgelassen haben¹⁸. Letztlich müsste (3) SV und SP voneinander abhängig sein, weil sie beide dpgr’ hinzufügen¹⁹. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass (1’) SB und SP, (2’) SP und SL, (3’) SB und SL voneinander abhängig sein müssen. Für diese sechs möglichen Abhängigkeitsverhältnisse gibt es noch weitere Belege. Dies führt zu der paradoxen Situation, dass ein jedes Ms mit jedem anderen Ms sowohl verwandt als auch nicht verwandt wäre. Kein Ms kann also das Stamm-Ms gewesen sein, von denen die anderen Mss abgeschrieben haben.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Auch die erste Möglichkeit scheidet aus, da durch ein Manuskript – das wegen des Alters SA sein könnte – die Verknotung unter den vier Mss nicht aufgelöst werden würde. Am wahrscheinlichsten ist, dass die vier Mss sich letztlich alle (in einer Kette von Mss., so SV vermutlich über SA) auf eine Polyglotte des ersten Antoniusbriefes stützen. Diese Polyglotte könnte zwei- (syrisch-koptisch bzw. syrisch-griechisch) oder dreisprachig gewesen sein²⁰. Wenn die syrische Übersetzung nicht identisch war mit der Abschrift, dann konnte jeder, der von dieser Polyglotte abgeschrieben hat, sich entscheiden, wann er die syr. Übersetzung und wann er die griech bzw. kopt. Abschrift nahm. Dadurch ist die besondere Familiarität der vier Mss gewährleistet, aber auch die Abweichungen – die ja wie Abgrenzungen zu den anderen Mss sind – sind nun möglich.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Es bleibt zu klären, welche von den vier Mss den höchsten Wert hat und deswegen für die Übersetzung in meiner Arbeit zu bevorzugen ist. Nach NAU und RUBENSON wird SV als brauchbarer eingeschätzt als die anderen²¹. Diese Annahme lässt sich bestätigen, denn SV bietet im Gegensatz zu den übrigen Mss Varianten, die für das Syrische untypisch sind bzw. theologisch fehlinterpretiert werden könnten.

Zwei Varianten sind hierbei besonders bedeutsam:

1. Untypisch für das Syrische ist die Präposition kwrjs („getrennt von“)²². Nach PAYNE- SMITH gibt es für die Verwendung dieses Partikel im Syrischen keine Belegstelle. SV lag es also daran, im Gegensatz zu den anderen Mss, wortwörtlich aus dem Griechischen (χωρις) bzw. Koptischen (coris) zu übersetzen.

2. In SV ist in V77 die Rede davon, dass „man sich von allen Menschen entfernen“ soll. Hingegen heißt es in den anderen Mss., dass „man sich von dem Bösen entfernen“ soll²³. Die Variante von SV erscheint unerklärlich, weil eine Verwechselung von böse (bšn) mit (’nš) nicht denkbar ist, ganz gleich ob der Brief diktiert oder abgeschrieben wurde. Hier ist wohl der Fehler nicht bei S zu suchen, sondern bei dem Übersetzer der Polyglotte: Zwar sind sich die syrischen Wörter für „böse“ und „Mensch“ nicht ähnlich, sehr wohl aber im Koptischen. Im Koptischen lautet das Wort für „schlecht (sein)“ HOOg und für „Mensch“ HOOgt. Es kann also angenommen werden, dass der Übersetzer der Polyglotte HOOgt – infolge der Radikalität der Forderung, nämlich der Trennung von allen Menschen – als Schreibfehler gewertet hat und deswegen mit HOOg wiedergegeben hat. SV hat sich im Gegensatz zu den anderen Mss für diese Stelle nicht mit dem bloßen Abschreiben der syr. Übersetzung begnügt, sondern im Abgleich mit der koptischen Abschrift den „Fehler“ vom Übersetzer bemerkt.

[...]

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¹ BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 1923, 80-82.

