In der modernen westlichen Gesellschaft verlieren immer mehr Menschen ihren Bezug zu den traditionellen moralischen Werten, was sich auf ihre Lebens-Orientierung auswirken kann. Dies begünstigt die Entstehung psychischer Störungen und hierüber induzierter psychischer und somatischer Erkrankungen. Gleichzeitig wächst der Wunsch nach neuen, möglicherweise mehr zeitgemäß empfundenen ethischen Richtlinien. Hierfür wird sich neben einer in jüngster Zeit diskreten Renaissance des Christentums zunehmend fernöstlichen Philosophien zugewandt, vor allem dem Buddhismus, da dieser die Eigenverantwortlichkeit für das persönliche Heil außerhalb einer Doktrin betont. Große Anziehungskraft hat neben dem Hinayana und dem Zen-Buddhismus vor allem der Vajrayana; diese tibetische Modifikation des Buddhismus ist ein Synkretismus aus Buddhismus, dem Bön als der traditionellen Religion Tibets sowie aus alten schamanistischen Vorstellungen von zahllosen Dämonen und Geistern. Diese sind in der Tibetischen Medizin als Störelemente und Krankheitsauslöser manifest und als mögliche Krankheitsursachen anerkannt, im Gegensatz zu allen anderen etablierten Medizinauffassungen. Hierbei ist es wichtig festzuhalten, dass die Tibetische Medizin als ein universitäres Studium einen scholastischen Hintergrund hat. Der Vajrayana gesteht das allen buddhistischen Traditionen gemeinsame Ziel der Erleuchtung dem Bewusstsein eines jeden Menschen als bereits grundsätzlich vorhanden zu. Allerdings bezeichnet er es als durch Geistesfehler verschleiert und verschüttet. Dadurch ist er besonders offen für die Diskussion Bewusstseins beeinträchtigender Faktoren und somit für die Bewusstseinsfindung. Mit der Interpretation des Menschen innerhalb eines holistischen Konzeptes als untrennbare Einheit aus Körper, Bewusstsein und Geist bietet der Vajrayana, ebenso wie die Tibetische Medizin als seine praktische Umsetzung, Varianzen der Blickwinkel für die Problematik psychischer und psychisch induzierter Störungen. Daraus definiert er sich als traditionelle Philosophie, deren Grundaussagen mit den modernen Erkenntnistheorien übereinstimmen.
Inhaltsverzeichnis
Abstract
Einführung
Buddhistische Terminologie
Tibetische Medizin
Literatur
Abstract
In der modernen westlichen Gesellschaft verlieren immer mehr Menschen ihren Bezug zu den traditionellen moralischen Werten, was sich auf ihre Lebens-Orientierung auswirken kann. Dies begünstigt die Entstehung psychischer Störungen und hierüber induzierter psychischer und somatischer Erkrankungen. Gleichzeitig wächst der Wunsch nach neuen, möglicherweise mehr zeitgemäß empfundenen ethischen Richtlinien. Hierfür wird sich neben einer in jüngster Zeit diskreten Renaissance des Christentums zunehmend fernöstlichen Philosophien zugewandt, vor allem dem Buddhismus, da dieser die Eigenverantwortlichkeit für das persönliche Heil außerhalb einer Doktrin betont. Große Anziehungskraft hat neben dem Hinayana und dem Zen-Buddhismus vor allem der Vajrayana; diese tibetische Modifikation des Buddhismus ist ein Synkretismus aus Buddhismus, dem Bön als der traditionellen Religion Tibets sowie aus alten schamanistischen Vorstellungen von zahllosen Dämonen und Geistern. Diese sind in der Tibetischen Medizin als Störelemente und Krankheitsauslöser manifest und als mögliche Krankheitsursachen anerkannt, im Gegensatz zu allen anderen etablierten Medizinauffassungen. Hierbei ist es wichtig festzuhalten, dass die Tibetische Medizin als ein universitäres Studium einen scholastischen Hintergrund hat. Der Vajrayana gesteht das allen buddhistischen Traditionen gemeinsame Ziel der Erleuchtung dem Bewusstsein eines jeden Menschen als bereits grundsätzlich vorhanden zu. Allerdings bezeichnet er es als durch Geistesfehler verschleiert und verschüttet. Dadurch ist er besonders offen für die Diskussion Bewusstseins beeinträchtigender Faktoren und somit für die Bewusstseinsfindung. Mit der Interpretation des Menschen innerhalb eines holistischen Konzeptes als untrennbare Einheit aus Körper, Bewusstsein und Geist bietet der Vajrayana, ebenso wie die Tibetische Medizin als seine praktische Umsetzung, Varianzen der Blickwinkel für die Problematik psychischer und psychisch induzierter Störungen. Daraus definiert er sich als traditionelle Philosophie, deren Grundaussagen mit den modernen Erkenntnistheorien übereinstimmen.
Einführung
Zu den Grundwerten aller menschlichen Gemeinschaften gehört der Wunsch nach Überleben, körperlichem Wohlbefinden sowie Leistungsfähigkeit, entsprechend dem biopsychosozialen Modell wird hierdurch die Eigenverantwortlichkeit des Individuums betont. Dies wirkt sich sowohl auf die individuelle Wahrnehmungsfähigkeit als auch auf deren Umsetzung mit den daraus möglicherweise erwachsenden Folgen aus.
Das Zusammenwirken körperlicher und psychischer Faktoren für Entstehung und Verlauf von Krankheiten sowie für den Erhalt der Gesundheit ist unbestritten, das Verhältnis zwischen Geist und Körper lässt sich nicht trennen. Generationenlang stand jedoch nur der Körper im Mittelpunkt, der so häufig geäußerte Wunsch nach einem gesunden Geist in einem gesunden Körper prägte eine Körperausbildung, in der sich der Geist mit dem Körper formt. Dies entsprach einer Konditionalbeziehung, in der bestenfalls als Endergebnis eine Art Parallelität steht, die zudem über die Qualität der Gesundheit des Geistes nichts aussagt.
Im Gegensatz zur eindeutigen, stofflich vorgegebenen Definition des Körpers ist der Geist ein sehr vieldeutiger Begriff. Er erfüllt als Gegensatz zu Materie und Körper, als Vernunft, als Erkenntnisvermögen, als religiöses Prinzip, als Lebenseinstellung bis zur Intelligenz, ein Spektrum, dessen Teilaspekte jedoch in der Summe nicht für eine eindeutige Identifikation ausreichen.
Ergänzend hierzu beschreibt die Psyche die Begriffe Seele, Geist, Bewusstsein, Ich, Selbst. Generell verkörpert sie das seelisch-geistige Leben im Gegensatz zum körperlichen Sein.
Entsprechend bemüht sich der heutige Mensch im Bedürfnis nach geistiger Identifikation um ein zunehmendes Individualisierungsbewusstsein, um in seinem Tun und Denken authentisch, eigenverantwortlich und bewusst zu sein.
Diese psycho-emotionale Selbstfindung ist ein ureigenes menschliches Bedürfnis, das sich gerade nach den traumatischen Erfahrungen der beiden Weltkriege zunehmend etabliert, als ein gesellschaftlich-historisch gewachsener Anspruch. Die Furcht vor einem Identitätsverlust innerhalb einer amorphen Masse generierte das Bedürfnis nach psycho-sozialer Integration in die jeweilige private wie auch berufliche Umwelt. Von dieser Umwelt wird allerdings die gleiche Kompetenz erwartet, die man sich selbst anzueignen trachtet. Daher entspricht die beabsichtigte Übereinstimmung der eigenen Möglichkeiten und Zielvorstellungen mit den jeweils gegebenen äußeren Lebensbedingungen ausschließlich subjektiv gesteuerten Handlungsergebniserwartungen. Diese richten sich folglich primär nach emotional intuitiven Vorgaben, die bei Stimmigkeit in der Konsolidierung vornehmlich psychischer Strukturen zur Stärkung und Stabilisierung vorhandener Ressourcen und Widerstandskräfte führen. Im Negativfall divergiert der Blickwinkel der eigenen Vorstellungen mit dem der Umwelt, sodass sich Störungen auf der psychischen und sodann projektiv auf der somatischen Ebene etablieren können.
Dies ist insofern nicht ungewöhnlich, weil psychische Ressourcen vom Betroffenen rational-emotiv erfasst werden und sich daher nicht ausschließlich rational kontrollieren lassen, da die gewonnenen Einsichten wiederum aus einem emotionalen Blickwinkel geprägt werden.
Diese Sichtweise stellt auch das jeweilige Gesundheitsempfinden in den Bezug zum Gesundheitsbedürfnis. Indem die Bewertung der persönlichen Gesundheit als eine primär subjektive Erfahrung in unterschiedlichen Gewichtungen unterschiedlicher Faktoren erfolgt, wird sie generell weitgehend von Laienvorstellungen geprägt und entzieht sich daher ausschließlich rationalen Kategorisierungen.
Tatsächlich betrifft Gesundheit die Synthese aus rationalem und emotionalem Denken, als Grundlage eines ausgewogenen gesundheitlichen Kontinuums.
In dem Maße, wie der Mensch lernt, seine für ihn passende Umwelt zu gestalten, also auf physische, psychische oder soziale Determinanten zu achten, gewinnt die Relation zum jeweiligen biopsychosozialen Gleichgewichtszustand an Bedeutung innerhalb der Gesundheitsvorstellung. Befindet sich dieses in einem Missverhältnis, leiden die psychische sowie die somatische Belastungsfähigkeit.
Interpretiert man daher den Lebensablauf sowie Gesundheit und Krankheit aus kybernetischem Blickwinkel als dynamische Faktoren eines Raum-Zeit-Kontinuums, und betrachtet den lebenden Organismus als ein autonomes, sich selbstregelndes offenes System, das sich in ständiger interaktiver Auseinandersetzung mit seiner Umwelt befindet, können sich Steuerungs- und Regulationsstörungen Krankheit auslösend auswirken. Die hierdurch implizierten Krankheitsbilder können sich den herkömmlichen Erwartungen an Krankheitsverlauf und –verhalten entziehen, mit möglichen Auswirkungen auf sämtliche Lebensabläufe. Störeinflüsse können daher, abgesehen von genetischen und traumatischen Faktoren, der gesamten Umwelt entstammen.
Autonome Erkennungs- und Korrekturmechanismen innerhalb eines Regelsystems als Parameter für Gesundheit bzw. Krankheit, sowie Vernetzungen und Wechselwirkungen biologischer Systeme untereinander und mit der Umwelt, beurteilt die herkömmliche Medizin skeptisch. In ihrer Auffassung vom menschlichen Organismus ist sie zwar weiterhin dem Maschinenmodell verhaftet, hat sich allerdings mittlerweile deutlich vom Dualismus von Körper und Seele entfernt. Sie beruft sich auch weiterhin auf ihre lineare, monokausale Sichtweise.
Die Begründungen, woraus seelische Störungen entstehen, weshalb und wie sie sich auf das jeweilige Regulationsverhalten auswirken und die individuelle Gesundheit beeinflussen können, erfordern jedoch einen anderen Blickwinkel.
Andere Kulturen kommen mit weniger Aufwand und ohne interne Divergenzen zu denselben Ergebnissen. Dies gilt vor allem für den Buddhismus und die Tibetische Medizin, als die modizierten, praktischen Umsetzung seiner Philosophie.
Psychogene Blockaden in somatischer Projektion werden in der westlichen Medizin-Kultur erst seit S. Freud (1856-1939) akzeptiert. Gesundheits-politisch sind sie erst in den 1960er und –70er Jahren anerkannt worden, als anlässlich der Anti-Psychiatrie-Debatte die Etikettierung psychischer Störungen als Krankheiten kritisiert wurde. Wegbereitend für einen gesellschaftlichen Stimmungswandel war die sozialpolitische Reform durch die antiautoritäre Studentenbewegung. Seit der Psychiatrie-Enquete 1975 hat sich in der Identifizierung und Versorgung psychisch Kranker vieles verbessert. Nach einer Studie einer Krankenkasse* mussten im Jahr 2007 in Deutschland erstmals mehr Behandlungstage für psychische Störungen aufgewendet werden, als für die sonst prioritären Kreislauf- und Krebserkrankungen. Mit der Sensibilisierung für die Bedeutung psychischer Faktoren als Determinante für das subjektive Gesundheitsempfinden wächst auch, zumindest bei den Betroffenen, die Bereitschaft zur Öffnung für Blickwinkel, die die herkömmliche Lehre nicht ausfüllen kann. Dies gilt auch für den Begriff der psychogenen Blockade als Regulationshindernis auf der somatischen Ebene.
Für die Tibetische Medizin dagegen sind psychische Vorgänge als krank-, gesundmachende sowie gesund erhaltende Faktoren bereits vor dem im 11. Jh. verfassten Grundlagenwerk Gyüshi anerkannt. Demnach liegt die ausschließliche Ursache für Erkrankungen in geistiger Fehlhaltung. Dies gilt für sämtliche Traditionen des Buddhismus. Allerdings bietet nur die Tibetische Medizin die Kombination aus geistiger und körperlicher Heilung. Mytho-historisch liegen ihre Ursprünge 1500 v.Chr. in den Veden, einem der ältesten Heilsysteme, das sich auf den hinduistischen Schöpfergott Brahma selbst bezieht, bis sie schließlich im 8. Jh. nach Tibet gelangte. Es handelt sich somit um ein historisch gewachsenes, in sich geschlossenes, philosophisches System.
