Die Ismāīliten, die Alamūt unterstanden, brachten ein vielfältiges Schrifttum Hervor, das die Eigenständigkeit und die vielfältigen Entwicklungen, die die Bewegung nahm, widerspiegelte. Zu einem großen Teil Handelte es sich natürlich um religiöse Texte, aber auch Chroniken und andere nicht unmittelbar religiöse Schriften wurden verfasst. Soweit es den iranischen Zweig der Bewegung anbelangt, wurden sie vorwiegend in persischer Sprache geschrieben. Hinzu kommen einige Texte in arabischer Sprache, die in Syrien entstanden, das in seiner Literatur trotz aller Abhängigkeit von Alamūt eine teilweise eigenständige Tradition bewahrte. Das meiste davon ist verloren.
Erhalten blieben - teils in wörtlichem Zitat, teils in Zusammenfassung - die Autobiographie des Gründers der Bewegung Hasan-e S257; H und ein religiöses Traktat Höchstwahrscheinlich aus seiner Feder in arabischer Übersetzung bei dem sunnitischen Häresiographen a(?)-(?)ahrastāni(gest. 1153 / 548), der sich als einer der wenigen ausführlicher und kundig mit den Lehren der Ismāīliten von Alamūt auseinandersetzt. Erhalten blieb des weiteren mit den „Haft bāb-e BābāSayyed-nā“, die um 596 H (1199/1200) entstanden sind, ein theologisches Werk aus der Zeit bald nach der Verkündigung der Qiyāma und einige Werke, die mit hoher Wahrscheinlichkeit von Nasiroddīne Tūsistammen und die in die Spätzeit der Alamūtepoche fallen. Das alles genügt freilich nicht zu einer annähernd vollständigen Rekonstruktion der Lehre der Nezāriten der Alamūtepoche und ihrer Entwicklung. Dazu können auch die späteren Schriften der Nezārīye, die erst nach einigem zeitlichen Abstand wieder an Umfang und Bedeutung zunehmen, wenig beitragen.[1]
Inhalt:
1. Quellen
2. Bezeichnungen
3. Vorgeschichte: Die Ismāˁīlīya in Īrān, Ḫorāsān und Syrien
4. Ḥasan-e Ṣabbāḥ
4.1. Jugend und früher Werdegang
4.2. Alamūt
4.3. Lehre und Organisation
4.4. Der religiöse Mord
4.5. Das Schisma: Der Imām Nizār
4.6. Die Auseinandersetzung mit den Salğūqen nach 1094
4.7. Der Konflikt mit al-Qāhira
4.8. Syrien: Die Anfänge
5.1. Bozorg’ommīd (1124-38)
5.2. Syrien: Die Herausbildung des syrischen Kleinstaates
6.1. Moḥammad I. (1138-62)
6.2. Syrien zur Zeit Moḥammads I.
7.1. Ḥasan „ˁalā Ḏikri-hi-s-Salām“ / Ḥasan II. (1162-66)
7.2. Die „Qiyāma“ 1164
7.3. Die Durchsetzung der „Qiyāma“ und die Ermordung Ḥasans 1166
7.4. Syrien: Rāšid ad-Dīn Sinān, der „Alte vom Berg“ (1162 - 92 / 94)
8. Moḥammad II. / Nūro-d-dīn Moḥammad (1166-1210)
9.1. Ğalālo-d-dīn Ḥasan / Ḥasan III. (1210-21) und die „Rückkehr zur Islām“
9.2. Syrien nach Sinān
10. ˁAlā’o-d-dīn Moḥammad / Moḥammad III. (1221-55), Rückkehr zur „Qiyāma“
11. Rokno-d-dīn-e Ḫoršāh (1255-56) und das Ende der ismāˁīlitischen Territorien (bis 1273)
11.1. Das Ende in Syrien
12. Das Fortleben der nezāritischer Splittergruppen
12.1. Īrān
12.2. Lehre und Literatur nach Fall Alamūts
12.3. Badaḫšān, Nordpākistān und Singkiang
12.4. Syrien
12.5. Indien und die Ḫoğas
12.6. Jüngere Entwicklung bis heute
13. Literatur
1. Quellen
Die Ismāˁīliten, die Alamūt unterstanden, brachten ein vielfältiges Schrifttum hervor, das die Eigenständigkeit und die vielfältigen Entwicklungen, die die Bewegung nahm, widerspiegelte. Zu einem großen Teil handelte es sich natürlich um religiöse Texte, aber auch Chroniken und andere nicht unmittelbar religiöse Schriften wurden verfasst. Soweit es den iranischen Zweig der Bewegung anbelangt, wurden sie vorwiegend in persischer Sprache geschrieben. Hinzu kommen einige Texte in arabischer Sprache, die in Syrien entstanden, das in seiner Literatur trotz aller Abhängigkeit von Alamūt eine teilweise eigenständige Tradition bewahrte. Das meiste davon ist verloren.
Erhalten blieben - teils in wörtlichem Zitat, teils in Zusammenfassung - die Autobiographie des Gründers der Bewegung Ḥasan-e Ṣabbāḥ und ein religiöses Traktat höchstwahrscheinlich aus seiner Feder in arabischer Übersetzung bei dem sunnitischen Häresiographen aš-Šahrastānī (gest. 1153 / 548), der sich als einer der wenigen ausführlicher und kundig mit den Lehren der Ismāˁīliten von Alamūt auseinandersetzt. Erhalten blieb des weiteren mit den „Haft bāb-e Bābā Sayyed-nā“, die um 596 h (1199/1200) entstanden sind, ein theologisches Werk aus der Zeit bald nach der Verkündigung der Qiyāma und einige Werke, die mit hoher Wahrscheinlichkeit von Naṣīro-d-dīn-e Ṭūsī stammen und die in die Spätzeit der Alamūtepoche fallen. Das alles genügt freilich nicht zu einer annähernd vollständigen Rekonstruktion der Lehre der Nezāriten der Alamūtepoche und ihrer Entwicklung. Dazu können auch die späteren Schriften der Nezārīye, die erst nach einigem zeitlichen Abstand wieder an Umfang und Bedeutung zunehmen, wenig beitragen.[1]
Das in den Bibliotheken der großen Burgen der Nezāriten Irans versammelte Schrifttum fiel mit Fall derselben zunächst in die Hände der Mongolen, wurde so den großen Historikern der Īlḫānzeit teilweise zugänglich und von ihnen bei Umkehrung von Gut und Böse recht getreulich ausgewertet. Ihr Schwerpunkt lag freilich auf Sicherung der historischen Fakten, an einer detaillierten Darstellung der Lehre und ihrer Entwicklung hatten sie kein Interesse. Immerhin ist uns so sehr viel Material wenigstens mittelbar überliefert, darunter die genannte Autobiographie Ḥasan-e Ṣabbāḥs. Von diesen Historikern sind vor allem zu nennen zunächst ˁAtā Malek-e Ğoveynī (1226-83), der eigenen Angaben nach die Dokumente von Alamūt zuerst in die Hand bekommen hatte, sie aber nach ihrer Auswertung verbrannt habe, dann Rašīdo-d-dīn (1247-1318), der nichtsdestotrotz in vielem ausführlicher und genauer ist (möglicherweise auf Grund von Materialien aus anderen Nizāritenburgen), und Abo-l-Qāsem-e Kāšānī, ein jüngerer Zeitgenosse Rašīdo-d-dīns.
Spätere persische Autoren, z. B. Hamdo-llāh-e Mostowfī, werten vor allem das Werk Ğoveynīs und Rašīdo-d-dīns aus. Was sie nicht aus diesen entlehnen, sind zumeist offenkundig ausschmückende Legenden. Auch die Authentizität eines von ihnen angeführten Briefwechsels zwischen Sulṭān Malekšāh und Ḥasan-e Ṣabbāḥ ist umstritten, aber wohl nicht gegeben. Bedeutung haben sie aber in Einzelheiten teilweise dennoch für die Zeit nach Ḥasan-e Ṣabbāḥ.
Die zeitgenössischen persischen und arabischen Chronisten, unter denen insbesondere Ibn al-Aṯīr zu nennen ist, und verschiedene Darstellungen der Geschichte bestimmter Regionen oder Städte sind wenigstens für die äußere Geschichte der Ismāˁīliten von Alamūt als Quellen ebenfalls unverzichtbar. Nicht gerade überragende Bedeutung kommt wegen der meist gründlichen Zerstörung den archäologischen Erkenntnissen zu, die durch Untersuchung der Assasinenburgen gewonnen wurden und werden, doch ergänzen auch sie unser Wissen um die Nizāriten der Alamūtepoche. In geringem Umfang sind auch Münzen der Nezāriten erhalten. In einigen Fällen sind für Syrien auch Inschriften von Bedeutung.[2]
Was die Zeit nach dem Fall Alamūts angeht, so sind wir weitgehend auf das magere Schrifttum und die historische Überlieferung der Nizāriten selbst angewiesen, da die Nizāriten auf Grund ihrer nunmehr sehr geringen Bedeutung kaum mehr die Beachtung Außenstehender fanden. Dies ändert sich grundlegend erst mit dem 19. Jh., in dem einerseits die moderne wissenschaftliche Erforschung der Nizāriten der Alamūtzeit wie der zeitgenössischen überlebenden nizāritischen Minderheiten begann, andererseits die Āġā Ḫāne als die wichtigste verbliebene Imāmlinie in den Blick der Weltöffentlichkeit traten und die Öffnung der Nizārīya zu dieser hin beförderten, was sich nicht zuletzt in einer vermehrten literarischen Tätigkeit und in Publikationen der tradierten Schriften durch die Nizāriten selbst zeigte.