² HERTLING, 66.

³ KLEJNA, 340.

⁴ KLEJNA, 338.

⁵ RUBENSON, RGG, Sp. 578.

⁶ RUBENSON, 51.

⁷ KLEJNA, 340; RUBENSON, 51; FRANK, 73.

⁸ Der Begriff „harte Bewegung“ wurde nicht - wie es richtig wäre - als sexuelle Bewegung verstanden, sondern als körperliche. Deswegen war es für G, L, A nicht schlüssig, dass die Bewegungen, von denen hier die Rede ist, dieselben sind wie die von V35-41. Mehr dazu: 2.5.

⁹ Das Einkehren in das Wissen spielt auch in der Gnosis eine erhebliche Rolle.

¹⁰ s. DALMAN, 393: „קשה- eine Erektion veranlassen.“ Im talmudischen Sprachgebrauch ist diese Bedeutung eindeutig nachweisbar. Im Koptischen konnte ich bislang einen solchen Sinnzusammenhang noch nicht entdecken. Allerdings ist die Beziehung zwischen „hart“ und „geschlechtlich (i.S.v. männlicher Sexualität)“ offensichtlich. Um so mehr, da im vorausgegangen Vers die Sexualität angesprochen worden ist.

¹¹ Dass nur durch Hht im Koptischen „Vernunft, Gedanke etc.“ ausgedrückt werden kann (s. CRUM, 714f.), scheidet als Möglichkeit aus. Dafür sind im Koptischen eigene Worte belegt (z.B. meege für Gedanke).

¹² So lebt auch im Deutschen diese Vorstellung in Worten und Wendungen wie „beherzt“ (mutig), „herzlos“ (gefühllos), „jdn. herzen“ (jdn. lieb haben) „etw. im Herzen bewegen“ (über etw. gründlich nachdenken), „sich etw. zu Herzen nehmen“ (sich bessern) fort.

¹³ s. PAYNE-SMITH, lb’, Sp. 1877.

¹⁴ νους kann gleichermaßen für „intellectus“ und „sensus“ stehen.

¹⁵ RUBENSON, 17, Fußnote 3.

¹⁶ RUBENSON, dem der Zugriff auf diese Mss möglich war, misst nur SA einen besonderen Wert bei. Diese ist aber auch durch größere lacunae eingeschränkt (17). SM und SZ sind wegen ihrer späten Entstehung vernachlässigbar.

¹⁷ NAU, 297 Anm. 23 vom zweiten Absatz.

¹⁸ NAU, 297 Anm. 25 vom ersten Absatz.

¹⁹ NAU, 290 Anm. 5 vom zweiten Absatz.

²⁰ Es ist durchaus denkbar, dass Mönche aus dem kleinasiatisch/palästinensischen Raum auch der koptischen Sprache mächtig waren, sofern sie wie z.B. Evagrius Pontius eine Zeit lang mit ägyptischen Mönchen zusammen gelebt haben. Nach AP 425 soll bereits schon Antonius Kontakte zu Mönchen aus dem syrischsprachigen Raum gepflegt haben (AP 425).

²¹ RUBENSON, 17: „it is further obvious that A, V ... have preserved the Syriac original better than the other manuscripts.“ - NAU, 281: „V est le meilleur“.

²² s. NAU, 297 Anm. 23 vom ersten Absatz.

²³ s. NAU, 297 Anm. 22 vom zweiten Absatz.

• Université: Augustana University of Applied Sciences Neuendettelsau
• Cours: Kirchengeschichtliches Seminar "Das frühe Mönchtum"
• Note: 1,0
• Auteur: Diplom-Theologe Alexander Rahm (Auteur)
• Année de publication: 2002
• Pages: 42
• N° de catalogue: V121107
• ISBN (ebook): 9783640260768
• ISBN (Livre): 9783640261536
• Langue: allemand
• mots-clé: Kirchengeschichte, Antonius, Antoniusbrief