Seit ca. 50 Jahren ist die Tibetische Medizin mit der Flucht des Dalai Lama nach Indien zurückgekehrt und befindet sich seitdem in Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Kriterien des Westens.
Indem sich jedoch die Tibetische Medizin als die praktische Übertragung eines philosophischen Konzeptes unter Einschluss der gesamten Umwelt mitsamt ihren Mythen darstellt, ist sie unter den Blickwinkeln der westlichen Medizin nur partiell erfassbar, obwohl sie einen universitären Ausbildungsstandard hat. Auch dieser ist nicht mit den westlichen kompatibel. Anderseits stimmen ganz wesentliche Erkenntnisse der Quantenmechanik mit denen des Buddhismus überein, und dieser wiederum bildet den theoretischen Kern der Tibetischen Medizin. Mit der Theorie des bedingten Entstehens, wonach sich jedes Sein nur durch Kausalabhängigkeiten einer Vielzahl von wechselseitig sich bedingenden Faktoren oder Verknüpfungen definieren kann, hatte sich auch A. Einstein (1879-1955) beschäftigt. Hierüber treffen sich mathematisch abstrakte Aussagen eines physikalischen Systems mit erkenntnistheoretischen Schlussfolgerungen.
Die intensive Lehrer-Schüler-Beziehung des Vajrayana kann in gerade in unserer schnelllebigen Zeit psychagogoische Zuwendungen vermitteln und dadurch zur seelischen Reife beitragen. Seelische Entwicklungen und Stabilisierungen wurden früher in der Auseinandersetzung mit intimen Freundschaften oder Mentorenstrukturen gefördert, die in diesem Maße heute nicht mehr bestehen und häufig von professioneller psychotherapeutischer Seite ersetzt werden müssen. Insofern können dem Vajrayana salutogenetische Effekte zugestanden werden.
Die Tibetische Medizin bezieht ihre Pathogenese auf den Grundlage des Buddhismus als primär geistige Vorgänge, die sie zur Entstehung, Manifestation und Heilung von Krankheiten ins Verhältnis setzt. Sie gibt daher geistig-spirituellen Übungen einen besonderen Stellenwert. Die dadurch induzierte Blickwinkelerweiterung ist kulturübergreifend und kann logische Erkenntnisse mit Empirie verknüpfen. Bewusstsein, Denken)
und 6 Aspekte aus den 5 Arten des Sinnesbewusstseins und dem
Geistbewusstsein (s. 2. 33 6 Sinne). Gemäß dem Abhidharma (s.
1. 16 Dharma) sendet der intuitive Geist jedoch ständig zarte
Impulse des Zweifels an die Oberfläche des Bewusstseins, was ein
leichtes Unbehagen in der Hingabe der 3 Geistesgifte auslöst.
Gelingt es jedoch, das Bewusstsein zu vervollkommnen, findet man
Eingang in die Buddhaschaft (s. 1. 7 Buddha).
Im Kalachakratantra (s. 1. 24 Kalachakra) kommt n
Dies geschieht zur Erleichterung der Übersicht zwar in Form eines Glossars, gleichwohl entspricht die Erklärung eines jeden Terminus in Inhalt und Umfang einem ausführlichen Kapitel, und nicht nur einer einem Glossar sonst üblichen knappen Definition. Außerdem sind die einzelnen Kapitel mit Querverweisen angereichert, um Sinnzusammenhänge mit anderen zu erleichtern. Zu Beginn jeder Begriffserklärung steht eine kurze Zusammenfassung in der Art eines herkömmlichen Glossars, sie erklärt kurz und prägnant die Eigenschaft des jeweiligen Terminus vor der sich anschließenden ausführlichen Darlegung.
Alles in allem soll weder der Anspruch eines Lehrbuchs noch der Vollständigkeit bestehen, im Vordergrund steht die Darstellung von über die westlichen Anschauungen hinaus sich bietenden Ansätzen von Zuwendung durch Erweiterung an Einsicht und Blickwinkeln der Standpunkte.
*GEK (Gmünder Ersatzkasse), zitiert in ZM Zahnärztliche Mitteilungen (01.08.2008)
Buddhistische Terminologie
Im Gegensatz zu Medizinen auf der Basis historischer fernöstlicher Philosophien ohne praktischen Gegenwartsnutzen, bestehen die Indische und die Traditionelle Tibetische Medizin (TTM) als einzige weiterhin innerhalb unverändert gültiger Philosophien und Religionen definierter Kulturmorphologien. Unterschiedliche Bewertung erfährt in diesen vor allem das Individuum, das traditionell erklärte Ziel jeglicher Medizin.
In der westlichen Philosophie ist die Stellung des Ich als Träger der seelisch geistigen Vorgänge und als Persönlichkeitskern des Menschen unter christlich-abendländischer Realdefinition fixiert.
Im Hinduismus entspricht der Wesenskern des menschlichen Individuums der Weltseele.
Im Buddhismus besteht eine hiervon abweichende Wertung des Ich als eine aus und für sich existierende Einheit ohne Bezug zur restlichen Welt und somit als eine Illusion.
Im Folgenden wird eine signifikante Auswahl von Begrifflichkeiten zum Verständnis des Buddhismus schlechthin vorgestellt. Dies gilt ebenso für den Vairayana, der als esoterischer Buddhismus von der inneren Entwicklung des Buddhismus abweicht und mit seiner Betonung magischer Praktiken und des Yoga als Bezugsgefüge der Tibetischen Medizin gilt.
Für den besseren Überblick wurde nicht, wie sonst üblich, im konsekutiven Sinngehalt als Fließtext geschrieben. Die aufgeführten Begriffe und Definitionen stehen in ausschließlich alphabetischer Reihenfolge am Innenrand und lassen sich somit als Stichwörter zum schnelleren Auffinden nutzen.
1. 1
Anatman Der Anatman (Nicht-Selbst) ist die Lehre vom Nicht-Vorhandensein
eines permanenten, autarken Selbst. Sie steht in Beziehung zu der vom
bedingten Entstehen (s. 1. 27 Leere), wonach sich jedes Sein in
Konditionalabhängigkeit von einem anderen Sein befindet. Daher kann
kein unabhängiger Wesenskern bestehen und es deshalb auch kein Atman
(Selbst) als permanente Ich-Einheit geben. Diese Erkenntnis ist jedoch
dem Menschen als Ausdruck seiner grundeigenen Unwissenheit verstellt;
hieraus resultiert seine zentrische Positionierung des Ichs mit der sich
daraus ableitenden Perspektive der Wirklichkeit (s. 1. 41 Realität,
buddhistische) und unterhält den Dualismus (s. 1.19 Dualismus) eines
dauerhaften Ich und eines dauerhaften Seins. Daher konzentrieren sich
die Methoden zur Erlangung der Befreiung (s. 1. 25 Karma) darauf, den
Glauben an ein Ich als das wesentliche Hindernis fürdie Verwirklichung
des Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) auszuräumen .
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Der Anatman ist im Hinayana (s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus, s. 1. 16
Dharma) verankert, in der Ablehnung des Vorhandenseins einer
permanenten Wesenhaftigkeit gehört er zusammen mit dem Karma (s.
1. 25 Karma), der Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation) sowie dem
Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) zum Grundverständnis der buddhistischen
Lehre.
Der Begriff Anatman wendet sich gegen die hinduistische Auffassung,
wonach der Atman als Einzelseele das Prinzip des Lebens darstellt und
als das einzig wahre Wesen aller Dinge mit dem Brahman, der Weltseele
korrespondiert. Atman gilt im Hinduismus als unvergängliche Substanz,
die in den Wiedergeburten durch die Körper wandert.
Im Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) ist Anatman ausgetauscht
gegen Asvabhavata (Nicht-Eigensein), in Negation der Existenz
eines ewig einheitlichen Selbst als autarker Wesenskern zugunsten der
Nichtsubstanzialität des Ich. Die Wesenheit des Menschen stellt eine
vergängliche und veränderliche, daher leidhafte empirische
Persönlichkeit dar, da er lediglich aus einer unbeständigen, ständig
wechselnden Kombination mehrerer Faktoren besteht (s. 1. 17 Leere).
Diese entsprechen als 5 Ansammlungen (s. 1. 2 5 Ansammlungen) den
Wirklichkeitsbereichen, deren Zusammenwirken alle anderen Ebenen
koordiniert und hierüber den Menschen bestimmt:
1. phys. Körper 2. Gefühl 3. Wahrnehmung
4. Geistesregung 5. Bewusstseinskraft
Das Prinzip des Anatman in seiner Prägung durch diese 5 Skandhas
artikuliert sich in der Lehre vom Konditionalnexus (sktr.:
pratityasamutpada) (s. 1. 27 Leere) durch die 12-gliedrigen Kette des
Entstehens, in der jedes Glied die Informationen aller anderen Glieder in
sich trägt und somit den Kreislauf der Wiedergeburten prägt (s. 1. 38
Nidana, s. 1. 42 Reinkarnation).
Demnach ist der Mensch eine Kombination aus fluktuierenden sich
ständig erneuernden Elementen und prozessualen Abläufen, das sich
darstellende Selbst ist daher instabil und nicht real. In seiner Verbindung
aus physischen und geistigen Energien ist er nur empirisch, jedoch nicht
metaphysisch bestimmbar (s. 1. 35 Mensch, buddhistischer, s. 1. 41
Realität, buddhistische).
Das Nicht-Selbst ist in seiner Unpersönlichkeit eines der 3 Merkmale
alles Seienden (skrt.: trilakshana) (s. 1. 21 Erleuchtung), neben der
Vergänglichkeit und der Leidhaftigkeit.
Die Vorstellung der Wesenslosigkeit bleibt im Hinayana (s. 1. 22
Hinayana-Buddhismus) auf die Persönlichkeit beschränkt, während sie
im Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) alle anderen
Lebensumstände mit einbezieht. Dieses Fehlen einer Selbstnatur (skrt.:
svabhava) wird hier mit leer (skrt.: shunya) bezeichnet (s. 1. 27 Leere).
Historisch galt die Lehre vom Nicht-Selbst eher als eine
heilpädagogische Maßnahme, denn als eine philosophische Doktrin,
zumal sich Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) niemals
eindeutig hierzu geäußert hatte (s. 1. 27 Leere). Das Selbst, das er durch
seine Bodhi-Erfahrung (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 21 Erleuchtung) erfahren
hatte, ist kein empirisches Ich, sondern wird im Nicht-Ich erlebt. Dadurch
entzieht es sich jedem Eigenbezug und hat eine Größe, die weder
erfassbar noch mit Worten artikulierbar ist (s. 1. 27 Leere, s. 1. 37
Nagarjuna). Mit seinem Schweigen wollte Buddha Shakyamuni
ursprünglich die Menschen auf die Grenzen ihres Denkens hinweisen,
jedoch nicht auf die Negierung des Selbst.
Zu seinen Lebzeiten gab es generell 2 Auffassungen vom Selbst, eine
alltägliche und eine philosophische Interpretation. Die alltägliche
akzeptierte ein empirisch etabliertes Selbst zur persönlichen
Identifikation im täglichen Leben mit der Folge der leidvollen
Erfahrungen im Kreislauf des Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation); die
philosophische vertrat die Theorie der Nichtexistenz des Selbst, wonach
ein Selbst nur dann konstant ist, wenn es jenseits des Leidens steht
(s. 1. 21 Erleuchtung, s. 1. 39 Nirwana).
Ursprünglich sollte die Anatman-Lehre dazu anleiten, sich von jeglicher
Vorstellung einer permanenten Wesenhaftigkeit und der daraus
resultierenden existentiellen Haltung der Selbstbezogenheit zu lösen.
Die zunehmende Entwicklung des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus)
augmentierte jedoch die Theorie eindeutiger Negation der Existenz eines
permanenten Selbst. In der Dimension des Nicht-Selbst bedeutet
Erwachen (s. 1. 21 Erleuchtung) das Erkennen der Relativen Wirklichkeit
der Dualität (s. 1. 19 Dualismus) als das Selbst und die Letztliche
Wirklichkeit der Nicht-Dualität des Nicht-Selbst als gleichberechtigte
Realitätsebenen (s. 1. 41 Realität, buddhistische).
Im Tibetischen Buddhismus (1. 14 Buddhismus, tibetischer) bezeichnet
die Ganze Wahrheit die tragende Einsichtsquelle, und die Begrenzte
Wahrheit deren konkrete Umsetzung. Die Höchste Realität umfasst die
nichtgreifbare Innendimension, während sich die Konventionelle Realität
auf die nur greifbar scheinende Außendimension des Lebens bezieht
(s. 1. 41 Realität, buddhistische).
Demnach begünstigt das Verharren in der Vorstellung eines autarken Ich
die 3 Geistesgifte (s. 2. 12 3 Geistesgifte) und verhindert das Erkennen
der Fluktuation aller Phänomene und somit der tatsächlichen Bedeutung
der 4 Edlen Wahrheiten (s. 1. 16 Dharma, s. 1. 21 Erleuchtung), und die
zur Befreiung vom Kreislauf des Leids wesentliche Einsicht.
1. 2
5 Ansammlungen Die 5 Ansammlungen beschreiben die einzelnen Aspekte menschlicher
Persönlichkeit, sie gliedern sich in Form, Gefühl, Wahrnehmung,
Wille, Bewusstsein. Die Vorstellung von einem unabhängig existenten
Selbst basiert dementsprechend auf der Anhaftung an dem Kontinuum
dieser 5 Ansammlungen. Diese sind an sich nicht negativ, sondern
Ausdruck der Klarheit unseres Geistes. Werden sie jedoch auf der
Grundlage der Unwissenheit für die Identifikation mit einem bestimmten
Individuum in einem der Daseinsbereiche im Kreislauf der Existenz (s.