Für die Zeit von 1256 bis in das 18. Jh. haben wir, vor allem aber nicht allein zu Beginn dieser Epoche, eine recht dürftige Quellenlage, deren adäquate Auswertung auch noch häufig aussteht. Im Kern wurde die Lehre auf dem Stand, der bei Fall Alamūts erreicht war, eingefroren, wobei regional auch ältere und besondere Traditionen fortlebten. Insgesamt bedeutete das eine gewisse Verarmung, da die Schriften und das Gedankengut, das in den Bibliotheken der großen Burgen versammelt war, ja auch gerade den Nizāriten nun nicht mehr zur Verfügung standen. Die verbliebenen Splittergruppen der Nizāriten verteilten sich auf sehr weit voneinander entfernten Weltgegenden und unterhielten kaum Kontakte untereinander, so dass sehr verschiedene Literaturen entstanden. Auch in der Form der Darstellung geht man nun neue Wege, die Tradition der stark philosophisch geprägten Traktatliteratur und der Chroniken, wie sie in Alamūt und anderswo gepflegt wurde, bricht ab und statt ihrer übernimmt man Anregungen aus dem andersgläubigen Umfeld. So dominiert nun im persischen Sprachraum das Vorbild der ṣūfischen Dichtung, in Indien wird mit den Gināns, die in verschiedenen Sprachen des Subkontinents zwischen dem 16. und 19. Jh. verfasst wurden, auf wahrscheinlich ursprünglich hinduistische Vorbilder zurückgegriffen.
Der Hinweis sei gestattet, dass es für einen merklichen und somit auch inhaltlichen Wandel einer Religion zeugt, wenn ihr Hauptausdrucksmittel statt rational argumentierender Traktate nunmehr mystische Gedichte sind. Somit ist also wenigstens eine - selten geübte - Vorsicht angebracht, nicht den nicht vorhandenen oder wenigstens nicht konkretisierbaren Wandel in der Lehre mit einem Stillstand der religiösen Entwicklung zu verwechseln. Im engeren Sinne theologische Literatur entsteht auf Persisch erst wieder gegen Ende des 19. Jh. Badaḫšān hingegen glänzt mit dem Erhalt sehr vieler ursprünglicher Schriften, nizāritischer und vornizāritischer Tradition, an eigener späterer Produktion hat es dagegen wenig zu bieten. Das Schrifttum in Syrien setzt ohne herausragende besondere Leistungen an ehesten kontinuierlich das Bisherige fort, wobei es dank arabischer Sprache von Beginn an eine eigenständige Tradition theologischer Literatur hatte, die nicht zuletzt auf dem fāṭimidischen ismāˁīlitischen Schrifttum beruhte.
Zeichen für die Dürftigkeit der historischen Überlieferung für lange Zeiträume nach Fall Alamūts ist, dass Eintragungen in osmanischen Steuerregistern für Syrien und Grabinschriften des 15. Jh. im Iran wichtige Zeugnisse sind, ohne die wir für gewisse Zeiträume beinahe gar nichts aussagen könnten bzw. die sogar - so in letzterem Fall - einziger Hinweis auf eine für die gesamte Nizārīya folgenschwerer Entwicklung sind.[3]
2. Bezeichnungen
Die Kreuzfahrer kannten die Gruppierung unter Varianten des arabischen Terminus „Ḥašīšīyūn (Haschischkonsumenten)“, so unter anderem in der latinisierten Form „Assassini“. In einigen west- und südeuropäischen Sprachen leiten sich davon die Wörter für „Mörder“, „Mord“ usw. ab, so z. B. italienisch „assassino“, und zwar in Folge dessen, dass eine der nach außen auffälligsten Erscheinungen, die diese Gruppierung charakterisierten, ihre Selbstmordattentate waren, die zunächst ihren erklärten Gegnern galten, später oft aus rein machtpolitischen Gründen oder gar gegen Bezahlung zu erfolgen schienen, wenn nicht erfolgten (s. u.). Die arabische Bezeichnung „Ḥašīšīyūn“ war nur in Syrien gebräuchlich, wo über die Kreuzfahrer Kontakte zum Abendland bestanden. Am wahrscheinlichsten ist, dass diese Bezeichnung ursprünglich nicht wörtlich gemeint, sondern etwa im Sinne des deutschen „die Bescheuerten“ (die sich verhielten, als ob sie Haschisch konsumiert hätten) gebraucht worden war. Glaubhafte Zeugnisse für Haschischkonsum durch die Gruppierung oder auch nur die Selbstmordattentäter existieren nicht.[4]
Außer der diffamierenden Bezeichnung als „Ḥašīšīyūn“ bzw. „Assassinen“ käme noch die - für die heutigen Anhänger der Gruppierung übliche - Bezeichnung als „Ismāˁīlīya“ in Frage, die den offensichtlichen Nachteil hat, das sie diese Gruppierung nicht von den zahlreichen anderen ismāˁīlitischen Gruppierungen (z. B. von den Fāṭimiden, von denen sie sich 1094 abspaltet, oder von den Drusen) unterschiede. Andere historisch gebräuchliche Bezeichnungen sind „Malāḥida“ (Sg.: „Mulḥid“; „Abtrünnige“), das aber nur eine allgemeine Bezeichnung für insbesondere extreme islāmische Sekten ist, wie sie vor allem - wenn auch nicht ausschließlich - innerhalb der Ismāˁīlīya zu finden sind. Des weiteren Bāṭenīye, das sich von „Ta’wīl al-bāṭin“ herleitet, dem „Inneren Sinn“, und das ebenso die gesamte von den Fāṭimiden ausgehende ismāˁīlitische Bewegung meinen kann und oft auch meinte und nicht einmal nur diese. Der Begriff „Fedā’ī“ (Pl.: „Fedā’īyān“) bezeichnet persisch einen ismāˁīlitischen Missionar mit einem aktuellen Auftrag, in Sonderheit einen Selbstmordattentäter. Diese Bezeichnung der Assassinen findet sich später in der Form „Fidāwī“ oder „Fidā’ī“ (Pl.: „Fidā’īyūn“) auch in Syrien. Ein Wort, das freilich gerade heute wieder für opferwillige Kämpfer - ohne dass notwendig überhaupt ein religiöser Kontext vorausgesetzt würde - im Arabischen gebräuchlich ist, also nicht als Bezeichnung für Angehörige dieser Gruppierung verstanden würde. Die Ausdrücke „Nizārīyūn“, „Nezārīye“ usw. hinwiederum können nur gebraucht werden, sobald und insofern die östlichen Anhänger einem anderen Ḫalīfen als dem in al-Qāhira anerkannten folgten.[5] Insofern aber die Anerkennung Nizārs als Imām die Anhänger dieser Gruppierung die meiste Zeit ihres Bestehens (bis heute) von anderen ismāˁīlitschen Gruppierungen eindeutig unterscheidet, ohne sie zu diskriminieren, ist dies für eben diese Zeit nach 1094 doch die relativ besten Bezeichnungen dieser Gruppierung und ihrer Anhänger.
3. Vorgeschichte: Die Ismāˁīlīya in Īrān, Ḫorāsān und Syrien
Im Gebiet von Rey setzte die ismāˁīlitsche Mission unter Ḫalaf (Ḫalafīye) Ende des 9. Jh. ein. Zu etwa gleicher Zeit in Fārs (verbunden mit der Mission im ˁIrāq), in Ḫorāsān (zunächst in Neyšābūr, dann auch in Marvo-r-Rūd), weitere Verbreitung vor allem im īrānischen Osten erfolgt zu Beginn des 10. Jh. Die Spaltung von 899 / 286 (Fāṭimiden - Qarmaṭen) führt zu unterschiedlichen Parteinahmen im Īrān, langfristig setzt sich aber meist die fāṭimidische Position durch. Persische Ismāˁīliten trugen im 10. und 11. Jh. sehr viel zum Ausbau der Lehre, besonders zu einer Schwerpunktverlagerung von rein gnostischen Vorstellungen zu einem ausgefeilten theologischen System auf Basis neuplatonischer Philosophie bei. In der zweiten Hälfte des 11. Jh. - also unmittelbar vor dem uns hier interessierenden Zeitraum - war der Schriftsteller und Philosoph Nāṣer-e Ḫosrow in Ḫorāsān als Dāˁī aktiv, ursprünglich von Balḫ aus, dann nach seiner Vertreibung von dort von Yomgān aus. Er hinterließ einige umfangreiche philosophische und theologische Werke. Mitte des 11. Jh. scheint die Ismāˁīlīya im Iran (eventuell mit Ausnahme des Nordostens) unter Leitung eines obersten Dāˁī gestanden zu haben. Ab etwa 1067 / 460 hatte ˁAbdo-l-malek-e ˁAṭṭāš mit Sitz in Eṣfahān dieses Amt inne, unter dem der Aufstieg Ḥasan-e Ṣabbāḥs begann, um den es unter anderem in Folgendem gehen soll.