1. 42 Reinkarnation) herangezogen, sind sie Auslöser für Leiden.
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Die 5 Ansammlungen (skrt.: skandhas) bedingen einen wesentlichen Teil
des Abhidharma, der Abhidharma-Pitaka ist der 3. Korb des Tipitaka im
Dharma der Belehrungen (s. 1. 16 Dharma). Sie gliedern sich in die
Faktoren:
1. Form (skrt.: rupa)
Form bezeichnet alles mit den Sinnesorganen (s. 2. 33 6 Sinne)
Wahrnehmbare. Hierzu wird unterschieden zwischen der
ursächlichen Form, als den 5 Elementen (s. 2. 8 5 Elemente) und
der bewirkten Form der 5 Sinnesfähigkeiten mit den dazu gehörigen
5 Sinnesobjekten, die sich als sichtbare Formen, Klänge, Gerüche,
Geschmäcker und berührbare Objekte darstellen, sowie den
Formen für das Geistbewusstsein (s. 1. 5 Bewusstsein, Denken).
Die Sinnesfähigkeit betrifft die Wahrnehmungsfähigkeit der
5 Sinnesorgane, die 5 Sinnesobjekte untergliedern sich in 8 Arten
von Gestalt und 12 Arten von Farbe, 8 Arten von Klängen, 4 Arten
von Gerüchen, 6 Arten von Geschmack und 11 Arten von
Körpergefühlen. Hinzu kommen 5 verschiedene Formen des
Geistbewusstseins, zum Beispiel alle Arten vorgestellter Formen.
Alle diese Sinneseindrücke werden über die Kausallogik in
Ursache-Wirkung-Beziehungen gesetzt (s. 1. 27 Leere, s. 1. 50
Vijnanavapada) und im Geist (skrt.: citta) zu einer bestimmten
Form (skrt.: rupa) verdichtet, wodurch sich die Eindrücke ordnen
lassen. Ein in jedem unbewussten Geist generell von vornherein
enthaltenes intuitives Wissen, das den wahren Charakter des
Eindruckes erkennen könnte, wird vom durch Gefühle
fehlgeleiteten Verstand überlagert.
2. Gefühl (skrt.: vedana)
Es werden die 3 Arten angenehme, unangenehme und neutrale
Gefühle unterschieden, die sich entweder auf den Körper oder den
Geist beziehen. Die geistigen lassen sich in absolute und in relative
Gefühle fassen. Die absoluten entsprechen als Furchtlosigkeit,
Freude und Mitgefühl (s. 1. 21 Erleuchtung) der Natur des Geistes,
die relativen entstehen aus den Erfahrungen der jeweiligen
Umweltbedingungen.
Das Gedächtnis vergleicht neue Eindrücke mit bereits bekannten
und den daran gebundenen Gefühlen, sodass Neueinflüsse mit
diesen Verknüpfungen überlagert werden. Deshalb wird die
Umwelt immer nur an diesen Maßstäben gemessen und
vorausbeurteilt und entspricht daher nur einer Scheinwelt, während
die Wahrheit verborgen bleibt (s. 1. 41 Realität, buddhistische).
3. Wahrnehmung (skrt.: sanna)
Die Verwertung von Wahrnehmungen liegt in der Unterscheidung,
der Wert von Unterscheidungen in der Bewertung des
Wahrgenommenen. Hierbei gibt es Wahrnehmungen, die sich
mangels Vergleichsmöglichkeiten nicht benennen lassen und zu
keiner anschließenden Unterscheidung führen; dagegen können
Wahrnehmungen, die bereits mit einem Namen im Gedächtnis
abgespeichert sind, emotional bewertet werden. Dies bewirkt eine
kanalisierte Wahrnehmung, die aus Angst vor Veränderungen den
Fluss des Seins negiert. Daher werden Differenzierungen zwischen
Sein und Seiendem wegen der erworbenen
Bewusstseinseintrübungen erst durch die Erleuchtung (s. 1. 21
Erleuchtung) möglich.
4. Wille (skrt.: samskara)
Die meisten Wahrnehmungen sind emotional geprägt, und
induzieren über Resonanzen Willensregungen. Diese werden über
Geistesfaktoren gesteuert; mit Geistesfaktoren bezeichnet man alle
positiven, negativen und wandelbaren Zustände im Geist. Das
Bewusstsein verfügt über 6 Gruppen dieser geistigen Ereignisse.
Der Theravada benennt insgesamt 47 Geistesfaktoren, das
Abihdharma 51 Samskaras, die sich noch weiter unterteilen lassen.
Für jede geistige Erfahrung gibt es 5 allgegenwärtige Faktoren, wie
Absicht oder Kontakt; 5 eindeutige Faktoren wie Streben,
Wertschätzung oder Konzentration fokussieren den Geist auf
bestimmte Objekte; 11 positive Faktoren bestimmen Regungen wie
Vertrauen, Schamgefühl oder Respekt; 6 Hauptstörungen erzeugen
negative Emotionen wie Unwissenheit, Begierde und Hass (s. 2. 12
3 Geistesgifte), 20 Nebenstörungen bewirken zusätzliche
Untergliederungen wie Feindseligkeit, Rachsucht oder Groll; 4
wandelbare Faktoren können positiv oder negativ sein; hinzu
kommen Faktoren wie Geburt, Lebenskraft, Begriffe oder Worte,
die sich weder als eindeutig geistig noch materiell klassifizieren
lassen. Jede auch noch so zart gedachte Willensregung hinterlässt
einen Eindruck im Unbewussten und wirkt sich daher karmisch aus
(s. 1. 25 Karma, s. 1. 5 Bewusstsein, Denken).
5. Bewusstsein (skrt.: vinnana)
Generell wird mit Bewusstsein das Wahrnehmen und Erkennen von
Dingen bezeichnet. Hierzu unterscheidet man begriffliche Aspekte
des Bewusstseins und solche, die frei von Begriffen sind. Das
ursprünglich klare Bewusstsein ist jedoch durch einen
unaufhörlichen Fluss unbewusster Gedanken vom intuitiven Geist
getrennt. Dieser Gedankenfluss ist emotional geprägt durch die
ständige Auseinandersetzung mit negativem Gedankengut,
wodurch das Bewusstsein an der Erkenntnis der wahren Dinge
gehindert wird (s. 1. 5 Bewusstsein, Denken). Der Theravada
unterteilt das Bewusstsein in 8 Arten (s. 1. 5 Bewusstsein, Denken)
und 6 Aspekte aus den 5 Arten des Sinnesbewusstseins und dem
Geistbewusstsein (s. 2. 33 6 Sinne). Gemäß dem Abhidharma (s.
1. 16 Dharma) sendet der intuitive Geist jedoch ständig zarte
Impulse des Zweifels an die Oberfläche des Bewusstseins, was ein
leichtes Unbehagen in der Hingabe der 3 Geistesgifte auslöst.
Gelingt es jedoch, das Bewusstsein zu vervollkommnen, findet man
Eingang in die Buddhaschaft (s. 1. 7 Buddha).
Im Kalachakratantra (s. 1. 24 Kalachakra) kommt noch ein 6. Skandha
hinzu, die Weisheit.
Die Erklärungen zu den 5 Ansammlungen sollen der Illusion
entgegenwirken, dass der Geist aus einer Einheit bestünde, in dem es im
Verhältnis zu 4 amateriellen in Form von Rupa nur 1 materielle
Ansammlung gibt. Die wesentliche Eigenschaft der Skandhas ist, dass
sie kein Sein haben, also nicht unabhängig von irgendetwas anderem
existieren (s. 1. 1 Anatman, s. 1. 27 Leere).
Im Diamantweg (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus) drückt sich die Essenz
der 5 Ansammlungen durch die männlichen Buddhas der 5 Buddha-
Familien aus (s. 1. 8 Buddha Amitabha, s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas).
Der Begriff Familie bezeichnet hierbei einen jeweiligen Wesenszug in
den 5 Merkmalen der Buddhanatur; diese ist nach Auffassung des
Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) zwar in jedem Wesen
angelegt, jedoch verschleiert und überlagert und lässt sich daher nur
durch bestimmte Maßnahmen gezielt freisetzen.
Diese 5 Kräfte als Merkmale der Buddhanatur (s. 1. 7 Buddha) werden
auch als Mittel für den Eintritt auf den Weg zur völligen Befreiung
bezeichnet und werden in der Reihenfolge entwickelt:
Vertrauen; Tatkraft; Achtsamkeit; Konzentration; Weisheit
Normalerweise sind die 5 Skandhas mit Verwirrungen verbunden und
daher als unrein bezeichnet. Durch die Praxis des Anuttarayoga (s. 1. 44
Tantra, tibetisch) werden die Unreinheiten jedoch beseitigt und die
Skandhas in die 5 Formen des tiefen Gewahrseins transformiert, die die
ihnen zugrunde liegende tatsächliche Natur darstellen.
Die 5 Formen des tiefen Gewahrseins gliedern sich in das:
spiegelgleiche tiefe Gewahrsein
gleichsetzende Gewahrsein
individualisierende tiefe Gewahrsein
vollbringende tiefe Gewahrsein
tiefe Gewahrsein der Realitätssphäre
Diese 5 Arten tiefen Gewahrseins symbolisieren jeden Augenblick der
Erfahrungen eines Buddhas (s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas, s. 1. 32
Meditation, s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus), während die 5 Skandhas die
gewöhnlichen ständigen Erfahrungen von Körper und Geist eines
herkömmlichen Menschen darstellen.
1. 3
Asanga Asanga (290-360) gilt neben seinem Bruder Vasubandhu (s. 1. 49
Vasubandhu) als der Gründer des Vijnanavada (s. 1. 50 Vijnanavada),
einer der beiden führenden Philosophenschulen des Mahayana (s. 1. 29
Mahayana-Buddhismus). Hierin prägte er den Yogacara, indem er die
Meditation (s. 1. 32 Meditation) auf der Basis des Dharma (s. 1. 16
Dharma) als geistige Komponente des Übungsweges betonte. Er war
Maitreyas Schüler (s. 1.4 Bardo, s. 1. 10 Buddha Maitreya), der ihn in die
Lehren des Mahayana eingeführt haben soll, und gilt als einer der
Wegbereiter des Vajrayana (1. 48 Vajrayana).
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Die Authentizität des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) stützt sich
primär auf Asanga und Nagarjuna (s. 1. 37 Nagarjuna).
Asanga gilt als einer der 6 Gelehrten, die diese Welt schmücken (s. 1. 37
Nagarjuna) und die Basis des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-
Buddhismus) darstellen. Zu diesen zählen neben anderen außerdem
Nagarjuna und Asangas Bruder V asubandhu (s . 1. 49 Vasubandhu).
Historisch war Asanga (290-360) einer von drei Brüdern, die alle
Mönche im Sarvastivada-Orden (s. 1. 49 Vasubandhu) im Königreich
Gandhara, dem heutigen Afghanistan waren.
Der Legende nach wurde er in einer Brahmanenfamilie als Prinz
geboren, hatte dann aber, anstatt die Regierungsgeschäfte seines Vaters
zu übernehmen, den Palast verlassen, war zum Buddhismus (s. 1. 13
Buddhismus) konvertiert und in ein Kloster eingetreten mit dem Ziel, die
Mahayana-Lehre (s. 1. 28 Mahayana-Buddhismus) zu studieren und zu
verbreiten. Er studierte vor allem die Prajnaparamita Sutren, der
bedeutendsten Schriftsammlung des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-
Buddhismus) und Grundlage des Madhyamaka (s 1. 28 Madhyamaka).
Da er sie nicht verstand, bat er seine Lehrer um Erläuterungen, die ihm
allerdings auch nicht weiterhalfen. Deshalb beschloss er, sich mit der
Entwicklung des Yogacara (s. 1. 50 Vijnanavada) verstärkt um die
M editationspraxis (s. 1. 32 Meditation) zu bemühen.
Gandhara war ein multikulturelles Gebiet, nach persischer Herrschaft
befand es sich unter griechischer Macht, nach dem Tod Alexanders d.
Großen (356-323 v. Chr.) unter indischer und wurde schließlich im 3.
Jh. v. Chr. buddhistisch. Auch danach unterlag es kurzzeitig fremden
Herrschaften. Um das Jahr 78 hatte es seine größte Blütezeit, als eines
der größten Zentren buddhistischer Kunst und Kultur, in dem sich
indische und hellenistische Einflüsse vermischten. Hier wurden die
frühesten buddhistischen Manuskripte gefunden als einige der ältesten
indischen Manuskripte überhaupt, und gab es die ersten Buddha -
Darstellungen (s. 1. 7 Buddha) in menschlicher Gestalt, zur Vorlage für
alle späteren (s 1.54 Zuflucht). Gandara war zudem Ausgangspunkt für
die Verbreitung des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) über die
Seidenstraße nach China, und somit auch nach Korea und Japan.
Der Sarvastivada ist eine im 3. Jh. v.Chr. aus der hinayanischen
Scholastik hervorgegangene frühbuddhistische Schule (s. 1. 22
Hinayana-Buddhismus), sein Kanon besteht teilweise noch in
chinesischen und tibetischen Übersetzungen. Im deutlichen Gegensatz
zu anderen Glaubensgemeinschaften betonte er als panrealistische
Theorie die Wirksamkeit der das Dasein bedingenden Faktoren (s. 1. 16
Dharma) in allen 3 Zeitabschnitten der Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft. Dadurch unterliegen die Dharma nicht einem ständigen
Werdeprozess, sondern sind stagnant, wodurch eine zeitunabhängige
Dynamik des Werdens ermöglicht wird. Zudem verehrt er ausdrücklich
Buddha Maitreya als den einzigen von ihm anerkannten Bodhisattva (s.