Die ismāˁīlitische Missionierung in Syrien begann ebenfalls schon früh, wurde aber um der Geheimhaltung des zeitweisen Sektenhauptsitzes Salamīya willen und wegen des gescheiterten Aufstands ismāˁīlitischer Beduinenstämme im Osten Syriens 902 - 907 / 189 - 294 zunächst nicht bedeutend. Später entfaltete sich nicht übermäßig bedeutender ismāˁīlitischer Einfluss vor allem in den den Fāṭimiden direkt unterstehenden Gebieten. Einen Sonderfall bildete die in den Bergen Syriens nach 1021 / 411 fortbestehende Gruppierung der Durūz (Drusen). Danach machten die syrischen Ismāˁīliten erst wieder unter aus Alamūt entsandten Dāˁīs von sich reden.[6]
4. Ḥasan-e Ṣabbāḥ
4.1. Jugend und früher Werdegang
Ḥasan-e Ṣabbāḥ (arab.: al-Ḥasan ibn aṣ-Ṣabbāḥ) wurde in Qom geboren[7], einst Schwerpunkt arabischer Besiedlung im Īrān, im 11. Jh. bereits zwölferšīˁitisch geprägt. Sein imāmitischer Vater[8] stammte aus al-Kūfa, die Familie angeblich ursprünglich aus dem Yaman. Noch als Junge gelangt er mit dem Vater nach Rey, einem Zentrum der ismāˁīlitischen Daˁwa. Hier wird Ḥasan durch einen Dāˁī namens Amīre-ye Żarrāb mit dem Gedankengut der Ismāˁīlīya vertraut. Von ihm getrennt studierte er weiterhin ismāˁīlitische Schriften. Die Berichte, er habe zusammen mit Neżāmo-l-molk und Ḫayyām - auch Ġazālī wird genannt - studiert, entbehren recht sicher jeglicher Grundlage.[9] Schließlich nimmt er nach schwerer Krankheit erneut Kontakt zur Daˁwa auf und legt den Treueeid auf den fāṭimidischen Imām ab. 1072 / 464 besucht das bereits erwähnte Oberhaupt der iranischen Daˁwa, ˁAbdo-l-malek-e Aṭṭāš, Rey. Er ernennt ihn zum Dāˁī und schickt ihn nach al-Qāhira an den Ḫalīfenhof. Eine Begegnung mit dem Ḫalīfen findet nicht statt.[10] Seine tatsächliche Abreise verzögert sich aber bis 1076, al-Qāhira erreicht er erst 1078 / 470. 1081 / 474 kehrt er in den Īrān zurück und widmet sich bis 1090 / 483 der ismāˁīlitischen Mission (Eṣfahān, Kermān, Yazd, Ḫūzestān). Zuletzt finden wir ihn in Dāmġān, von wo aus er die Bergvölker von Māzandarān (Ṭabarestān) missioniert.[11]
Ḥasan war - wie aus dem Aufschwung der Ismāˁīlīya im Īrān unter seiner Führung klar hervorgeht - ein kluger Stratege, auf politischem wie auf militärischem Gebiet. Er soll sehr gebildet gewesen sein. Er selbst hat mit einiger Wahrscheinlichkeit seine Autobiographie „Sargoẕašt-e Sayyed-nā“ hinterlassen, auf der ja meist mittelbar ein Gutteil unseres Wissens über seinen Werdegang basiert. Sein genauer Anteil an der Herausbildung der ismāˁīlitischen bzw. nezāritischen Theologie kann nicht mehr bemessen werden. Auszüge aus zumindest einem von ihm selbst verfassten Traktat „Die Vier Kapitel“ sind ins Arabische übersetzt („Al-Fuṣūl al-arbaˁa“) bei dem Häresiographen aš-Šahrastānī erhalten.[12] Strenge kannte er sich selbst gegenüber - er tendierte in seinen Lebensgewohnheiten zur Askese - und er kannte sie auch seiner Familie gegenüber. So ließ er zwei seiner Söhne, den einen auf Grund falscher Anschuldigungen, wie sich im Nachhinein herausstellte, hinrichten. Dies war ihm immer Argument, seine Selbstlosigkeit in Fragen des Glaubens herauszustellen.[13]
4.2. Alamūt
Gīlān ist die Hochgebirgsregion des nordwestlichen Ausläufers des Alborzgebirges mit Höhen noch bis über 3000 m, das in nordöstlicher Richtung, also von der inneriranischen Hochebene zur Küste des Kaspischen Meers nur schwer zu überwinden ist, und der von ihm geschützte Küstenstrich. Die in älterer Zeit häufig auftretende Bezeichnung Deylam meint je nach Zeit, Ort und Autor das gleiche Gebiet oder ist als auf die Hochgebirgsregion ohne das Küstengebiet eingeschränkt zu verstehen. Dieses Gebiet wurde erst spät und nicht in Folge einer Eroberung islamisiert und stand bereits ab Ende des 8. Jh. unter šīˁitischem Einfluss. Auf die Einwohner dieses Gebiets, die Deylamiten, die zudem, nachdem sie in der Būyidenzeit selbst die Machthaber gestellt hatten, zur Unzufriedenheit mit der nachfolgenden Salğūqendynastie neigten, richtete Ḥasan-e Ṣabbāh seine Aufmerksamkeit, als der Statthalter von Rey ihn aus seinem Gebiet, das heißt aus Dāmġān, ausweisen ließ.
Er begann deren Missionierung von der wenig südlich des Gebirges gelegenen Stadt Qazvīn aus. Letztlich lag ihm aber an einer dauerhaften Verlegung seines Hauptquartiers an einen sicheren und geschützten Ort. Dafür bot sich die Burg Alamūt in einem weiten, relativ fruchtbaren Tal Deylams auf einem 1800 m hohen, schwer zu ersteigenden Felsgrat an. Die wohl von einem deylamitischen Fürsten zuerst errichtete Burg hatte zu dieser Zeit ein ˁAlīde namens Mahdī inne, der sie von den Salğūqen erhalten hatte. Die Übernahme der Burg geschah durch Dāˁīs, die einige der Burgbewohner auf ihre Seite bringen konnten, die wiederum Ḥasan-e Ṣabbāḥ das heimliche Eindringen ermöglichten. Der Burgherr durfte ungehindert abziehen (1090 / 483).
In Alamūt verbringt Ḥasan den Rest seines Lebens, wobei er kaum einmal seine Wohnräume verlässt. Es ist im Übrigen die Eroberung von Alamūt der Zeitpunkt, ab dem wir Ḥasan recht eindeutig als den Leiter der ismāˁīlitischen Daˁwa im Iran agieren sehen, ohne dass wir sagen könnten, wann und wie er diese Stellung errungen hätte. Er organisierte von dort aus vorrangig zwei Dinge, die weitere Mission und den Ausbau der territorialen Macht. Das beinhaltete die - erfolgreich ausgeführte - Unterwerfung der Umgebung von Alamūt samt der Übernahme und dem Neubau weiterer Burgen (darunter des ebenfalls bedeutenden Lanbasar (Lammassar)), dann die Suche nach weiteren günstigen Stützpunkten in anderen Teilen des Landes.
Im Süden der heutigen iranischen Provinz Ḫorāsān liegt die Gebirgslandschaft Qohestān, deren heutiges Zentrum die Stadt Bīrğand ist. Ihr Gebiet grenzt im Nordwesten an die Dašt-e Kavīr, im Südwesten an die Dašt-e Lūṭ, im Osten an die fruchtbaren Landstriche, die sich von Herāt aus nach Süden erstrecken. Die Region ist im Vergleich zu den angrenzenden Wüsten durch ihre Höhenlage recht fruchtbar, durch sie hinwiederum auch recht isoliert, weswegen sie von Beginn der islāmischen Zeit an zu einem Rückzugsgebiet wurde, zunächst für die verbliebenen Andersgläubigen, später für die Dissidenten vom Mainstream des muslimischen Glaubens. Es lag also nahe, dass Ḥasan-e Ṣabbāḥ 1091/2 dorthin einen Dāˁī, Ḥoseyn-e Qā’enī, der - wie sein Name sagt - aus diesem Gebiet stammte, entsandte. Die lokalen Verhältnisse gestatteten den Ismāˁīliten, gestützt auf einen Aufstand der breiten Massen die Macht in diesem Gebiet (Qāyen, Zūzan, Tūn, Ṭabas-e Masīnān) zu übernehmen. Ähnliches gelang in der Umgebung von Arrağān (heute Ruinenstätte nahe Behbehān unweit der Küste des Persischen Golfs im Zagros in Fārs an der Grenze Ḫūzestāns). Diese Gebiet wurde ebenfalls Qohestān genannt.[14]
Währenddessen ging die Mission in den sunnitischen Zentren fort. In Sāve, einer Stadt wenig westlich von Qom und Rey kam es auf Befehl des Vazīrs Neżāmo-l-molk zu einer ersten Hinrichtung, der des örtlichen Führers einer 18 Personen zählenden ismāˁīlitischen Gemeinschaft.[15] 1092 / 485 versuchten die Salğūqen (Sulṭān Malekšāh) erstmals, die verlorenen Positionen um Alamūt und in Qohestān militärisch zurückzugewinnen. Der Versuch scheiterte bzw. wurden nach Tod Sulṭān Malekšāhs abgebrochen. Ebenfalls 1092 / 485 kam es zu einem ersten, gründlich vorbereiteten Selbstmordattentat der Ismāˁīliten an einem ihrer prominentesten Widersacher dem Vazīr der Salğūqen, Neżāmo-l-molk (bei dem Dorf Saḥne nahe der Straße Hamadān-Kermānšāh, also Iran-Baġdād), in dem es dem als Ṣūfī verkleideten Attentäter gelang, sich der Sänfte des Vazīrs zu nähern und ihn mit einem Dolch zu erstechen. Es war der erste von vielen, denen neben Machthabern aller Art auch Theologen und andere Gegner der Ismāˁīlīya zu Opfer fielen und die nicht zuletzt der Destabilisierung der salğūqischen Macht dienen sollten. Dieser Umstand im besonderen war es, der sie ihren innerislāmischen Gegnern als schlimmer als alle Nichtmuslime vorkommen und ihre bedingungslose Ausrottung fordern ließ.[16]
4.3. Lehre und Organisation
Die Ismāˁīlīya war eine im Geheimen arbeitende Gemeinschaft mit einem mehrfach abgestuften System von Eidesleistungen und Einweihungen (balāġ) in die Lehre und einer Hierarchie, die nach (Geheim-) Wissen und Rängen abgestuft war. Ihre Anhänger sahen sich als Wahrer dieser heiligen Mysterien. Die lange Phase der Einweihungsstufen und Belehrung war auch eine Notwendigkeit, ohne die der einzelne Gläubige nicht zur vollen Erkenntnis gelangen konnte. Die geheimen Lehren wurden alles in allem gut gewahrt, ihre Gegner hatten auch wenig Interesse Genaues über sie herauszufinden.[17]