1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale).
Der Sarvastivada war hauptsächlich in Nord- und Zentralindien,
Kashmir und Gandhara verbreitet und bis zur Verdrängung des
Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) maßgeblich an dessen Ausformung
beteiligt. Später trug er wesentlich zur Gestaltung des Mahayana bei (s.
1. 29 Mahayana-Buddhismus).
Innerhalb des Mahayana galt Asangas Interesse vor allem der
verborgenen Bedeutung der Suttas über die Vollkommenheit der Weisheit
(skrt.: prajnaparamitasutra), mit den verschiedenen Stufen der Klaren
Erkenntnis. Hierunter werden alle Bodhisattva-Übungen auf dem Weg
zur Buddhaschaft (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale)
erfasst. Sutras sind generell Bezeichnungen für die Lehrreden Buddha
Shakyamunis (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni, s. 1. 16 Dharma), aber auch
für die bedeutendsten Bücher der Gelehrten und Autoren des
Mahayana.
Asanga hatte eine besondere karmische (s. 1. 25 Karma) Beziehung zu
Maitreya (s. 1. 10 Buddha Maitreya), einer historisch nicht gesicherten
Position zwischen Philosoph und Mystiker. Er soll 12 Jahre in einer
Höhle über ihm meditiert haben, bis er den geistigen Status erreicht hatte,
von ihm selbst in den tushita-Himmel geholt zu werden, um die
Erklärungen über die Stufen der Klaren Erkenntnis zu erhalten.
Der Tushita-Himmel (s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 29 Mahayana-
Buddhismus, s. 1. 25 Karma) ist in der buddhistischen Mythologie der
Himmel der Zufriedenheit und Aufenthaltsort der Götter. Vor allem ist er
das Reich des transzendenten Buddha Maitreyas (s. 1. 10 Buddha
Maitreya, s. 1. 8 Buddha Amitabha, s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas), das
dieser erst verlassen wird, wenn es an der Zeit ist, sich als Buddha der
Zukunft auf der Erde zu inkarnieren (s. 1. 7 Buddha).
Anschließend fixierte Asanga schriftlich die Lehren Maitreyas und
verfasste selbst einige Schriften dazu. Entsprechend wird von tibetischer
Seite das älteste Werk des Mahayana, das Yogacarabhumisastra,
Maitreya (s. 1. 10 Buddha Maitreya) und ihm zugeschrieben.
Tatsächlich scheint es aber von mehreren Autoren verschiedener
Generationen gewesen zu sein. Die Identitäten von Asanga und Maitreya
sind nicht immer eindeutig geklärt, dies gilt vornehmlich für den
Vijnanavada (s. 1. 50 Vijnanavada), wo möglicherweise beide
miteinander übereinstimmen.
Jedenfalls war Asanga zusammen mit Nagurjana (s. 1. 37 Nagarjuna) an
der Enthüllung, Lehre und Verbreitung des Mahayana (s. 1. 29
Mahayana-Buddhismus) beteiligt, weshalb der Weg des Mahayana 2
Linien hat, die des Tiefgründigen Weges über Nagarjuna und die des
Weiten Weges über Asanga.
Während Nagarjuna die Lehre der Tiefgründigen Sicht der Leere (s. 1. 27
Leere, s. 1. 28 Madhyamaka) etablierte, hatte Asanga die der
umfassenden Bodhisattva-Praxis (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) in der
Linie Maitreyas (s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 40 3
Persönlichkeitsideale) übertragen.
Die wichtigsten Lehren Asanga s sind nach dem Yogacarabhumisastra
der Schmuck der Sutras des Großen Fahrzeugs
(skrt.: Mahayanasutralamkara) sowie das Kompendium des Mahayana,
eine in Prosa und Versen verfasste Abhandlung über die Grundlagen des
Yogacara (s. 1. 50 Vijnanavada); es besteht nur noch in chinesischer und
tibetischer Übersetzung aus den 10 Teilen:
1. Speicherbewusstsein 2. die Theorie der reinen Ideation
3. die Einsicht in die reine Ideation 4. die Vollkommenheiten
5. die hohen Ebenen 6. Sittlichkeit
7. Meditation 8. Weisheit
9. das höhere unterscheidungslose Wissen
10. die Lehre von den 3 Körpern eines Buddhas
Mit dem Yogacara hatte Asanga im Vijnanavada die von seinem Bruder
Vasubandhu (s. 1. 49 Vasubandhu) vertretene Gewichtung der logischen
Argumentation durch die Dharma -gemäßen Meditation (s. 1. 16 Dharma,
s. 1. 32 Meditation, s. 1. 50 Vijnanavada) ergänzt. Im Yogacara wird die
den Madhyamaka (s. 1. 28 Madhyamaka) kennzeichnende Sunyata Lehre
(s. 1. 27 Leere) so umgedeutet, dass Leerheit nicht mehr bloß Negation,
sondern die sprachliche Darstellung des Begriffes des reinen
Bewusstseins oder Geistes anzeigt (s. 1. 16 Dharma), indem logische
Konstruktionen in psychologische reformiert werden.
Der Madhyamaka (s. 1. 37 Nagarjuna) ist neben dem Vijnanavada (s.
1. 46 Vijnanavada) die bedeutendste Philosophenschule des Mahayana (s.
1. 29 Mahayana-Buddhismus). Mit seinem Mittleren Weg (skrt.:
madhyamikakarika) als Schwebezustand zwischen Sein und Nichtsein
vermittelt er dem Mahayana ein durchdachtes System.
Die zentrale Lehre des Vijnanavada beruht als subjektiver Idealismus in
der Erkenntnis, dass alle Dinge nur als geistige Phänomene (skrt.:
cittamatra) bestehen, als Produkte des menschlicher Bewusstseins auf
der Basis der Vorstellungskraft. In der Außendarstellung sind
Vijnanavada und Yogacara in begrifflicher Gleichberechtigung einander
synonym.
Zur Wahrung der Lehre hatte Asanga Maitreyas Werk Weitestgehender
immerwährender Strom vergraben, bis sie der indische Meister Maitripa
Jahrhunderte später als Terma wieder zum Vorschein brachte.
Maitrepa (1007-1077) war Schüler der buddhistischen Nalanda
Universität (5. Jh.) in Indien (s. 1.37 Nagarjuna, s 1.46 Totenbuch,
tibetisches), dem größten Lehrzentrum der antiken Welt überhaupt. Nach
Ausbildungen durch verschiedene Meister wurde er Mahasiddha ( Großer
Beherrscher vollkommener Fähigkeiten) (s. 1. 37 Nagarjuna, 1. 46
Totenbuch, tibetisches, 1.48 Vajrayana-Buddhismus) , als Ausdruck
höchster Erleuchtung (skrt.: siddhi) im Konzept des Vajrayana (s. 1.48
Vajrayana-Buddhismus, s. 1.21 Erleuchtung). Aufgrund dieser
Kompetenz wurde die Linie von Asanga auf ihn weiter übertragen,
zusammen mit den Tiefgründigen Abhandlungen über die Buddha-Natur
(s. 1.7 Buddha) gemäß dem Uttaratantra-Shastra (tib.: gyü lama) .
Das Uttaratantra-Shastra stellt für ein tieferes Verständnis der
Grundlagen der buddhistischen Praxis die Buddha-Natur (s. 1. 7 Buddha)
in ihren verschiedenen Aspekten mit ausführlichen Kommentaren dar.
Deme ntsprechend basiert der indische Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus)
und somit auch der tibetische Buddhismus, als eine Art Fortsetzung der
indischen Tradition (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer),auf den
Darlegungen großer indischer Meister, wie Asanga und Nagarjuna (s.
1. 37 Nagarjuna).
So enthält der Gampopa, als ältestes tibetisches Lehrwerk zum
Stufenweg der Erleuchtung (tib.: lam-rim), neben anderen, Aussagen von
Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni), Asanga und
Nagarjuna.
Auch für das Tantra der Geheimen Vereinigung ( skrt.:
Guhyasamajatantra) (s. 1. 37 Nagarjuna) wird Asanga als Autor
diskutiert. In diesem vermutlich ältesten Tantrawerk, werden das
Mandala (s. 1. 30 Mandala) der gleichnamigen Gottheit,
Meditation sanweisungen (s. 1. 32 Meditation), das verborgene Mandala
von Körper, Rede und Geist, Ausführungen über die Buddhanatur (s. 1. 7
Buddha), die Darstellung der Leere (skrt: shunyata) (s. 1. 27 Leere) und
Diskurse über das Verwandeln der 3 Geistesgifte (s. 2. 12 3 Geistesgifte)
beschrieben.
Demnach wäre Asanga auch für das Tantra (s. 1. 44 Tantra, tibetisch)
von Bedeutung.
Die tibetischen Schulen gründen ihre ethischen Systeme auf die
indischen Werke Ein Schatzhaus besonderer Wissensthemen von
Vasubandhu (s. 1. 49 Vasubandhu) und Eine Anthologie besonderer
Wissensthemen von Asanga. Erst aus dieser Kombination ergibt sich eine
wirklich vollständige Grundlage.
1. 4
Bardo Bardo bezeichnet den Zustand zwischen Tod und Wiedergeburt, in der
Tradition des Tibetischen Totenbuches (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches)
werden die Phänomene Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt und
Tod in 6 Bardos (Übergänge) eingeteilt. Hierbeiermöglicht jeder dieser
Übergänge Transformationen der Bewusstseinszustände (s. 1. 46
Totenbuch, tibetisches, s. 2. 5 Bardo-Wesen, s. 2. 36 Todeszeremonie),
sodass jeder Bardo die Möglichkeit der Erleuchtung bietet (s. 1. 21
Erleuchtung). Dieser Zustand zwischen den Leben dauert ca. 49 Tage,
anschließend erfolgt die Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation, s. 2. 5
Bardo-Wesen) . Der Bardo wurde im wesentlichen aus dem Bön (s. 1. 6
Bön-Tradition) in den Tibetischen Buddhismus (s. 1. 14 Buddhismus,
tibetischer) übernommen, wogegen er im Indischen über eine Erwähnung
hinaus keine sonderliche Beachtung findet.
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Bardo bezeichnet den Zustand zwischen zwei Leben. Nach dem Tod
eines Menschen entsteht ein Bardo-Wesen (s. 2. 5 Bardo-Wesen) , als
Synthese aus seinen allerfeinsten Bewusstseinsanteilen (s. 1. 5
Bewusstsein, Denken s, s 2. 36 Todeszeremonie) und seinem
immerwährenden Lebenswind (s. 2. 38 Tsa), mit einem geisthaften
Körper. Es befindet sich in einem intermediären Status zwischen Tod
und Wiedergeburt (s. 1. 35 Mensch, buddhistisch, s. 1. 42 Reinkarnation),
bis es sich wieder als Mensch strukturiert (s. 2. 5 Bardo-Wesen).
Dieser Zustand besteht im Durchschnitt 49 Tage, kann kürzer sein,
mitunter aber bis Reinkarnation auch Monate oder Jahre dauern.
Als Bardo des Dharmata betrifft dies einen Bereich aus insgesamt 6
bzw. den wichtigsten 4 Bardos (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s. 2. 5
Bardo-Wesen). Er entspricht der individuell unterschiedlich geprägten
Zeitspanne zwischen der Verwirrung, die einsetzt, wenn man die Natur
des Geistes bei der Trennung von Körper und Geist nicht erkannt hat,
und dem Moment der erneuten Empfängnis. Dauer, Form und
Ausprägung der während dieser Zeit empfundenen Erfahrungen hängen
von der geistigen Ebene des Individuums ab, sie können je nach Art des
verbrachten Lebensweges sehr leidvoll sein.
Solche Ereignisse werden Karma- bedingt (s. 1. 25 Karma) innerhalb des
Bardo alle 7 Tage wieder erlebt, indem man alle 7 Tage wieder stirbt
und alle Leiden erneut erfährt. Der Verlauf dieser Erlebnisse hängt von
der Gesamt-Verweildauer im Bardo ab.
Wenn man 7 Tage im Bardo verbleibt, verbringt man 3½ Tage im
höheren und 3½ Tage im niederen Bardo, verbleibt man dort
allerdings 7 Wochen, sind es 3½ Wochen im höheren und 3½ Wochen
im niederen Bardo.
Wer mit schlechtem Karma in den Bardo eintritt, wird mit den 6
trügerischen Lichtern konfrontiert; verweilt er in einem dieser Lichter,
wird er in einem der dadurch repräsentierten Bereiche wiedergeboren:
1. weißes, strahlenloses Licht der Götter
2. rotes Licht der dämonischen Wesen (skrt.: asura)
3. blaues Licht der Menschen
4. grünes Licht der Tiere
5. gelbes Licht der Hungergeister
6. rauchiges, strahlenloses Licht der Höllenwesen
(s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches). Wird er in einem niederen Bereich
wiedergeboren, kann er kurz erkennen, wo und von wem er im nächsten
Leben geboren wird, während seine Erinnerung an das frühere Leben
verblasst.
Diejenigen mit gutem Karma werden dagegen die 5 Weisheitslichter
der Erleuchtung sehen. Wenn sie in einem dieser Lichter verweilen,
werden sie in einem der dadurch repräsentierten Bereiche wiedergeboren:
1. weißes Licht des zentralen Buddha-Landes
2. blaues Licht des östlichen Buddha-Landes
3. gelbes Licht des südlichen Buddha-Landes
4. rotes Licht des westlichen Buddha-Landes
5. grünes Licht des nördlichen Buddha-Landes
Sie werden das Angesicht des Buddha sehen, in dessen Land sie
eingehen, sie werden die Lehren dieses Buddha praktizieren, um
schließlich die Erleuchtung erlangen.
Die Kombination der erworbenen Gewohnheitsmuster und Störgefühle
führt zu verschiedenen dieser Lichter, aufgrund des Karmas (s. 1. 25
Karma) ist es jedoch nur möglich, das hierzu passende Licht zu schauen,
die anderen Lichter können nicht wahrgenommen werden.
Im Sterben lösen sich die verschiedenen inneren Winde reiner Energie
(s. 2. 38 Tsa) und Elemente (s. 2. 8 5 Elemente,s. 1. 46 Totenbuch,
tibetisches) auf und alle durch Störgefühle resultierenden geistigen
Zustände verschwinden.
Im Bardo bildet sich der geisthafte Körper wieder in umgekehrter
Reihenfolge.
Daher entsteht aus der Unfähigkeit, die Natur unseres Geistes zu
erkennen, zuerst der Wind der Unwissenheit, darauf folgen der
Lebenswind und die Winde des Feuers, des Wassers und der Erde.
Im Bardo bestehen bereits die Erfahrungen eines realen Körpers, obwohl
er nicht physisch, sondern nur geistig ist, weshalb er von physischen
Wesen auch nicht wahrgenommen werden kann, sondern nur von Bardo-
Wesen, die sich in derselben Situation befinden.
Daher kann er auch keine Nahrung zu sich nehmen, sondern nur deren
Gerüche. Physische Wesen können ihr eigenes Karma (s. 1. 25 Karma)
aufwerten, indem sie über verschiedene Rituale die Bardo-Wesen
herbeirufen und ihnen hierüber gesegnetes Essen widmen, das sie zu sich
nehmen können.
Im mentalen Zustand des Bardo besteht etwas mehr Klarsicht als im
gewöhnlichen Körper, zudem lässt sich jeder beliebige Ort, an den man
gerade denkt, augenblicklich erreichen, außer der Gebärmutter der
zukünftigen Mutter und den Platz, an dem Buddha Shakyamuni (s. 1. 12
Buddha Shakyamuni) zur Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) kam.
Zur anschließenden Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation, s. 1. 46
Totenbuch, buddhistisches) bieten sich dem Verstorbenen generell die 2
Möglichkeiten der Schoßgeburt oder der Übernormalen Geburt.
Die Schoßgeburt führt in die Menschenwelt des Samsara (s. 1. 42
Reinkarnation), dabei wird die Auswahl des Ortes für das zukünftige
Leben von der Religionszugehörigkeit bestimmt, die eines geeigneten
Schoßes ist dagegen Karma -induziert (s. 1. 25 Karma). Lässt sich jedoch
jetzt noch der Zustand der Freiheit von Anziehung und Abstoßung
erstellen, kann das neuerliche Eingehen in einen Schoß dadurch
verhindert und Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha, s. 1. 46 Totenbuch,
tibetisches) erreicht werden.
Die Übernormale Geburt erfolgt über das Verlegen des
Bewusstseinsprinzips (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s. 2. 36
Todeszeremonie) in das Buddhareich Tushita (s. 1. 3 Asanga, s. 1. 25
Karma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus, s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 33
5 Meditations-Buddhas, s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches), sie erfolgt in
einer Lotosblüte zu Füßen Amitabhas (s. 1. 8 Buddha Amitabha) oder
Maitreyas (s. 1. 10 Buddha Maitreya).
Die Auffassung vom Bardo entstammt dem Bön (s. 1. 6 Bön-Tradition)
und ist Lehrgegenstand der Nyingmapa, der Kagyüpa und der Sakyapa
des tibetischen Buddhismus (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer).
1. 5
Bewusstsein, Das Bewusstsein ist im Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) das
Denken Ergebnis sensorischer Einflüsse, im Gegensatz zur herkömmlichen
Auffassung eines von sinnlicher Materie befreiten Wissens. Diese
Sinneseindrücke äußern sich in psychosomatischen Engrammen,
Funktionen und Abläufe im Menschen. Somit ist das Bewusstsein
trügerisch als möglicher Auslöser für Fehlverhalten, mit den
entsprechenden Auswirkungen auf das Karma (s. 1. 25 Karma).
Allerdings kann es durch gezielte Anleitungen zur Lebensführung über
den Dharma (s. 1. 16 Dharma) positiv konditioniert werden und über
rechte Erkenntnis zur rechten Gesinnung und schließlich zu Sittlichkeit,
Sammlung und Weisheit führen.
Das Denken wird im Buddhismus von den sinnlichen Erfahrungen des
Bewusstseins beeinflusst und unterliegt daher dem Fühlen und Wollen (s.
2. 33 6 Sinne). Ein hieraus resultierendes emotionales und soziales
Fehlverhalten impliziert als ungesundes Denken über die Störung der 3
Körperenergien (s. 2. 19 3 Körpersäfte) die Entstehung von Krankheiten
(s. 2. 20 Krankheitsauslöser).
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Bewusstsein (skrt: vijnana) bezeichnet die aus Empfindungen,
Wahrnehmungen und Vorstellungen resultierenden ideellen
Widerspiegelungen des sinnlich Aufgefassten. Dadurch ist es
subjektiv, illusorisch und unstet, und unterliegt einem ständigen Wandel.
Deshalb befindet es sich in einem permanenten Prozess des Entstehens
und Vergehens und des Bewusst-Werdens, untrennbar an
psychophysische Faktoren geknüpft, unterliegt es deren wechselhaften
Ausprägungen und kann daher nicht autark sein.
Aus der Summation interaktiver Beziehungen der 5 sinnlichen
Wahrnehmungsvorgänge und dem 6. des Denkens (s. 2. 33 6 Sinne)
formt es in insgesamt 8 Bewusstseinsformen den Geist.
Diese 8 Bewusstseinsarten generieren aus der Funktion von :
Objekt, organischer Vorgang, Verknüpfung
Sie untergliedern sich in:
1. visuell 2. akustisch 3. olfaktorisch 4. schmecken
5. taktil 6. geistig 7. Klesha-Geist 8. Allbasisbewusstsein
Hierbei entsteht das geistige Bewusstsein bis zu einem gewissen Grad
durch die Eindrücke, die von der körperlichen Erfahrung der Sinne
erzeugt werden.
Der Klesha-Geist (s. 1. 39 Nirwana) ist die Wurzel geistigen Leidens als
das subtile fundamentale Missverständnis einer Existenz eines Selbst (s.
1. 1 Anatman), dem Ursprung von Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation). Er
gilt als die Basis der Unwissenheit (s. 2. 12 3 Geistesgifte) und ist daher
Ausdruck des geistigen und des sich daraus ergebenden körperlichen
Leidens.
Das Allbasisbewusstsein ist der Boden der Unwissenheit durch die Sicht
angesammelter Gewohnheiten. Die Verwertung der daraus resultierenden
Erfahrungen ist der eigentliche Grund für das Eintauchen in das
Samsara.
Daher lassen sich im Buddhismus vordergründig auch keine Moralischen
Wertungen erstellen, es gibt kein Gut und Böse in weltimmanentem
Dualismus (s. 1. 19 Dualismus), sondern gemäß der jeweiligen
Bewusstseinsebene des Individuums nur ein kleineres oder größeres Maß
von Nichtwissen. Diese Bewusstseinsebene entspricht einem
Entwicklungsstand vorausgegangener Zustände, die zu wiederum
vorausgegangenen führen und so fort (s. 1. 38 Nidana). Ein Anfang lässt
sich somit weder erkennen noch festlegen.
Somit gibt es keine intrinsische Moral außer der, konzentriert zu
meditieren und sich einer möglichst reinen, das heißt vom Denken freien
Anschauung des Universums zu nähern.
Generell unterliegt die buddhistische Ethik dem Prinzip der
Freiwilligkeit, sein eigenes Karma zu beeinflussen (s. 1. 25 Karma).
Rechtes Handeln erscheint somit nur dann als verdienstvoll und damit
gut, wenn es in eigener Einsicht zu eigenverantwortlicher Entscheidung
zur Amelioration des Karmas führt. Deshalb kann der Buddhist seine
Taten auch nicht bereuen, sondern nur durch tätige Einsicht wieder
gutmachen.
Dennoch empfehlen sittliche Grundsätze 5 Maxime (skrt.: shilas) zum
Schutz vor Schaden gegen sich selbst und im Zusammenleben mit
anderen (s. 1. 54 Zuflucht) als pragmatische Anweisungen:
Abstehen von Lebensberaubung, Abstehen von Diebstahl,
Abstehen von unreinem Lebenswandel, Abstehen von Lüge,
Abstehen von das Bewusstsein trübenden Mitteln
Denken (skrt: manas) gilt in seiner Fähigkeit des Erkennens und
Urteilens als höchste Form psychischer Aktivität, jedoch ist es durch die
Verknüpfung mit dem Bewusstsein subjektiv, unstet und somit nicht
konstitutiv für ein Ich-Bewusstsein. Daher kann es keine selbstständige
innere Tätigkeit sein, sodass es auch keine absolute oder ego-ipso
existientielle Identität gibt, die fluktuierende Zusammensetzung aus
physischen und psychischen Daseinskonstituenten (s. 1. 27 Leere) lassen
keine individuelle unvariable Wesenhaftigkeit zu (s. 1. 1 Anatman).
Das buddhistisches Ziel liegt in der Ausformung des Bewusstseins durch
gezieltes Denken des Nichtdenkens, um sich von den durch das
Bewusstsein erworbenen subjektiv gefärbten Denkmustern zu befreien.
In den tantrischen Schriften (s. 1. 43 Tantra, buddhistisch, s. 1. 44 Tantra,
tibetisch) werden 80 konzeptuelle Bewusstseinsarten auf der subtilen
Ebene (s. 2. 12 3 Geistesgifte) aufgezählt, wobei es sich um begriffliches
Bewusstsein vorübergehender Art handelt.
1. 6
Bön-Tradition Der Bön (tib.für: Wahre Lehre) gilt als die ursprüngliche Religion Tibets.
Er wurde in Tazig gegründet, mit dem die Iraner Persien bezeichneten
und das sich westlich vom Königreich Zhang-Zhung (West-Tibet)
befand, dem Ursprung der tibetischen Kultur und Zivilisation. Iranische
Einflüsse dürften daher für die Prägung des Bön wesentlich gewesen
sein. Im 11. Jh. v. Chr. wurde der Bön nach Zhang-Zhung (s. 1. 20
Dzogchen) gebracht. Er war geprägt von Animismus und Schamanismus,
Riten, astrologische Mittel, Zaubersprüche und Amulette, Geisterfallen
und Blutopfer sollten sich auf Natur und Mensch gleichermaßen
auswirken. Es bestand eine ganzheitliche Vorstellungswelt, in der äußere
Phänomene und innere Bewusstseinsformen einander adäquat waren,
Götter und Dämonen manipuliert werden konnten, um deren Kräfte für
die Menschen unschädlich oder nutzbar zu machen. Eine hervorragende
Bedeutung hat hierin das Leben nach dem Tod, als Zwischenzustand bis
zur Wiedergeburt (s. 1. 4 Bardo, s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s. 1. 42
Reinkarnation, s. 2. 5 Bardo-Wesen).
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Der Bön war die Religion Tibets bis zur offiziellen Einführung des
Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) im 8./9. Jh. Er wurde von Tönpa
Schenrab Miwoche (ca. 3000 v. Chr.) in Tazig gegründet, einem
iranischen Kulturgebiet in Zentralasien, das sich vom heutigen Iran über
Teile Afghanistans und Usbekistans bis nach Tajikistan erstreckte. Daher
ist der Bön vermutlich von örtlichen iranischen Kulturvorstellungen
durchmischt, was sich unter anderem im für den Iran typischen
Dualismus (s. 1. 19 Dualismus) von Licht und Dunkel sowie bei den
Namen verschiedener Götter und Gottheiten bemerkbar macht. Hinzu
kamen Ansätze des Buddhismus, noch bevor diese direkt aus Indien
übernommen wurden, der Buddhismus hatte sich sehr früh von Indien
über Afghanistan im Iran etabliert und sich im 1. und 2. Jh. v. Chr. bis
nach Zentralasien verbreitet.
Im 11. Jh. v. Chr. kam der Bön in das Vor-Buddhistische Königreich
Zhang-Zhung (s. 1. 20 Dzogchen), dieses gilt als die kulturelle Wiege der
tibetischen Zivilisation, mit eigener Sprache und Schrift.
644 n. Chr. wurde Zhang-Zhung von dem tibetischen König Songtsen
Gampo (617-649 n. Chr.) erobert und in den Tibetischen Staat integiert,
wodurch es seine kulturelle Identität verlor; die Bön-Tradition blieb
jedoch erhalten. Insgesamt unterlag der Bön 3 Verfolgungen, während
der Herrschaft des 7. Königs Drigum Tsenpo, im 8. Jahrhundert unter
König Trisong Detsen mit der Einführung des Buddhismus als
Staatsreligion (s. 1. 20 Dzogchen, s. 2. 24 Medizinbaum, s. 2. 25 4
Medizintantras), und schließlich in den 50er Jahren des 20. Jh. während
der chinesischen Invasion und Kulturrevolution.