Ausgerichtet war die Gesamtorganisation der Ismāˁīlīya auf die Person des Imām. Prägend für die īrānische Ismāˁīlīya war wohl schon vor dem Bruch mit al-Qāhira, mehr aber noch nach diesem, was wenigstens teilweise Ḥasan-e Ṣabbāḥ persönlich zuzuschreiben ist, die uršīˁitische Lehre des Taˁlīm, das heißt die von der Lehrautorität in religiösen Fragen, die in der Epoche nach einem Propheten nur von dem von Gott erwählten Imām ausgeübt werden konnte. Der Zwang, dem Imām und der von ihm autorisierten Lehre zu folgen, bestimmt sämtliche ismāˁīlitische Gruppierungen, insbesondere aber also die īrānische, und verleiht damit der Daˁwa im Īrān von Beginn an einen autoritären Zug, der - hierarchisch abgestuft - nur blinde Folgsamkeit gegenüber dem jeweils Ranghöheren kannte. Pluralität von Meinungen galt Ḥasan als Zeichen des Irrtums: Die Notwendigkeit des Zugangs zu der einen widerspruchsfreien Wahrheit war Grundgedanke seiner Auffassung vom Imāmat und entsprechend war absolute Einheitlichkeit nicht nur aber vor allem in der Lehre ihm der Beweis des Besitzes dieser einen Wahrheit. Einen Freiraum, wie er in der Sunna beispielsweise in der Urteilsfindung der Richter (die nicht von einer zentralen Autorität abhing) oder dem Fatwāwesen (in dem zwei sich ausschließende Fatwās nebeneinander Bestand haben konnten) oder in der Imāmīya in ähnlicher Weise für die Zeit der Ġaiba bestand, gab es insbesondere unter den Ismāˁīliten von Alamūt nicht, nichts konnte außerhalb der Autorität des Imāms geklärt werden, ihm dem Quell aller Wahrheit stand jegliche Entscheidung zu. Selbstredend nur dem einen Imām, alle anderen, die Anspruch auf das Imāmat erheben mochten, waren Usurpatoren und deren Anhänger Lügner und Betrüger. Aus dieser Grundkonstellation ergaben sich quasi von selbst weitere bedeutende Konsequenzen: So ließ das gerade von Ḥasan-e Ṣabbāḥ besonders stark betonte Prinzip des hierarchischen Gehorsams eine sehr schlagkräftige Geheimorganisation entstehen und der hehre Anspruch an den Imām konnte bald schon nicht mehr von den recht weltlichen Herrschern Ägyptens befriedigt werden. Ebenso eine logische Folge der Ablehnung der Herrschaft aller außer der des Imāms, war, dass so die Welt in Händen der anderen als im Ist-Zustand zu verwerfen und die Machtergreifung des Imām an das Versprechen, dass dann alles sich zum Besseren wenden würde, verbunden erschien, und das machte die Gruppierung attraktiv für alle, die die gegebenen sozialen und religiösen Verhältnisse aus den verschiedensten Gründen ablehnten.[18]
Außerhalb der fāṭimidischen Grenzen war die Bewegung weiterhin ganz auf die Mission ausgerichtet, die Daˁwa / Daˁvat war also ihr Hauptzweck und Organisationsprinzip. Die lokalen Dāˁīs (etwa also „Missionar“) unterstanden zunächst weiterhin über verschiedene Zwischenstufen letztlich dem Ḫalīfen in al-Qāhira, dem Imām. Einem Dāˁī unterstand eine Ğazīra genannte ethnische bzw. geographische Einheit. In späterer Zeit gab es mehrere Ränge von Dāˁīs. Unterhalb der Dāˁīs gab es noch die Mustağibs / Mostağebs („die Antwortenden“). Die einfachen Anhänger nannten einander Rafīq (Gefährte). Die religiösen Führer wurden oft als - arabisch - Šaiḫ oder - persisch - Pīr (Älteste) bzw. auch persisch mit dem Lehnwort Šeyḫ angesprochen.[19]
Bedeutend war die Bibliothek nicht nur aber vor allem der Burg Alamūt und zwar nicht allein als Sammlung nezāritischer Schriften. Gerade sie zog auch immer wieder bedeutende Gelehrte an, deren berühmtester der Astronom, Philosoph und Theologe Naṣīro-d-dīn-e Ṭūsī (1201-74) war, der sich zur Zeit ˁAlā’o-d-dīns als Ismāˁīlī in Alamūt aufhielt, später als Imāmī auftrat, ohne dass wirklich zu klären wäre, wann er seine wahren Überzeugungen verheimlichte, oder, ob er sie zu irgend einem Zeitpunkt wechselte.[20]
4.4. Der religiöse Mord
Von Beginn an kennzeichnet den von Ḥasan-e Ṣabbāḥ geleiteten Teil der Ismāˁīlīya der religiös motivierte Mord. „Fedā’ī“, zugleich Bezeichnung der Sekte (s.o.), bedeutet „der Opferbereite“, und meint den, der dazu ausersehen wurde, für den Imām einen von dessen herausragenden Gegnern (Usurpatoren, Unterdrücker) zu töten, in der Regel dabei zu sterben, wofür er unmittelbar ins Paradies einginge. Sie traten einzeln, aber auch in Gruppen von zwei bis zehn Mann auf. Eine solche Tat war der äußerste Beweis der Glaubensstärke und der Loyalität. Solche Taten werden in ismāˁīlitischen Gedichten besungen, Kāšānī zitiert aus einer Chronik aus Alamūt eine Ehrentafel der Morde und der Namen ihrer Vollstrecker (Für die Zeit Ḥasan-e Ṣabbāḥs sind etwa fünfzig genannt).[21]
Der Gedanke, dass religiöse Feinde, insbesondere solche, die als Usurpatoren oder Tyrannen Macht über die islāmische Gemeinschaft ausübten, zu töten seien, ist beinahe so alt wie der Islām selbst, er wurde aber selten so dominant wie bei den „Ḥašīšīyūn“ bzw. sogar zumeist von entgegengesetzten Argumenten in seiner Bedeutung so stark relativiert, dass er quasi keine Rolle mehr spielte. Bei den Ismāˁīliten Alamūter Schule hingegen wurde diese Form Mord zu einer besonders ehrenvollen Aufgabe, sie wurde sogar zu so etwas wie eine der zentralsten sakralen Handlungen dieser Sonderform des Islām. Das tritt zum Beispiel in besonderen rituellen Elementen zu Tage, die die Übergabe des Dolches an den Täter durch seinen Vorgesetzten und die Tat selbst begleiteten, zu denen schon der Umstand, dass stets ein Dolch und nie eine andere Waffe benutzt wurde, zu rechnen ist. Ferner galt es offenbar als geradezu verheerend für den „Fedā’ī“, wenn er nach der Tat nicht gefasst und getötet wurde.
Sowohl das Töten von Menschen wie auch die mehr oder weniger geplante Selbstaufopferung als quasi sakrale Handlungen sind in dieser Form im Islām Neuerungen bzw. waren bislang ausschließlich von Sekten nun wirklich nur äußerst marginaler Bedeutung praktiziert worden. Sie sind Ausdruck vor allem des messianischen Charakters der Bewegung, insofern für den sich Aufopfernden das unmittelbare Heilsversprechen durch Tod für den Imām eine wichtige Komponente ist und die Beseitigung der „Usurpatoren“ ja letztlich den Weg frei machen soll für den gerechten und berechtigten Herrscher, eben den Imām. Ebenso neu war der systematische Einsatz von Mordanschlägen als Mittel zur Durchsetzung religiöser, politischer und militärischer Ziele.[22] Was die Verweltlichung dieses Mittels angeht - immerhin waren Morde im Auftrag der Mamlūkensulṭāne von al-Qāhira nun zweifelsfrei nicht mehr aus der Lehre der Nezārīye heraus zu begründen -, so dürfte für den Ausführenden so oder so, wohl aber auch für die Ordensführer - immerhin dienten sie ja stets zumindest mittelbar dem Wohl des Ordens, also mithin auch dessen Zielen - eine im Grundsatz religiöse Motivation nie ganz entfallen sein.[23]
4.5. Das Schisma: Der Imām Nizār
Die Person, auf die letztlich jede šīˁitische Bewegung ausgerichtet ist, ist der Imām. Dies wurde zum Problem, als 1094 / 487 der Ḫalīfa al-Mustanṣir in al-Qāhira verstarb und der allmächtige Wazīr und Armeekommandant al-Afḍal aus rein machtpolitischen Gründen dessen jüngeren Sohn Aḥmad - mit Thronnamen al-Mustaˁlī - auf den Thron setzte. Viele Ismāˁīliten, insbesondere außerhalb des Fāṭimidenreichs, hielten seinem älteren Sohn und von ihm designierten Nachfolger Nizār die Treue. Ihr Imām war Nizār und nach ihm dessen Söhne. Nizār wurde bald darauf, nachdem er mit dem Versuch eines Aufstands gegen al-Afḍal und seinen Bruder von al-Iskandarīya aus gescheitert war, im Gefängnis ermordet. Von seinen Nachkommen männlicher Linie, die bis zum 12. Jh. in Ägypten und im Maġrib nachweisbar sind, wusste man im Osten offenbar nichts. Es scheint nicht einmal sicher, dass die Nachricht von seinem tragischen Ende Ḥasan je erreichte. Später heißt es in Alamūt, ein Enkel des Nizār, sein Nachfolger im Imāmat, sei heimlich in Alamūt aufgezogen worden. Dies wäre aus gutem Grund lange Zeit verborgen gehalten worden (womit dieser Aufenthalt des Imāms in Alamūt dem Zustand der Ġaiba entspräche). Wie er dort hingelangt sein soll, darüber existieren zwei Varianten: Nach der einen soll er als Kleinkind heimlich nach Alamūt gebracht worden sein, nach der anderen noch im Leib einer von Nizārs Sohn schwangeren Konkubine.[24]