Um mit dem Vordringen des Buddhismus im 8. Jh. nicht religiös und
politisch an Einfluss zu verlieren, holten die Priester des Bön (tib.:
bönpos) Geistliche aus von bereits vom Buddhismus beeinflussten
Gebieten, um den Bön unter Gesichtspunkten des Buddhismus zu
systematisieren und zu ergänzen (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer). Dabei
wurden das Pantheon, Totenrituale (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s.
2. 36 Todeszeremonie), Orakeldeutungen (s. 2. 2 Astrologie) und
Geisterbeschwörungen (s. 2. 11 Geister) buddhistischen Vorstellungen
weitgehend angepasst, aber auch schamanistische Anschauungen wie
Trance in die tibetische buddhistische Philosophie integriert.
In Anlehnung an den Lebenslauf von Buddha Shakyamunis (s. 1. 12
Buddha Shakyamuni), dem Gründer des Buddhismus, gilt für die Bönpos
Tönpa Schenrab Miwoche als Gründer des Bön.
Demnach soll Buddha Shakyamuni noch im Tushita-Himmel (s. 1. 3
Asanga, s. 1. 25 Karma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) Tönpa
Schenrabs bereits fertig gestellte Philosophien übernommen haben, um
später in Indien die dortigen falschen Lebenseinstellungen danach zu
korrigieren.
Hierüber erklären die Bönpos ihre Affinität zum Buddhismus sowie
Ähnlichkeiten der Lehre.
Die Buddhas (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) im Bön
sind denen des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) adäquat, z.B. in der
Verkörperung von Mitgefühl oder Weisheit, wenngleich unter anderen
Namen; die Studieninhalte der Sutras (s. 1. 16 Dharma) gleichen einander
bei Buddhisten und Bönpos.
Allerdings gibt es im Bön im Gegensatz zum Tibetischen Buddhismus (s.
1. 14 Buddhismus, tibetischer) keine geistige Nachfolgeregelung durch
Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation) und dadurch auch eine etwas
abweichende Wertung des Tulku-System (s. 1. 47 Tulku). Die Position
eines Lopön als einen Lehrer, der alle Zweige der budhdistischen Lehre
beherrscht, oder eines Khenpo als Gelehrten, jedoch nicht immer auch
spirituellen Mentor, wird nur auf Grund der von ihm erfüllten Studien
erreicht. Unter ihnen wird traditionell ein Oberhaupt der jeweiligen Linie
durch Wahl bestimmt.
Die Kosmologie des Bön ist sehr komplex, eine Welt als ein 3- gliedriges
System aus Himmel, Luft und Erde beinhaltet eine große Zahl von
Gottheiten, jedes tantrische Ritual hat seine eigene Gruppierung von
friedlichen, zornigen und wütenden, aber auch beschützenden Gottheiten
zugeordnet.
Nach seiner Kosmogonie wurde die Welt von 9 Göttern erschaffen, als
eine Welt mit Geburt, Tod und Krankheit. Es besteht jedoch, wie auch im
Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus, s. 1. 25 Karma), kein Determinismus,
sondern es lassen sich hier nach dem Gesetz der Wechselwirkungen
durch bestimmte Riten und Zeremonien Einfluss auf den Ablauf von
Geschehnissen nehmen und die Götter als Verbündete und Beschützer
gewinnen.
In der Mythologie waren die tibetischen Herrscher Nachkommen der
Himmelsgeister, so soll der erste König der Tibeter über die neun Stufen
des Himmels zur Erde hinuntergestiegen sein, um von dort aus zu
regieren.
Der Legende nach studierte Tönpa Schenrab zusammen mit 2 Brüdern
die Bön-Doktrin zuerst im Himmel, dann fragten sie Schenlha Ökar, den
Gott des Mitgefühls, wie sie den leidenden Wesen helfen könnten.
Daraufhin wurde Tönpa Schenrab zum Lehrer dieser Weltepoche, in
Angleichung an das buddhistische Prinzip (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 51
Weltbild, buddhistisches).
Über den Lehrinhalt des Bön gibt es nur 3 geschriebene biographische
Texte.
Der 1 Text ist der früheste und kürzeste und heißt Dodu, er hat 24
Kapitel und wurde aus der Zhang-Zhung- Sprache übersetzt.
Der 2. Text heißt Zermik, er bildet den wesentlichen Teil der
schriftlichen Grundlagen. Er besteht zu einem großen Teil aus in
Notzeiten versteckten und später wieder gefundenen Texten, den Terma
(s. 1. 11 Buddha Padmasambhava,s. 1. 20 Dzogchen).
Der 3. Text heißt Zhiji, er wurde in einer epischen Form geschrieben,
aufgrund mündlicher Überlieferung.
Insgesamt besteht der Bön-Kanon aus 2 Arten von Texten, dem Kangyur,
als den Lehren von Tönpa Schenrab, und den Katen, als deren
Kommentare.
Das Hauptziel des Studiums und der Praxis des Bön liegt in der
Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung), in der Läuterung der Obstruktionen
und der Hindernisse im Geist zum Wohle Anderer.
Der Bön ist offiziell in die historische Entwicklung der Übertragung der
buddhistischen Lehren in Tibet eingeordnet.
Seit dem 10 Jh. gibt es 4 Tibetische Traditionen buddhistischer Lehren
(s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer), mittlerweile wurden sie vom 14. Dalai
Lama (s. 1. 15 Dalai Lama) auf 5 erweitert.
Sie unterteilen sich in:
Präbuddhistische Urreligion Bön, alte Übertragungsperiode,
Neue Übertragungsmethode
mit ihren jeweiligen Untergruppen:
Präbuddhistischer Bön, Nyingma, Gelug, Sakya, Kagyü
Unter ihnen gibt es keine Inhärenz, sondern sie sind lediglich
Konventionen, die von unterschiedlichen Auffassungen ihrer Vertreter
geprägt sind und von ihren Lehrern nach Tibet transportiert wurden.
Der präbuddhistische Bön gehört nicht zu den klassischen 4 Traditionen,
gilt aber als Grundlage des tibetischen Buddhismus, und wurde
deshalb vom 14. Dalai Lama den 4 Traditionen als 5. angegliedert.
Er war primär wegen seiner konservativen politischen Einstellung im
8. Jh. offiziell verboten, im 10. Jh. begann die Wiederentdeckung der
Terma, der versteckten Texte. Maßgeblich war hierbei vor allem
Schendschen Luga, der 1017 eine wesentliche Anzahl von Terma
wiederfand, wodurch die Bön Tradition als eine komplette,
systematisierte Religion wieder auflebte.
Die Nyingma-Tradition gilt als Periode der Alten Übertragung. Sie
bezieht sich auf innen- und außenpolitische Wirren im 8. Jh., als der
Buddhismus gefestigt und als Staatsreligion installiert werden sollte.
Mit zunehmenden Auseinandersetzungen mit China und steigendem
Einfluss der Mönche wurden die Klöster geschlossen, mit ihrer
Wiedereröffnung erfolgte die Übertragung indischer Texte ins
Tibetische. Sie ist die am wenigsten einheitliche Schule, da jedes
Kloster selbstständige Auffassungen vertritt.
Die Gelug-Tradition (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer, s. 1. 15 Dalai
Lama) beginnt die Periode der Neuen Übertragung. Sie entstand aus
der Kadam-Linie, mit dem spezifischen Kennzeichen der indischen
Lojong-Belehrungen zur Läuterung geistiger Haltungen. Sie teilte
sich in 3 Richtungen, die im 14./15. Jh. wieder zusammengeführt und
reformiert und so zur Gelug-Tradition wurden.
Die Sakya-Tradition bezieht sich auf Lam-dre, die Pfade und ihre
Resultate, die Sutta (s. 1. 16 Dharma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus)
und Tantra (s. 1. 44 Tantra, tibetisch) miteinander verbindet. Sie
generierte aus der Linie der 5 Meister, die alle derselben Familie
entstammten, und aus denen der mongolische Kaiser Kublai Khan
Chögyal Pagpa zum politischen Regenten Tibets ernannt hatte.
Dieser stellte während der Neuen Übertagungsperiode die politische
Einheit Tibets wieder her.
Die Kagyü-Tradition hat 2 verschiedene Übertragungslinien, die
Shangpa-Kagyü-Linie und die Dagpo-Kagyü-Linie, die sich in
weitere 12 verschiedene Linien aufteilte. Von denen sind primär
3 verbreitet, die Karma-Kagyü-Schule, die Drugpa-Kagyü-Schule
und die Drigung-Kagyü-Schule. Während der Flucht nach Indien
anläßlich der chinesischen Invasion in Tibet wurden die 3 Linien
vorübergehend unter einer Führung vereint.
Grundsätzlich folgen alle tibetischen Traditionen einem Pfad, der Sutra-
und Tantra- Studien (s. 1. 16 Dharma, s. 1. 44 Tantra tibetisch, s. 1. 51
Weltbild, buddhistisches) mit Ritual- und Meditationspraxis verbindet.
Die Textbücher können daher für jedes Studienfach in ihren
Interpretationen zwischen den Traditionen und zwischen den Klöstern
innerhalb jeder Tradition voneinander leicht abweichen.
Tönpa Schenrab vermittelte seine Doktrin in 2 Systemen:
1. „Die 9 Wege des Bön“ → 3 Versionen Lo-ter, Jang-ter, Ü-ter.
Lo-ter benennt diese 9 Wege:
1 – 4 (Ursachen Fahrzeuge):
Prävention/Therapie in
Medizin, Heilen, Astrologie,
Wahrsagung
5 – 9 (Fahrzeuge der Frucht):
Praktiken zur Erleuchtung
2. „Die 4 Pforten und → 4 praktische Anweisungen
das 5., der Schatz“ → ordnet die wesentlichen Aspekte
der 4 Pforten
Der vollständige Kanon der Bön enthält über 200 Bände, die in 4
Gruppen eingeteilt sind:
1. Sutras
2. Lehren der Vollendung der Weisheit
3. Tantras
4. Höheres Wissen
Das Studium des Bön ist monastisch und besteht aus 2 Abteilungen:
1. Dialektik
Dauer: 9 Jahre
Lehrplan: Pramana (Gültige Wege der Erkenntnis)
Prajnaparamita (Vollendung der Weisheit)
Madhyamaka (mittlerer Weg)
Abhidharma (Besondere Bereiche des
Wissens)
Tantra (Transformation)
(Dauer: 2 Jahre)
Dzogchen (Weg der Grossen
Vollkommenheit)
Disziplin (monastische Regeln)
2 . Meditation
Dauer: 4 Jahre
Lehrplan: Routine der spirituellen Praxis und Studium von
Texten
Studienabschluss:
Doktorat: Gesche der Bönstudien
Generell werden 3 verschiedene Formen des Bön unterschieden:
auf den schamanistischen Ursprünglichen Bön, dessen Wurzeln bis ins
Paläolithikum zurückreichen sollen, folgte als Ewiger Bön der
Yungdrung Bön, in dem als besonderes Merkmal die Umwandlung der
Lokalgottheiten des Ursprünglichen Bön in Meditationsgottheiten oder
Schützer der Bön-Lehre erfolgte, und schließlich Bönpo Sarma, die
neuere Form des Bön als eine Mischung aus altem Bön, Yungdrung Bön
und Buddhismus. Aktuell ist mit Unterstützung des derzeitigen 14. Dalai
Lamas der Yungdrung Bön, als ursprüngliche Tradition wieder etabliert.
1. 7
Buddha Buddha bezeichnet einen Mann, der seinen Geist eigeninitiativ durch
Einsicht vollständig gereinigt hat und dadurch zu Vollkommener
Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) gelangt ist. Die damit implizierte
Erkenntnis der offenen, klaren Unbegrenztheit des Geistes hat ihm den
Ausstieg aus dem Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation) und den Eingang ins
Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) ermöglicht. Entsprechend hat er alle
Geistesqualitäten, besonders die Allwissenheit, ganz und gar entfaltet,
und stellt sich dadurch in Güte, aktivem Mitgefühl, Freude und
Furchtlosigkeit dar. Alle Buddhas gleichen sich darin, dass sie zuerst den
Erleuchtungsgeist entwickelt haben in dem Wunsch, zum Wohle anderer
Wesen die Buddhaschaft zu erreichen. Buddhas greifen nicht physisch
ins Leben der Gläubigen ein, sondern unterstützen deren Eigeninitiative
als Lehrer und Wegweiser. Die Unterschiede zwischen den einzelnen
Buddhas bestehen in den unterschiedlichen Formkörpern, die sie gemäß
den Vorstellungen und Wünschen der Wesen, die sich von ihnen leiten
lassen wollen, annehmen. Hierin offenbart sich nach Auffassung des
Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) eine der 3
Erscheinungsformen (skrt.: trikaya) des urewigen Buddhaprinzips,
während die beiden anderen überweltlich sind (s. 1. 17 Dharmakaya). Der
Hinayana (s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus) betrachtet dagegen die in den
einzelnen Zeitaltern auftretenden Buddhas als unterschiedlich irdische
Wesen.
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Der Begriff Buddha ( tib.: sangye) ist kein Eigenname, sondern die
Bezeichnung für einen Mann, der sich durch seine in eigener
Anstrengung (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) erworbene Erleuchtung (s.
1. 21 Erleuchtung) auf der höchsten geistigen Entwicklungsstufe befindet.