Was vorerst Lehre Alamūts war, ist unklar, jedenfalls anerkannte der bisher den Fāṭimiden treu ergebene Ḥasan-e Ṣabbāḥ al-Mustaˁlī nicht an und macht sich von al-Qāhira und den Fāṭimiden unabhängig. Möglicherweise wurde geglaubt, dass Nizār in Ġaiba sei und wiederkehre, jedenfalls scheint man in Alamūt wieder auf das Modell des Imām in Ġaiba zurückgegriffen und im Auftrag eines verborgenen Imāms gehandelt zu haben.[25]
Das Schisma war langfristig verbunden mit einem Wandel der Lehre. Mit ihm beginnt „ad-Daˁwa al-Ğadīda“, „die Neue Verkündigung“, mit Zentrum in Alamūt, die im Gegensatz zur „Alten Verkündigung“ von al-Qāhira steht. Die erste Ausformung dieser Lehre hat wohl zu Lebzeiten Ḥasan-e Ṣabbāḥs stattgefunden. Insofern Ḥasans und der iranischen Ismāˁīlīya eigene theoretische Ansätze schon zuvor vorhanden waren, flossen sie in sie ein. Ḥasan-e Ṣabbāḥ hat sich, nun da der Imām sich in Ġaiba befand, zu dessen Ḥuğğa / Beweis zugleich Quelle des Wissens für und durch den verborgenen Imām seiner Zeit, den Nachfolger der irdisch präsenten Imāme der Vergangenheit, erklärt. Dies machte ihn zum Leiter der Daˁwa in dessen Vertretung. Einen besonderen Platz in der Lehre der „Neuen Verkündigung“ nahm die in apologetischer Absicht neu formulierte Lehre des „Taˁlīm“ (vgl. o.) ein. Ḥasan-e Ṣabbāḥ begründet die Notwendigkeit eines in allen Fragen autoritativ entscheidungsbefugten Lehrers mit rationalen Argumenten und will auf gleiche Weise beweisen, dass nur der ismāˁilitische Imām dafür in Frage käme. Ḥasan betont dabei die Entscheidungsfreiheit jedes Imāms, unabhängig auch von den Entscheidungen seiner Vorgänger, was zweifellos nicht zuletzt, die oft recht abrupten Wechsel in der Lehre der Gemeinschaft absegnen sollte. Die Bedeutung des Taˁlīmgedankens über die Grenzen der Šīˁa hinaus, erweist sich unter anderem auch darin, dass al-Ġazālī und andere sunnitische Theologen sehr viel Mühe und Scharfsinn aufwendeten, um ihn zurückzuweisen. Der Wechsel von den öffentlich präsenten Ḫalīfa von al-Qāhira zu einem verborgenen Imām konnte des ferneren eine traditionelle Stärke der Ismāˁīlīya wieder freisetzen, die stark gefühlsbetonte und von religiöser Hingabe geprägte Treuebindung an eben einen solchen verborgenen Imām.[26]
Lewis wertet die Literatur der „Neuen Verkündigung“ als im Vergleich zu der der „Alten“ als deutlich volkstümlicher, mit legenden- bis märchenhaften Zügen und als weniger intellektualistisch. Er verbindet dies mit ihrer stärkeren Verwurzelung in ländlichen Gebieten, in denen die „Assassinenburgen“ lagen, neben denen die städtische Anhängerschaft zwar weiterhin eine Rolle spielte, aber vergleichsweise etwas an Bedeutung verlöre. Nach dem von Madelung zur Lehre der Nizārīya Ausgeführten kann man das nicht gelten lassen. Auch nicht, wenn man den Beitrag Naṣīro-d-dīn-e Ṭūsīs bedenkt.[27]
4.6. Die Auseinandersetzung mit den Salğūqen nach 1094
Die Krise im Imāmat wirkte sich keinesfalls negativ aus, die Organisation der īrānischen Ismāˁīlīya blieb intakt und der Zerfall des Salğūqenreichs erlaubte eine weitere territoriale Ausdehnung ihrer Macht. 1096 / 489 wurde die Burg Gerdkūh eingenommen, und zwar mit Hilfe des heimlich zur Ismāˁīlīya übergelaufenen Befehlshabers von Dāmġān namens Możaffar, der sich in ihren Besitz setzt und anschließend als ihr Kommandant offen zur Ismāˁīlīya übergeht. Die Burg kontrolliert die Verbindung zwischen dem westlichen Īrān und Ḫorāsān. Wenig später (1100 / 494) konnte Šāhdez, eine Burg nahe Eṣfahān, der Hauptstadt des Salğūqenreichs, die gleichwohl bzw. gerade deshalb auch eine große, im Geheimen operierende ismāˁīlitische Gemeinde in ihren Mauern barg, auf ähnliche Weise eingenommen werden, der noch eine weitere nahegelegene, Ḫālenğān folgte. Teils sehen sich die Ismāˁīliten im innerdynastischen Streit der Salğūqen auch als Verbündete, eine Reihe politischer Morde der Assassinen gehören in diesen Kontext, andere Herrscher kaufen sich durch Zahlungen an Alamūt von der Bedrohung frei. Auch durch die so intensivierten Kontakte gewinnen die Nezāriten nun Einfluss und Anhänger in Hofkreisen und unter führenden Militärs - besonders insofern letztere deylamischer Abstammung -, und können bald über die stets drohende Waffe des politischen Mordes ein Gutteil der anderen Angehörigen der Führungsschichten durch Einschüchterung gefügig machen. Besonders betroffen davon war Sulṭān Barkyāroq (1094-1105 / 487-498) in Eṣfahān. Dieser Zustand führte zu einem gemeinsamen Vorgehen von Sulṭān Sanğar in Ḫorāsān und Barkyāroq ab 1101 / 494. Die Aktionen gegen die Ismāˁīliten in Qohestān seitens Sulṭān Sanğars waren militärisch erfolgreich, aber brachten keinen dauerhaften Erfolg. Im Westen, auch im ˁIrāq, beschränkte man sich vor allem auf Verfolgungen und Hinrichtungen innerhalb der Städte, die schon deswegen keine wirkliche Besserung erbrachten, da ihnen mehr Unschuldige - der bloße Verdacht genügte - zu Opfer fielen als Anhänger der Ismāˁīlīya. Die Burgen der Ismāˁīliten, feste Zufluchtsstätten für die Gemeinschaft, wurden kaum belästigt. Immerhin wurde die Ismāˁīlīya in den Grenzen des Salğūqenreichs aber in diesen Jahren geschwächt. Die Burg Šāhdez bei Eṣfahān ging 1107 / 500 an den Salğūqensulṭān Moḥammad (1105-18 / 498-511) verloren. Eine langjährige Belagerung Alamūts wird beim Tod des Sulṭāns 1118 / 511 abgebrochen. In dieser Zeit ging das Morden weiter: Faḫro-l-molk, Sohn Neżāmo-l-molks und Bruder des Vazīrs Aḥmad (der selbst in Baġdād einen Attentatsversuch überlebte), der Qāḍī ˁObeydo-llāh von Eṣfahān, der Qāḍī von Neyšābūr, der Milchbruder des Sulṭāns und viele andere mehr, darunter vor allem sunnitische ˁUlamā’, fielen ihnen zum Opfer. Unter Sulṭān Sanğar (1119-57 / 512-552) kam es zu einem gewissen Ausgleich, die meisten Nezāritenbesitzungen verhielten sich und wurden behandelt wie andere der mehr werdenden quasi autonomen Kleinstaaten.[28]
4.7. Der Konflikt mit al-Qāhira
Das Verhältnis der „Alten Verkündigung“ (al-Qāhira) zur „Neuen Verkündigung“ (Nezārīye, Alamūt) war natürlich spannungsgeladen. Die Ermordung des Wazīrs und Armeekommandanten al-Afḍal, der für die Verdrängung Nizārs vom Qāhiraner Thron verantwortlich gewesen war, 1121 / 515 wurde in al-Qāhira von Seiten des Ḫalīfenhofes wie in Alamūt mit Freude aufgenommen. Recht sicher ging die Ermordung auf Kosten dreier einfacher Sektenmitglieder aus Ḥalab (Nizārīya; so Rašīdo-d-dīn, Kāšānī). Die Ermordung sowie die gemeinsame Freude darüber war Anlass, in Form eines offenen Streitgesprächs in al-Qāhira 1122 / 515 einen Versuch der Einigung zwischen den Anhängern der „Alten“ und „Neuen Verkündigung“ zu unternehmen. Letztlich hat der Versuch wenig erbracht. Was auch an dem in dieser Zeit (1124 / 518) erfolgten Tod Ḥasan-e Ṣabbāḥs lag. Fāṭimidischerseits lösten die Gespräche und Gesandtschaften eine umfangreiche geheimdienstliche Tätigkeit im eigenen Herrschaftsgebiet und darüber hinaus aus - was angesichts der üblichen Vorgehensweise der Assassinen nicht wundert -, die vor allem im Bereich fāṭimidischer Herrschaft eine recht detaillierte Information über Anhänger der Nizārīya erbrachte, eingeschlossen der Enttarnung einiger, darunter Würdenträger bei Hofe, was in diesem Bereich deren Stellung geschwächt haben dürfte (darüber berichten v.a. die ägyptischen Chronisten wie Ibn Muyassar). Das Scheitern der Gespräche, insoweit sie überhaupt stattfanden, endete in einem schnell sich wieder abkühlenden Verhältnis zwischen Alamūt und al-Qāhira.
Am Freitag, den 6. Rabīˁ II 518 / 23. Mai 1124 starb Ḥasan-e Ṣabbāḥ.[29]
4.8. Syrien: Die Anfänge
Die erste Nachricht über die Tätigkeit der Nizārīya in Syrien ist die über die Ermordung des Atabegs Ğanāḥ ad-Daula, der in Ḥimṣ regierte, und zwar während des Freitagsgebets in der Moschee am 1. Mai 1103 / 496. Die Attentäter waren als Ṣūfīs gekleidete Perser. Ğanāḥ ad-daula war ein Gegner des Salğūqen Riḍwān von Ḥalab gewesen, der als Anstifter hinter dem Mord gestanden haben dürfte. Dieser gewährte in seiner Hauptstadt den Nizāriten Toleranz, über seine Beweggründe dafür herrscht keine hinreichende Klarheit. Ziel der Mission waren von Beginn an aber auch die Bergdörfer des Ğabal as-Summāq, die Burgen Šaizar und Fāmiya am Orontes und das Städtchen Sarmīn, ein frühes Zentrum der Nizārīten in Syrien. Als Anführer der syrischen Nizārīya galt damals ein Mann, der unter dem Namen al-Ḥakīm al-Munağğim bekannt war und aus dem Īrān stammte. Dieser starb ebenfalls 1103 / 496.
Sein Nachfolger wurde Abū Ṭāhir aṣ-Ṣā’iġ. Auch er genoss den Schutz Riḍwāns. Mit Hilfe einiger Agenten und einheimischer Unterstützer wurde 1106 / 499 der šīˁitische, doch nicht nizāritische Amīr Ḫalaf ibn Mulāˁib von Fāmiya ermordet und die Nizāriten besetzten die Zitadelle der Stadt. Tankred, zu der Zeit Regent des Herzogtums Antiochia und der Grafschaft Edessa entriss sie ihm aber wenig später. Abū Ṭāhir darf sich freikaufen und nach Ḥalab zurückkehren. 1111 / 505 kommt es in der Bevölkerung Ḥalabs zu Unruhen gegen die Nizāriten. 1113 / 507 wird Maudūd, Atabeg von al-Mauṣil und Führer eines salğūqischen Heers, in Dimašq durch Nizāriten ermordet. Hinter diesem Anschlag vermutete man den Regenten von Dimašq, Ṭuġtagīn. Im gleichen Jahr starb Riḍwān. 1114 / 507 lässt sein Nachfolger Alp Arslān viele Nizāriten verhaften und viele von ihnen, insbesondere die Anführer und unter ihnen Abū Ṭāhir, hinrichten.[30]
Die syrische theologische Literatur, von der viel zerstört worden ist, wurde - soweit bekannt - nie von der persischen Alamūts beeinflusst. Es gab keine Übersetzungen, weder in die eine noch in die andere Richtung. Das arabische Schrifttum der dortigen Nizārīya nahm seinen Ausgang von und blieb stets bei den Grundkonzeptionen der fāṭimidischen Lehre, auch in Zeiten, da dies zu absoluten Unvereinbarkeiten führen musste (wegen der Opposition zu al-Qāhira) oder die theoretische Legitimation von Alamūt ausgehender und in Syrien nachvollzogener ideologischer Kursschwankungen und -wenden dort ein dringendes Bedürfnis hätte sein müssen.[31]
5.1. Bozorg’ommīd (1124-38)
Ḥasan-e Ṣabbāḥ hatte noch auf dem Sterbebett Bozorg’ommid, den Kommandanten der Burg Lammasar bei Alamūt deylamischer Abstammung zu seinem Nachfolger bestimmt, genauso wie er Abū ˁAlī-ye Ardestānī die Leitung der Mission übertrug. Diese beiden, Ḥasan-e Ādam-e Qaṣrānī und Bā Ğaˁfar, der Kommandant des Heeres, repräsentierten die Führungsspitze der Nezārīye und wurden von Ḥasan bei Ernennung Bozorg’ommīd’s zu seinem Nachfolger zu Eintracht und Zusammenarbeit aufgefordert, bis der erwartete Imām erschiene und die Herrschaft übernähme (so wenigstens der Bericht Ğoveynī’s).[32]
Bozorg’ommīd war in Deylam heimisch und war ein Großteil seines Lebens als ein nicht im Geheimen operierender Anführer der Nezāriten tätig gewesen. Entsprechend beträgt er sich auch stärker als Landesherr mit einem gewissen Hang zur Ritterlichkeit auch gegenüber religiösen Gegnern.[33]
1126 / 520 kommt es nach einer längeren Phase der Koexistenz erneut zu Angriffen seitens des Salğūqensulṭāns Sanğar, die v.a. gegen die Territorien der Nezāriten in Qohestān gerichtet sind. Die Ismāˁīliten werden dabei als Heiden behandelt, ihnen wird nicht die bevorrechtigte Behandlung von Muslimen oder auch nur von Ahl al-Kitāb zu Teil. Trotz einiger Gemetzel wird wenig erreicht. 1127 / 521 töten zwei nezāritische Kämpfer den Vazīr Moˁīno-d-dīn-e Kāšī. In den kommenden Jahren können die Nezāriten ihre Territorien erweitern. Sie werden militärisch sogar kühner, wie Einfälle nach Sīstān oder ein Rachefeldzug gegen die Stadt Qazvīn zeigen. 1135 / 529 gelang den Nezāriten ein Anschlag auf das Leben des ˁAbbāsidenḫalīfen al-Mustaršid, der sich als Gefangener des Salğūqensulṭāns Masˁūd (1134-52 / 529-47) in Marāġe aufhielt.[34]
Bozorg’ommīd starb am 9. Februar 1138 / 26. Ğumādā al-ūlā 532.[35]
5.2. Syrien: Die Herausbildung des syrischen Kleinstaates
Die Nizārīya hatte aber trotz der Verfolgungen in Ḥalab (s.o.) in Nordsyrien Fuß gefasst. Ebenfalls noch 1114 / 507 scheitert ein Versuch von Nizāriten aus den umliegenden Gebieten, die Festung Šaizar einzunehmen. Nachfolger Abū Ṭāhirs wurde Bahrām al-Āstarābādī, er übte sein Amt unter ständigem Ortswechsel im Geheimen aus, wann genau er eingetroffen ist, wissen wir nicht. In diese Zeit fällt auch der Höhepunkt der Auseinandersetzungen mit al-Qāhira, als Anhänger Nizārs waren die syrischen Nizāriten ja erklärte Gegner der Fāṭimiden, die zugleich vor allem in den Hafenstädten noch politisch präsent waren. Es gab Propaganda und Gegenpropaganda, der Anschlag auf al-Afḍal 1121 / 515 (s.o.) war von drei Nizāriten aus Ḥalab ausgeführt worden. Der Einfluss der Nizāriten in Ḥalab wurde 1124 / 517 endgültig gebrochen. 1126 / 520 wird Āqsunqur al-Bursuqī, Statthalter von al-Mauṣil und Ḥalab, in al-Mauṣil von Nizāriten, die zumindest teilweise aus Syrien kamen, ermordet. Gleichzeitig wird das Bündnis zwischen Ṭuġtagīn, dem Herrn von Dimašq, und den Nizāriten offenkundig. Bahrām verkehrt offen mit ihm, beide kämpfen gemeinsam, und die Nizārīya erhielt von ihm die Burg al-Marqab bei Bāniyās an der syrischen Küste, das kurz zuvor den Kreuzfahrern entrissen worden war, und die Bahrām sich zu seinem neuen Hauptquartier ausbaut. Grundlage dieser Beziehungen sind aber auch die zuvor schon guten der Nizārīya zu dem Artuqiden Īlġāzī von Mārdīn. Die Umgebung von Bāniyās war bereits von verschiedenen šīˁitischen und ismāˁīlitischen Splittergruppen geprägt und bot der nizāritischen Mission einen fruchtbaren Nährboden. 1128 / 522 wird bei einem Streit mit einem lokalen Araberstamm allerdings Bahrām und einige seiner Getreuen im Wādī at-Taim getötet. Der Fāṭimidenḫalīfa al-Āmir, der die Nizāriten zutiefst hasste, soll den Mörder, der ihm seinen abgeschlagenen Kopf und Hände brachte, reich belohnt haben.
Sein Nachfolger ist der - wie sein Beiname sagt - ebenfalls aus dem Īrān stammende Ismāˁīl al-ˁAğāmī. An der Politik des Ordens ändert sich nichts. In Dimašq lässt 1129 / 523 der Atabeg Tāğ al-Mulūk Būrī den Wazīr al-Mazdaqānī, den Schützer der Nizāriten, ermorden und gibt damit zugleich den Anstoß dazu, dass der Pöbel über die Nizāriten herfällt, von denen Tausende getötet worden sein sollen. Al-Marqab wurde von den Nizāriten daraufhin den Kreuzfahrern übergeben (1129 / 523), Ismāˁīl begibt sich unter ihren Schutz. 1130 / 524 stirbt Ismāˁīl, im gleichen Jahr als es zehn Nizāriten aus Syrien gelingt, einen ihrer entschiedensten Gegner, den Fāṭimidenḫalīfa al-Āmir, zu töten. Wenig später (1131 / 525) stirbt Būrī, wegen der desolaten Lage der syrischen Nizārīya waren seine Mörder aus Alamūt entsandt worden.
1133 / 527 gelangen die Nizāriten durch Kauf von einem Sympathisanten in Besitz der Burg al-Qadmūs. Dies ist der dritte diesmal erfolgreiche Versuch, der Nizārīya in Syrien auch eine territoriale Machtbasis zu verschaffen. In den folgenden Jahren gelingt es, mehrere benachbarte Burgen (al-Kahf, Ḫarība, Ruṣāfa, al-Ḫawābī, al-Qulaiˁa, al-Manīqa, al-ˁUllaiqa, Abū Qubais) hinzuzugewinnen, darunter 1140/1 / 535 mit Maṣyāf die dann wichtigste unter ihnen. Ein kleines nizāritisches Staatsgebilde beginnt in den Bergen zwischen Ḥamāh und Ṭarṭūs, dem heutigen Ğabal Anṣārīya, zu entstehen. Nach außen verhielten sie sich in dieser Zeit relativ unauffällig. In dem Konflikt zwischen den Kreuzfahrerstaaten und den islāmischen Staaten betreiben die Nizāriten in summa eine für sie vorteilhafte Schaukelpolitik.[36]
6.1. Moḥammad I. (1138-62)
Nach Tod Bozorg’ommīds folgt ihm - als erster Ḥuğğa von Alamūt in genealogischer Nachfolge - sein Sohn Moḥammad. Er hatte ihn drei Tage vor seinem Tod zum Nachfolger bestimmt. Damit entsteht eine Dāˁī-Dynastie, die für mehr als ein Jahrhundert die Nezārīye leiten und ihre Gebiete regieren wird. Die Gegner der Nezārīye hatten sich von diesem Machtwechsel eine Schwächung der Nezārīye erhofft, doch tritt eher der entgegengesetzte Fall ein.[37] Dreizehn tödliche Anschläge fallen in die Regierungszeit Moḥammads, an dem ehemaligen ˁabbāsidischen Ḫalīfa ar-Rāšid (Eṣfahān 1138 / 532), am Salğūqensulṭān Da’ūd (Tabrīz 1143 / 538, seltsamerweise durchgeführt durch syrische Nizāriten), an einem Amīr Sanğars, einem Prinzen der Ḫvārezmšāhs, Regionalherrschern aus Georgien und Māzandarān und Qāḍīs aus Qohestān, Tiflis und Hamadān. Qāḍīs größerer Städte, die sich öffentlich gegen die Nezārīye aussprachen, lebten sehr gefährlich, und allgemein gingen viele Prominente dazu über, einen Brustpanzer unter ihrer Kleidung zu tragen. Gegenüber der Herrschaftszeit Ḥasan-e Ṣabbāḥs war die Zahl der Mordanschläge aber eher etwas zurückgegangen. Die äußere Tätigkeit spielt sich vor allem in der territorialen Abrundung und Festigung des Gebietes um Alamūt ab, die Missionstätigkeit weitet sich auf Georgien und Ġūr aus, in letzterem Gebiet findet sie aber nach dem Tod des Ġūriden ˁAlā’o-d-dīn Ḥoseyn-e Ğahānsūz 1161 / 556, der sie unterstützt hatte, rasch ein Ende. Die Hinrichtung des Statthalters von Rey, ˁAbbās, 1146 / 541 in Baġdād auf direkten Befehl des Salğūqensulṭāns Masˁūd soll auf Initiative Sanğars und auf Wunsch der Nezāriten geschehen sein. Er wie der Herrscher Māzandarāns hatten sich durch einige blutige Verfolgungen der Ismāˁīlīya v. a. auf eigenem Territorium hervorgetan.