Diese ist der Effekt von Erfahrungsleistungen auf der Basis von
Verstand und Vernunft. Hierbei entspricht die Vernunft (skrt.: buddhi)
einem dem Verstand (skrt.: manas) übergeordneten geistigen
Ordnungsprinzip, als Grundlage für Urteilsbildung sowie Willens-
und Handlungsbereitschaft. Zur Unterscheidung von relativer und
absoluter Wahrheit muss sie sich jedoch in den Vorgang der Erfahrung
einordnen, als Voraussetzung für durch Wahrnehmung und
impressionale Eindrücke erworbenes Wissen (s. 1. 5 Bewusstsein,
Denken, s. 2. 33 6 Sinne) als eine Vorbedingung für den Zustand der
Vollkommenheit. Diese äußert sich mit der Reinheit und vollkommenen
Harmonie vollendeter Weisheit des höchsten Mitgefühls, als das
maximale spirituelle Potential des Menschen. Dadurch hat ein Buddha
bereits zu Lebzeiten das Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) verwirklicht und sich
aus dem Kreislauf des Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation) erlöst.
Der hierfür erforderliche Aufwand beginnt mit dem Befolgen des 8
fachen Pfades (s. 1. 16 Dharma) als Ausgangspunkt zum Verständnis der
4 edlen Wahrheiten (s. 1. 16 Dharma).
Der Erleuchtungsgeist (skrt.: bodhicitta) besteht daher als Ausdruck der
Motivation, den voll erwachten Zustand zu erlangen, zur Befreiung
anderer Lebewesen. Er definiert sich somit als erwachtes Herz, das
danach trachtet, sich zu allen anderen Wesen hin auszudehnen, um
Erleuchtung zu erlangen, damit es ihnen nutzen kann.
Diese Methode steht im Kontext der Weisheit, bzw. in dem des
Verstehens der Realität (s. 1. 41 Realität, buddhistische) und umgekehrt,
wie auch das Ausdehnen des Herzens im Zusammenhang mit dem des
Geistes zur Realität. Erst mit dem Erreichen der Buddhaschaft (skrt.:
buddhasvabhava) lässt sich beides im Geist gleichzeitig vereinbaren.
Die Buddha-Weisheit identifiziert sich in 5 Facetten:
1. die wertfreie Weisheit klaren Widerspiegelns ohne eigenes
Kommentieren
2. das Entdecken des reinen Potenzials in anderen
3. die Fähigkeit, bleibende und vergängliche Qualitäten zu
unterscheiden
4. das Verständnis des fließenden, dynamischen Aspektes der Welt
5. die intuitive oder Raum-gleiche Weisheit.
Die Buddhaschaft äußert sich in der Erkenntnis der offenen, klaren
Unbegrenztheit des Geistes in den 4 Erhabenen Verweilzuständen (skrt.:
brahmavihara) als:
Güte (skrt.: maitri), Mitgefühl (skrt.: karuna),
Mitfreude (skrt.: mudita) Gleichmut (skt.: upeksha)
Das Mitgefühl ist Ausdruck unendlicher Güte und soziale
Handlungsmaxime zum Wohl der Mitmenschen, Güte wird hierbei über
ihre psychische Qualität hinaus als direkte Energie verstanden.
Daher kann sich das Mitgefühl in der Übermittlung zum aktiven Nutzen
anderer Lebewesen in vielen Formen offenbaren; so auch als Mitfreude,
im Ausdruck neidloser Anteilnahme an Glück und Wohlergehen der
Mitmenschen, wenn deren gute Taten der Vergangenheit ihre Resultate
zeigen (s. 1. 25 Karma). Die Gleichmut äußert sich dagegen als eine
emotionale Untangiertheit; mit ihrem Indifferenzzustand nähert sie sich
der psychischen Verfassung der Erleuchtung, weshalb sie nicht
gleichzeitig mit den 3 anderen Zuständen auftreten kann.
Die perfekteste aller Erscheinungsformen ist der Ausstrahlungszustand
eines Buddhas (skrt.: nirmanakaya), ausgestattet mit 32 Hauptmerkmalen
und 80 Nebenmerkmalen der Vollkommenheit.
Die praktische Umsetzung erfolgt durch die befreienden Handlungen, die
Paramitas (Vollkommenheiten), als Vollendung der Qualitäten auf
den Bodhisattva-Stufen (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale).
Diese bestehen aus:
Freigebigkeit, richtiges Verhalten, Geduld, Fleiß,
meditative Konzentration, Weisheit.
Die Wirkung ist abhängig, ob die Welt als positiv, negativ oder neutral
erfahren wird; entsprechend gilt es, positive Handlungen vorzunehmen,
negative zu vermeiden und bei neutralen Handlungen bewusst zu
bleiben.
Hieraus formierten sich die 4 Buddha-Aktivitäten:
befriedend, vermehrend, faszinierend, kraftvoll schützend.
Der Eintritt in die Buddhaschaft differenziert jedoch in den beiden
großen Schulen, inwiefern der generelle Zustand der Erleuchtung (s. 1. 21
Erleuchtung) allein die Buddhaschaft gewährleistet.
Im Theravada (s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus), der sich ausschließlich
auf die frühen Schriften bezieht, gilt der Arhat (Würdiger) als
Synonym für Buddha (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale). Im Gegensatz
zum Bodhisattva (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) des Mahayana (s.
1. 29 Mahayana-Buddhismus) schiebt ein Arhat jedoch den letzten
Schritt ins Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) nicht freiwillig auf, um den
anderen Wesen auf dem Weg aus dem Leiden zu helfen. Dies wäre
sinnlos, da jedes Wesen dem Karma (s. 1. 25 Karma) unterliegt und
jeder Versuch, eine Erlösung außerhalb von sich selbst bei anderen
Wesen zu suchen zu weiteren Verstrickungen im Samsara (s. 1. 42
Reinkarnation) führt. Ein Arhat versucht daher über die Vermittlung
des Dharma (s. 1. 16 Dharma) anderen Wesen Impulse auf ihrem Weg
zur Erleuchtung zu geben und darüber ihr Karma zu verbessern. Der
Theravada beurteilt demzufolge die Lehren des Mahayana als nicht zur
Befreiung geeignet.
Im Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) wird dagegen mit Arhat
jemand bezeichnet, der sich lediglich aus der Ich-Bezogenheit gelöst
hat (s. 1. 1 Anatman), und dies auch nicht als Eigenleistung, sondern
durch Anleitung eines Buddhas. Somit gilt als Buddha, wer aus eigener
Kraft und ohne Hilfe, das Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) verwirklicht; wer
dabei Unterweisung und Hilfe in Anspruch genommen hat, ist dagegen
ein Arhat (Heiliger).
Dadurch verfügt ein Arhat über noch unausgereifte geistige Qualitäten
und steht in seiner geistigen Entwicklungsstufe erst an der Schwelle
vor dem Eintreten in die 10 Bodhisattva-Stufen (s. 1. 40 3
Persönlichkeitsideale), die direkt zur Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung)
führen.
Dies unterstützt der Mythos von den 500 Arhats, die Buddha
Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) zu dessen Lebzeiten gedient
haben und bis zum Erscheinen des nächsten Buddhas in der Welt
verbleiben. Hierunter soll es auch einige Frauen geben. Deshalb hat im
Mahayana der Bodhisattva besondere Bedeutung für den geistigen
Aufstieg in die vollständige Erleuchtung der Allwissenheit, über seine
Motivation zur Auflösung des Subjekt-Objekt-Dualismus (s. 1. 19
Dualismus) und dem aktiven Einsatzes zum Nutzen aller Wesen.
Diese Ansicht deckt sich weitgehend mit seiner tibetischen
Spezifikation, dem Vajrayana (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus), hier
wird vor allem auf die Art und Weise des Erreichens der Buddhaschaft
Wert gelegt sowie auf den Adibuddha (s. 1. 8 Buddha Amitabha), als
Verkörperung der absoluten Wahrheit.
Im Mahayana gibt es grundsätzlich die 2 Arten von Buddhas, Pratyeka
und Samyak (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale).
Ein Pratyeka-Buddha ist zwar erleuchtet und damit frei von den Fesseln
des Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation), aber verbreitet keine Lehre.
Ein Samyak-Buddha ist voll erleuchtet und verkündet anderen seine
hierbei gewonnenen Einsichten. Deshalb gilt er als allwissend, im
Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) bezieht sich dies vor allem
auf die Leerheit (s. 1. 27 Leere) als die letztgültige Natur der Dinge und
der fühlenden Wesen.
Generell bleibt das Erlangen vollständiger Erleuchtung (s. 1. 21
Erleuchtung) der männlichen Verkörperung vorbehalten.
Ein weiblicher Buddha (skrt.: buddhashakti) ist gemessen an der
Vielzahl der Verkörperungen dagegen eher selten. Es bleibt häufig
unerwähnt, dass Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) auch
Frauen in seine Gemeinschaft aufgenommen hatte. Die Erste war seine
Tante Mahaprajapati.
Eine besondere Bedeutung hat die Grüne Tara (s. 1. 45 Tara, Grüne), der
Tibetische Buddhismus (s. 1. 14 Buddhismus, tibetisch) verehrt sie als
Schutzgöttin, als weiblicher Buddha und Bodhisattva verkörpert sie vor
allem das aktive Mitgefühl aller Buddhas und schützt vor den 8 Arten der
Angst.
Der 14. Dalai Lama (s 1. 15 Dalai Lama) bekräftigte 2007 in Hamburg
seine Absicht, Frauen den Zugang zur Buddhaschaft zu erleichtern
sowie zu hohen geistlichen Ämtern zu ermöglichen.
In den frühbuddhistischen Schulen wie dem Theravada (s. 1. 13
Buddhismus, s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus) war dagegen alles
Weibliche generell ein Ausdruck von Samsara (s. 1. 25 Karma, s. 1. 42
Reinkarnation), der Welt des Leidens und der Begierden, der Anlass
immer neuer Wiedergeburten.
Im Mahayana (s. 1. 13 Buddhismus, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) wird
allerdings das Weibliche als die Vollendung der Weisheit (skrt.: prajna )
gesehen (s. 1. 44 Tantra, tibetisch) und es werden weibliche Bodhisattvas
(s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) erwähnt.
Grundsätzlich ist jedoch immer noch ein männlicher Körper
Voraussetzung zur vollständigen Erleuchtung.
Vom Dzogchen -Aspekt (s. 1. 20 Dzogchen) interessiert grundsätzlich nur
die Natur des Geistes und die hat kein Geschlecht.
Weibliche Buddha -Aspekte wurden erst im späten 4. Jh. bekannt. Im
Vajrayana-Buddhismus (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus) wird das
Weibliche mit der Weisheit der grundlegender Erkenntnis und Leerheit
(s. 1. 27 Leere) verbunden, das Männliche dagegen mit geschicktem
praktischem Handeln, Methoden und Dynamik. Der V ajrayana kennt
zwar vielfältige weibliche Buddha -Aspekte, aber grundsätzlich wird in
Tibet eine weibliche Wiedergeburt für geringer als eine männliche
erachtet.
Im Zustand der Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) ist jedoch die
Geschlechtszugehörigkeit unerheblich, der buddhistische Weg ist
geschlechtsunabhängig, zudem verfügen alle fühlenden Wesen
gleichermaßen mit den ihnen eigenen Attributen der Liebe, Freude und
Furchtlosigkeit grundsätzlich über das Potential zur Buddhaschaft (s.
1. 48 Vajrayana-Buddhismus).
Durch schwierige Gefühle oder falsche Einstellungen werden diese
Eigenschaften jedoch überlagert, wenngleich auch niemals zerstört. Die
daraus resultierenden karmischen Auswirkungen (s. 1. 25 Karma) haben
Einfluss auf den jeweiligen Kreislauf der Wiedergeburten (s. 1. 42
Reinkarnation). Daher liegt eine wesentliche Aufgabe auf dem Weg zur
Buddhaschaft in dem Streben, den Geist zu entwickeln und von
Hindernissen zu befreien, um die bislang unterdrückten Wesenszüge zu
stärken und schließlich in Vollendung zu etablieren.
Jedoch bleibt in der Buddhaschaft eine individuelle Prägung bestehen,
die sich aufgrund der korrelierenden Faktoren zwar ständig verändert,
aber nicht mehr weiterentwickelt, da sie bereits vollkommen ist in der
Erkenntnis, dass das Selbst kein eigener Bestandteil des Menschen ist
(s. 1. 1 Anatman), sondern eine begriffliche Beifügung, die aus dem
Zusammenspiel psychischer und somatischer Interaktionen entsteht und
anfangslos von Leben zu Leben weitergeht (s. 1. 4 Bardo, s. 1. 38
Nidana).
Die Buddha-Natur ist die reine Natur des Geistes, versehen mit allen
perfekten Eigenschaften der Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung). Die reine
Sichtweise bedeutet somit, alles auf der höchsten Ebene zu sehen, sich
auf die Buddhaeigenschaften im eigenen Geist auszurichten und zu
erkennen, dass die Natur aller Erscheinungen bereits ursprüngliche
Weisheit ist.
Die Buddha-Natur wird durch die 5 Kräfte geprägt, die sich jeweils als
Resultanten von Kausalverhältnissen präsentieren:
Vertrauen führt zu → Tatkraft generiert → Achtsamkeit steigert sich
zu → Konzentration bewirkt → Weisheit zur differenzierenden
Erkenntnis der endgültigen
Beschaffenheit konventioneller
Phänomene.