Insgesamt bestand die Nezārīye nun aus einem Netz lokaler Herrschaften, die erblich geworden waren und in lokale Streitigkeiten verwickelt, bei denen es teils nurmehr um gegenseitige Viehdiebstähle ging. Die Münzprägungen der Nezārīye, die in dieser Zeit einsetzt, ist ein weiteres Zeugnis hierfür. Der Charakter einer chiliastischen bzw. religiös-sozialrevolutionären Bewegung, der ihr ursprünglich zu eigen war, begann sich zu verflüchtigen. Diese Entwicklung stieß natürlich auf Kritik in den eigenen Reihen und diese fand ihren Wortführer in Moḥammads Sohn und designierten Nachfolger Ḥasan. Er war im Gegensatz zu seinem Vater in der eigenen Lehre, in Philosophie und Ṣūfismus belesen, umfassend gebildet, in Glaubensfragen engagiert, intelligent, redegewandt und eine charismatische Persönlichkeit. Man begann in ihm den erwarteten Imām zu sehen. Sein Vater beendete dies vorerst mit blutigen sekteninternen Säuberungen, denen Hunderte von Anhängern der Nezārīye zu Opfer fielen. Bis er im März 1162 / Rabīˁ I 557 starb, blieb es daher beim Status quo ante der Lehre, nämlich, dass Moḥammad nichts als ein Dāˁī des Imām sei, und Ḥasan nichts als sein Sohn.[38]
6.2. Syrien zur Zeit Moḥammads I.
Abū al-Fatḥ ist der letzte uns bekannte Führer der syrischen Nizārīya vor Šaiḫ Abū Muḥammad, nach dessen Tod bald Rāšid ad-Dīn Sinān die Macht ergriff. Der Nizārite ˁAlī ibn Wafā’ fiel als Verbündeter Herzog Raimunds von Antiochia 1148 / 544 gegen den Zangīden Nūr ad-Dīn von Ḥalab, der ein entschiedener und mächtiger Vorkämpfer sunnitischer Orthodoxie war, 1152 / 547 wurde Graf Raimund II. von Tripolis ermordet, der erste Kreuzfahrer, der Opfer der Nizāriten wurde.[39]
7.1. Ḥasan „ˁalā Ḏikri-hi-s-Salām“ / Ḥasan II. (1162-66)
Ḥasan trat 1162 / 557 im Alter von 35 Jahren die Nachfolge seines Vaters an. Zunächst war bestenfalls eine gewisse Lockerung in der Einhaltung der Šarīˁa spürbar. Die ersten zweieinhalb Jahre seiner Regierung verliefen recht ereignisarm.[40]
7.2. Die „Qiyāma“ 1164
Am 17. Ramaḍān 559 (dem Jahrestag der Ermordung ˁAlīs) / 8. August 1164 hielt Ḥasan eine große Versammlung der Nezāriten in Alamūt ab, zu der Vertreter aller Gebiete der Nezārīye zusammengerufen worden war. Das Arrangement war dabei so, dass die versammelte Gemeinschaft mit dem Rücken zu Makka stand. Ganz in Weiß gekleidet, mit einem Schwert in der Hand, verkündete er von einer Kanzel herab, indem er die Versammelten begrüßte und sich dann an Ğinn, Engel und Menschen wandte, dass er eine Botschaft des verborgenen Imām erhalten habe, die besage, dass die Qiyāma / Auferstehung gekommen sei, die Anhänger Ḥasans die auserwählten Diener des Imām seien, dass er, Ḥasan, zum Stellvertreter (Ḫalīfa), Dāˁī und Ḥuğğa des geheimen Imām ernannt worden sei, und dass - wie die Lehre es für diesen Fall erwarten ließ - die Šarīˁa aufgehoben sei, die bis dahin von den Nezāriten striktest beachtet worden war. Im Anschluss betete man, feierte die Abschaffung des Ramaḍānfastens durch ein Bankett und entsandte Boten in die anderen Ordensprovinzen, um das großartige Ereignis zu verkünden.
In Qohestān vollzog der Kommandant der Festung Mo’menābād ein vergleichbares Zeremoniell und ernannte sich zum regionalen Vertreter Ḥasans. Ebensolches geschah in Syrien.
Die Qiyāma wurde interpretiert als die Manifestation der unverschleierten Wahrheit / Ḥaqīqa im Imām, was das Paradies für seine gläubigen Anhänger hervorbrächte, die so Zugang zu ihr hätten, wobei Zugang zur Wahrheit der Schau Gottes gleichzusetzen sei bzw. in ihr gipfelte. Zugleich verdamme die Qiyāma die Gegner der Nezārīye zum Getrenntsein von der Wahrheit, dem geistig-seelischen Nichtsein, d. h. zur Hölle. Das bedeutet, hierbei wurde, gestützt auch auf Lehren vor allem philosophischer Natur (Unerschaffenheit der Welt und Unendlichkeit der Zeit sowie der Gedanke der Auferstehung rein spiritueller Natur), die physische Existenz von Himmel und Hölle bzw. der physische Vollzug der Auferstehung verneint oder behielt wenigst nur noch marginale Bedeutung. Es gibt eine Trennung zwischen dieser und jener Welt, die nicht zuletzt dadurch bestimmt sei, dass dieser Welt äußerliche Handlung und das Fehlen der Ablegung von Rechenschaft zu eigen sei, jener das Fehlen äußerlichen Handelns und die Ablegung von Rechenschaft zu eigen sei. Durch die spirituell verstandene Qiyāma stände Gott selbst unmittelbar ins Zentrum des Lebens der Gläubigen und jegliche Ritenfrömmigkeit werde damit überflüssig, ja verwerflich. Die Aufhebung der Šarīˁa hat auch außerhalb dieser Lehre in der Šīˁa Tradition und symbolisiert den Anbruch der Endzeit. Mit der Erwählung der Anhänger Ḥasans zu den Dienern des Imāms sind sie des ferneren a se von der Sünde befreit. Dem verbunden ist natürlich eine Erhöhung des Rangs Ḥasans, bzw. die Umwandlung seiner Rolle als weltlicher und organisatorischer Leiter der Nezārīye zu der einer religiösen und spirituellen Leitfigur einer chiliastischen Endzeitbewegung.