Die Lehre von der Buddha-Natur ist wesentlicher Bestandteil der
Traditionen des Mahayana (s. 1. 29. Mahayana-Buddhismus), erscheint
jedoch nicht in den Reden Buddha Shakyamunis (s. 1. 12 Buddha
Shakyamuni). Sie verzweigt sich in 2 Hauptlinien:
- als Potential des Menschen zur Buddhaschaft, als Lehre vom Buddha-Element bzw. Buddha-Sphäre (skrt.: Buddha-Dhatu).
- als das ausgereifte Buddha-Sein im Menschen, das als Embryo des Buddhas bereits angelegt ist, jedoch durch geistige Blockaden bis zur Erleuchtung am Wachstum gehindert wird.
Eine Buddha -Erfahrung tritt generell sehr selten auf, deshalb lässt sich
die Impersonifizierung des Buddha durch das zyklische Zeit- und
Weltbild (s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches) erklären, wonach es schon
viele Buddhas gab und auch noch kommen werden, pro Epoche es
jedoch immer nur einen Buddha gibt.
Daher ist ein Zeitalter, in dem ein Buddha auftritt, ein glückliches
Zeitalter; Epochen, in denen kein Buddha auftritt und deshalb auch keine
Lehre der endgültigen Befreiung befolgt werden kann, gelten als dunkles
Zeitalter.
Der Buddha unserer Zeit ist der historische Buddha Shakyamuni (s. 1. 12
Buddha Shakyamuni), der 4. von insgesamt 1.000 Buddhas dieses
Zeitalters.
In bildlicher Darstellung sitzt ein Buddha meistens auf einem Lotus. Die
Buddhaschaft ähnelt dem Lotus, dessen Wurzeln in Schlamm und Morast
liegen, die Blüte kämpft sich daraus hervor, wächst durch trübes Wasser
und entfaltet sich an der Wasseroberfläche, wobei Schmutz und Wasser
von ihr abperlen.
Er befindet sich hierbei in der Vajra-Haltung unterschiedlicher
Komplexität (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus). Die volle Vajra-Haltung
ist die 7-fache Haltung, die sich auf Beine, Hände, Rückgrat, Mund,
Kopf, Augen und Schultern bezieht. Hierbei bringt die Kreuzungsgeste
mit der Überkreuzung von mit zur Gegenseite überkreuzten Armen und
überkreuzten und verschränkten Füßen, die auf dem jeweils anderen
Oberschenkel ruhen, Attribute auf die jeweilige Gegenseite und deutet
damit die Überwindung der Gegensätze (Polarität) an.
In anderen Darstellungen berührt ein Buddha häufig mit den rechten
Fingerspitzen die Erde, um sie als Zeugin für seine bisherigen Verdienste
anzurufen und um sein Anrecht auf Erlangen des höchsten Ziel, des
Bodhi (Erwachen, Erleuchten), zu betonen. Die linke Hand formt ein
Mudra (s. 1. 36 Mudra) .
1. 8.
Buddha Amitabha Buddha Amitabha (Buddha des Grenzenlosen Lichts) ist Mitglied im
Kreis der 5 Meditations-Buddhas (skrt.: Dhyani-Buddhas) (s. 1. 33 5
Meditations-Buddhas). Diese 5 Transzendenten Buddhas symbolisieren
innerhalb des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) die 5 Aspekte
der Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) und sind daher nicht inkarniert,
sondern nur in der Meditation (skrt.: dhyana) (s. 1. 32 Meditation)
erfahrbar. Unter ihnen genießt Buddha Amitabha die höchste Verehrung,
als Verkörperung der Allgüte und als Vermittler in ein paradiesisches
Reines Land (skrt.: sukhavati), in das Gläubige durch Rezitieren des
Namens Amitabhas, vor allem in der Todesstunde, wiedergeboren
werden und dort zum endgültigen Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) heranreifen
können. Den 5 Dhyani-Buddhas sind zur Unterstützung 5 Dhyani-
Bodhisattvas zugeordnet.
Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten
Buddha Amitabha (tib.: Öpame) repräsentiert im Vajrayana (s. 1. 48
Vajrayana-Buddhismus) den Urbuddha (skrt.: adibuddha) der reinen
Lotusfamilie. Der Urbuddha verkörpert das impersonale Absolute des
Dharmakaya (s. 1. 17 Dharmakaya), weshalb die verschiedenen
Buddhafamilien generell auf Faktoren der Buddhanatur (s. 1. 7 Buddha)
verweisen; nach Auffassung des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-
Buddhismus) sind es diese Eigenschaften der Buddhafamilien, die im
geistigen Kontinuum aller menschlichen Wesen angelegt sind und es
daher jedem ermöglichen, ein Buddha zu werden.
Die Buddhaformen der Lotusfamilie sind dem Störgefühl Gier
zugeordnet (s. 2. 12 3 Geistesgifte) und wandeln es um in den dem
Störgefühl zugrundeliegenden Weisheitsaspekt der unterscheidenden
Weisheit. Aus der Erkenntnis der unterscheidenden Weisheit, dass
allen Phänomenen ein eigenes inhärentes Wesen fehlt (s. 1. 1 Anatman, s.
1. 27 Leere), entstand daher der große Lotus Amitabha.
Zur spirituellen Arbeit mit einer Buddhafamilie müssen alle Aspekte
dieser Familie, die mit der Buddhanatur verbunden sind, in sinnvoller
Weise miteinander verknüpft werden.
Bei Buddha Amitabha sind diese:
- das tiefe individualisierende Gewahrsein
- das Aggregat des Unterscheidens
- die Rede
- das Riechbewusstsein (die Fähigkeit, nach Art eines
Tieres anhand einzelner Gerüche Feinunterscheidungen
zu treffen)
- das Feuer
- das sehnsüchtige Verlangen und die Anhaftung (mit der
man sich auf die guten Eigenschaften, die ein
Individuum charakterisieren, konzentriert und sie
übertreibt)
- das Symbol des Lotus (er entsteht aus schlammigem Wasser, ohne jedoch davon befleckt zu werden)
- Das Mitgefühl
- Das Hochhalten der verschiedenen Sutra- und
Tantraklassen
Um eine enge Bindung zum individualisierenden tiefen Gewahrsam (s.
1. 32 Meditation, s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus, s. 1. 2 5
Ansammlungen) zu erzeugen, wie sie von Buddha Amitabha repräsentiert
werden, gibt es 3 Praktiken mit der Aufgabe, die darin enthaltenen
Lehren zu bewahren.
Diese betreffen:
1. die 3 Sutra-Fahrzeuge shravaka, pratyekabuddha,
bodhisattva (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale)
2. die äußeren Fahrzeuge der unteren Tantraklassen kriya
und charya) (s. 1. 44 Tantra, tibetisch)
3. die geheimen Fahrzeuge der höheren Tantraklassen
yoga und anuttarayoga (s. 1. 44 Tantra, tibetisch)
So besitzen die ersten beiden Tantra-Klassen Kriya und Charya 3
Buddhafamilien-Eigenschaften:
1. die Tathagata- oder Buddhafamilie mit den
Hauptbuddhaformen (s. 1. 53 Yidam) Shakyamuni (s. 1. 12
Buddha Shakyamuni) und Manjushri (s. 1. 9 Buddha
Avalokiteshvara, s. 1. 18 Dharmapala, s. 1. 37 Nagarjuna)
2. die Lotus-(skrt.: padma) Familie mit den
Hauptbuddhaformen Amitabha, Avalokiteshvara (s. 1. 9
Buddha Avalokiteshvara, s. 1. 15 Dalai Lama, s. 1. 40 3
Persönlichkeitsideale) und Tara (s. 1. 45 Tara, Grüne)
3. die Vajra-Familie mit den Hauptbuddhaformen Akshohya
und Vajrapani
Diese Buddhafamilieneigenschaften tauchen in unterschiedlicher
Verteilung in den verschiedenen Tantraklassen auf (s. 1. 44 Tantra,
tibetisch).
Nach den Vorstellungen des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus)
ist ein Buddha (s. 1. 7 Buddha) transzendent und somit jenseits von Zeit
und Raum ; in der Verkörperung der Leerheit (s. 1. 27 Leere) und der
dualitätsfreien (s. 1. 19 Dualismus), immanenten absoluten Wahrheit
entspricht er damit dem Dharmakaya, (s. 1. 17 Dharmakaya) der
Grundeigenschaft aller Buddhas. Ein solcher Transzendenter Buddha gilt
als Urbuddha, als Adibuddha.
Da ihn jedoch nur Boddhisattvas (s. 1. 40 Persönlichkeitsideale) in ihrer
Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) wahrnehmen können, muss er sich den
sonstigen Wesen sichtbar machen . Deshalb ist seine irdische
Manifestation nur eine Vorspiegelung zur Unterstützung der Menschen
bei ihrer Bewusstseinsfindung.
Die Idee des Adibuddha soll im 7./8. Jahrhundert im Tantrayana als
esoterische Prägung des Buddhismus (s. 1. 44 Tantra, tibetisch),
entstanden und dann in den Mahayana-Buddhismus übernommen worden
sein. Hierbei soll Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) zur
Übermittlung der Tantra-Texte (s. 1. 43 Tantra, buddhistisch, s. 1. 44
Tantra, tibetisch) die Formen von 3 Buddhagestalten (skrt.: trikaya)
angenommen haben, die die Permanenz des Klaren Lichts symbolisieren
(s. 1. 17 Dharmakaya, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus), sodass als
tiefste Quelle der Tantra-Lehren das Kontinuum des erleuchtenden
klaren Lichts eines Buddhas (s. 1. 7 Buddha) betrachtet wird.
Die bekanntesten 5 Transzendenten Dhyani-Buddhas sind Vairocana,
Akshobhya, Amithaba, Ratnasambhava und Amogasiddhi. Die Typologie
dieser 5 Buddha- Familien (skrt.: buddhakula) als Verkörperung 5
verschiedener Aspekte der Weisheit bildet zudem die Grundstruktur
der im Sadhana (s. 1. 18 Dharmapala), einer bestimmten Methodik zum
Erreichen einer spirituellen Verwirklichung, visualisierten Gottheiten.
Im Mandala (s. 1. 30 Mandala) des Kosmos befinden sich diese 5
Meditations-Buddhas (s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas) im innersten
Kreis, dieser ist viergeteilt, wobei sein Mittelpunkt als 5. Bezirk das
Raumelement (s. 2. 8 5 Elemente) bildet.
Die Zahl 5 gilt hinter der Zahl 7 im Buddhismus generell als
bedeutungsvoll, z.B. die 5 Skandhas (s. 1. 2 5 Ansammlungen) die 5
Sinnesorgane (s. 2. 33 6 Sinne), die 5 Elemente (s. 2. 8 5 Elemente), die 5
Farben (s. 1. 331 5 Meditations-Buddhas).
Die höchste Verehrung unter den 5 Dhyani-Buddhas genießt Amitabha,
er soll der Überlieferung nach ein König gewesen sein, der unter dem
Namen Dharmakara Mönch wurde, nachdem er von der Lehre des
Buddhismus erfahren hatte. Daraufhin entschloss er sich Buddha (s. 1. 7
Buddha) zu werden, um dadurch das Reines Land Sukhavati zu schaffen,
in dem diejenigen, die an ihn glauben und sein Mantra (s. 1. 31 Mantra)
rezitieren, bis zu ihrem endgültigen Eingehen ins Nirwana (s. 1. 39
Nirwana) jenseits von Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation)wieder geboren
werden. Hierzu legte er 48 verpflichtende Gelübde ab.
Ein Reines Land besteht als eine reine Umgebung ohne Wahre Leiden (s.
1. 16 Dharma). Dementsprechend gibt es viele Reine Länder, wie der
Tushita-Himmel (s. 1. 3 Asanga, s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 25
Karma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus, s. 1. 33 5 Meditiations-
Buddhas), das Dakiniland (s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches) oder der
Keajra von Vajrayogini, dem weiblichen Buddha der Weisheit, und von
Buddha Heruka (s. 1. 18 Dharmapala), der zornvollen Erscheinungsform
Buddhas Avalokiteshvara (s. 1. 9 Buddha Avalokiteshvara) in der
Verkörperung der Ich-Anhaftung als das erleuchtete männliche Prinzip.
Buddha Heruka gilt generell als Synonym für zornvolle Yidam-
Gottheiten (s. 1. 53 Yidam). Zornvolle Aktivitäten werden jedoch nicht
von der Emotion des Zornes bewegt, sondern von Mitgefühl. Da sie aus
dem Weisheitskörper (s. 1. 17 Dharmakaya) hervorgegangen sind, zeigen
sie sich lediglich in zornvoller Form, um bestimmte Handlungen zum
Wohl der Wesen durchzuführen (s. 1. 18 Dharmapala).
Im Tibetischen Buddhismus gilt der Pantschen-Lama (s. 1. 26 Lama) als
Inkarnation (s. 1. 47 Tulku) des Buddha-Amitabha (tib.: Sanggye
Öpame). Die Institution des Pantschen Lama wurde im 17 Jh. in Tibet
eingeführt; als Lobsang Choekyi Gyaltsen verstorben war, sollte seine
spirituelle Arbeit durch Reinkarnierte fortgeführt werden. Rückwirkend
wurden 3 weitere tibetische Gelehrte als Vorgeburten erkannt, so dass
Lobsang Choekyi Gyaltsen der 4. Pantschen Lama genannt wird.
Mit über 100 Millionen Gläubigen ist der Amitabha-Buddhismus die
größte Buddhistische Schule im ostasiatischen Raum.
[...]
- Citation du texte
- Dr.med.dent. Hubertus R. Hommel (Auteur), 2008, (Er-)Leben ohne Ende? Die Freiheit des Willens, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/119911
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