Nach Rašīdo-d-dīn ließ Ḥasan weiter in Schriften verkünden, er sei in der äußeren Welt zwar als Enkel Bozorg’ommīds bekannt, in der esoterischen Wirklichkeit sei er aber der Sohn des letzten Imāms Nizār. Wahrscheinlich hat er in der Tat nur den Anspruch auf spirituelle Abstammung von ihm erhoben, die aber auch die einzige wäre, die in der Zeit der „Qiyāma“ wirklich zählte. In der späteren nezāritischen Tradition ist zwar die Art seiner Einsetzung als Nachkomme Nizārs umstritten, nicht aber die Tatsache selbst. In ihr wird er stets mit dem Epitheton „ˁalā Ḏikri-hi-s-Salām“ genannt. Die Lehre von der auch physischen Abstammung Ḥasans von Nizār entsteht aber wohl erst unter dessen Sohn und Nachfolger Moḥammad II. Ebenso scheint er selbst für seine Person noch nicht den Anspruch auf das Imāmat erhoben bzw. vielmehr seine Überzeugung, er selbst sei der Imām, bis zu seinem Tod geheimgehalten zu haben.[41]
Nach außen hin wurde diese Änderung der Lehre kaum wahrgenommen, die gesamte Lehre um die „Qiyāma“ wurde den Außenstehenden erst bekannt, als die Schriften der Nezāriten nach Eroberung der meisten ihrer Burgen in die Hände nichtnezāritischer Historiker gerieten.[42]
7.3. Die Durchsetzung der „Qiyāma“ und die Ermordung Ḥasans 1166
Die meisten Nezāriten nahmen die Lehre von der „Qiyāma“ widerspruchslos an. Es gab aber auch Widerstand. Ihnen gegenüber wurden nun für das Nichtbrechen der Šarīˁa die Strafen angedroht, die bisher auf das Brechen ihrer Normen standen. Ein Schwager Ḥasans aus vornehmer deylamitischen Familie gehörte zu den Widersachern. Er erstach Ḥasan am Sonntag, den 6. Rabīˁ al-ūlā 561 (9. 1. 1166) in Lammassar.[43]
7.4. Syrien: Rāšid ad-Dīn Sinān, der „Alte vom Berg“ (1162 - 92 / 94)
Rašīd ad-Dīn Sinān ibn Salman ibn Muḥammad, in abendländischen Quellen der „Alte vom Berg“ genannt, stammt aus der Gegend von al-Baṣra. Er wuchs in al-Baṣra als Sohn eines Notablen auf. Wegen Familienquerelen verließ er die Stadt und gelangte nach Alamūt, wo er ausgebildet wurde, bis Moḥammad I. starb. Dann entsandte ihn Ḥasan „ˁalā Ḏikri-hi-s-Salām“ nach Syrien. Er erreicht schließlich nach längerer Reise das Nizāritengebiet im Nuṣairīgebirge. Bald stirbt dessen Herr, der Šaiḫ Abū Muḥammad. Es kommt zu blutigen Streitigkeiten um die Nachfolge, Sinān wird durch Alamūt zum neuen Leiter der dortigen Daˁwa ernannt. Ihm kommt die Aufgabe zu, die Doktrin der „Qiyāma“ in Syrien durchzusetzen. Hier wird der Aufhebung der Šarīˁa von sunnitischer Seite viel Aufmerksamkeit gezollt, dabei scheint Sinān eher deren extreme Befolgung gemäßigt oder teilweise gar unterdrückt zu haben. Inwieweit Berichte über tatsächlich exzesshaftes Brechen der Šarīˁa durch einzelne Gruppen authentisch sind, muss dabei dahingestellt bleiben. Dem „Alten vom Berg“ liegt nicht zuletzt vor allem am Ausbau und Abrundung des nizāritischen Territoriums.[44]
Die mit der „Qiyāma“ verbundenen Wandlungen in der Lehre wurden in Syrien, der vorhandenen Literatur nach zu schließen, nie wirklich adaptiert. Die dortigen theologischen Werke konzentrieren sich weiterhin auf kosmologische und geschichtszyklische Spekulationen fāṭimidischer oder altismāˁīlitscher Tradition und ignorieren auch quasi ganz die neue Zentrierung der Lehre auf die eingetretene Qiyāma bzw. dann auf die Gestalt des Imām-Qā’im (vgl. u.). Möglich erscheint weiterhin, dass Übernahmen aus dem Gedankengut der Nuṣairier in diese Zeit fallen. Man darf allerdings auch den Anteil mündlicher Unterweisung, ausgehend von in Alamūt ausgebildeten Oberhäuptern, nicht unterschätzen. Diese Differenz der theologischen Grundausrichtung des Schrifttums in Syrien einerseits, im Irān andererseits blieb jedenfalls aber selbst nach Fall Alamūts dauerhaft bestehen. Von einer wirklichen und tiefgreifenden Adaption des Alamūter Gedankenguts kann also keinesfalls ausgegangen werden, aber es muss auch nicht eine völlige Unkenntnis der dortigen Lehre zu allen Zeiten in Syrien bestanden haben.[45]
Es gibt sogar Hinweise auf einen Dissens zwischen Rāšid ad-Dīn Sinān und Alamūt. Die Quellenlage hierzu ist aber problematisch. Sicher ist, dass er in volkstümlichen Werken posthum als kosmischer Held mit allen Attributen eines Imām beschrieben wird bzw. sogar von einer Sondergruppe, den Sinānīyūn, als Imām verehrt wurde, was sicher für seine Popularität - nach wie wahrscheinlich schon zu seinen Lebzeiten - spricht, aber nichts über die unter ihm gültige Lehre aussagt. Zeitgenössische Zeugnisse, aus denen Sicheres über die unter Sinān gültige Lehre entnommen werden könnte, fehlen. Als sicher kann gelten, dass Syrien unter Sinān in der Lehre recht eigenständig blieb und er selbst gerade im politischen und militärischen Bereich sehr souverän agierte. Es gibt Berichte über gegen ihn ausgesandte Attentäter aus Alamūt, die erfolglos blieben. Ob das stimmt, ist ebenfalls nicht mehr zu überprüfen. Die genannten Umstände könnten dafür aber bereits hinreichend Grund gewesen sein. Denn weiterhin kann ebenfalls als beinahe sicher gelten, dass der offene Bruch trotz praktischer Selbstständigkeit Sināns von beiden Seiten vermieden worden ist, wie auch die offenbar unproblematische Amtsnachfolge durch einen Abgesandten aus Alamūt nach seinem Tod nahe legt.[46]
Ein Hauptgegner musste - ein erneuter Vorkämpfer sunnitischer Orthodoxie und Sieger über die ismāˁīlitischen Fāṭimiden in al-Qāhira (1169 / 564 bzw. 1171 / 567) Ṣalāḥ ad-Dīn werden. 1174/5 / 570 und 1176 / 571 scheiterten Attentatsversuche auf ihn, deren genaue Hintergründe nicht ganz zu klären sind. 1174 / 570 verwüstet Ṣalāḥ ad-Dīn auf dem Marsch nach Ḥalab das Territorium des Nizāritenstaats (Ğabal as-Summāq, Maˁarrat Maṣrīn, Sarmīn). 1176 / 572 erfolgt ein weiterer Angriff Ṣalāḥ ad-Dīns auf das Nizāritengebiet und die Belagerung der Burg Maṣyāf, sie endet erfolglos, wobei es zu einer Art Einigung zwischen beiden Parteien gekommen zu sein scheint, da sich beiden Parteien von nun an kaum mehr behelligen.
Zwischen 1177 / 573 und 1180 / 575 kommt es zu Streitigkeiten mit den letzten Zangīden von Ḥalab. 1192 / 588 wird der Markgraf Konrad von Tyrus, gerade zum König von Jerusalem gewählt, noch vor seiner Krönung von Nizāriten ermordet. Die Hintergründe dieser Tat sind nicht geklärt. Irgendwann innerhalb der nächsten beiden Jahre stirbt Sinān.
Ihm folgt als Führer Naṣr, der aus dem Īrān stammt, mit ihm ist die Oberhoheit von Alamūt wiederhergestellt.[47]
8. Moḥammad II. / Nūro-d-dīn Moḥammad (1166-1210)
Ḥasans Sohn und Nachfolger Moḥammad wandte sich keineswegs von der Lehre der „Qiyāma“ ab, obwohl der Mord an seinem Vater, der gegen sie gerichtet war, ihn an die Macht gebracht hatte (s.o.). Vielmehr gehen wohl gerade auf ihn einige Verschärfungen bzw. Präzisierungen der damit verbundenen Lehren zurück. So der Anspruch, dass er wie sein Vater auch physische Nachkommen Nizārs wären, und damit auch Imāme bzw. damit auch in jeder Hinsicht zweifelsfrei die Imāme. Und zwar seien sie Nachfahren der schon obern erwähnten, nach der Flucht aus Ägypten heimlich in Alamūt sich aufgehalten habenden Imāme der Linie Nizārs. Das Ġaibamodell wurde zu Gunsten eines manifesten Imām aufgegeben. Moḥammad war sehr an der Lehre interessiert und hat die Auferstehungslehre in zahlreichen Schriften weiterentwickelt und vertieft. Dabei rückte er noch nachdrücklicher den Imām ins Zentrum der Lehre der Qiyāma. Die Auferstehung besteht in der Schau Gottes in der spirituellen Wirklichkeit des Imām. Damit wurde auch über die Maßen eindeutig die Person des Imām über die des / der Propheten gestellt, was ein bleibendes Merkmal der Nezārīye blieb. Zugleich wurde die neue Figur des Imām-Qā’im, des Imāms, der die Auferstehung / Qiyāma herbeiführt, in das zyklische Geschichtsbild eingefügt. Die Imām-Qā’ime der vorhergehenden Perioden wurden mit Malik Šūlīm, Malik Yazdāq, Malik as-Salām (Melchizedek), Ḏu-l-Qarnain, Ḫiḍr, Maˁadd und in der Ära Muḥammads mit ˁAlī identifiziert. Die Propheten der jeweiligen Epoche kannten den Imām-Qā’im als Sitz der Göttlichkeit. Nach Anbruch der Qiyāma ist die spirituelle Wirklichkeit des manifesten Imām-Qā’im für den Gläubigen offen zugänglich. Dabei war und ist der Imām-Qā’im mit ˁAlī identisch, der Gläubige mit Salmān. Damit verschwanden auch die vielen Grade und Abstufungen, die nicht nur in der Organisation, sondern auch in Erkenntnis und Einweihung bislang eine so entscheidende Rolle gespielt hatten, und es nivellierte sich das Verhältnis aller Gläubigen zu Imām und göttlicher Wahrheit, was auch mit den an die Qiyāma verbundenen (eigentlich) endzeitlichen Erwartungen korrespondiert. Es gibt nur drei Arten von Menschen: Ahl at-Taḍādd, Gegner des Imām, Ahl at-Tarattub (Leute der Rangfolge, Ordnung, Hierarchie), Gläubige, die unter der Šarīˁa zum Bāṭin übergegangen sind und eines Teils der Wahrheit habhaft geworden sind, und Ahl al-Waḥda, die den Imām in seiner wahren Natur, von äußerlichen Erscheinungen losgelöst, erkennen und zur Erkenntnis der ganzen Wahrheit gekommen sind. Die Lehre der Qiyāma ist klar von Ideen und Terminologie des Ṣūfismus beeinflusst, mit dem die Nezārīye später in enge Beziehung treten wird. Entsprechend ist auch die Dreigliederung der Menschen vor allem auch als Stufen zur unio mystica zu verstehen, wobei dem Imām die Rolle nicht nur eines Ṣūfīmeisters zukommt, sondern zugleich auch des Ziels der Bestrebungen, das ja darin erreicht, den Imām in seiner wahren Natur zu erkennen, wie es den Ahl al-Waḥda gelungen, die damit die Qiyāma tatsächlich verwirklicht haben. Äußerliche Begleiterscheinung eines Imām-Qā’im ist natürlich nicht zuletzt die Aufhebung der Šarīˁa, wozu grundsätzlich aber jeder Imām berechtigt wäre. Weiterhin neu war hierbei, dass die Vorstellung eines endzeitlichen Mahdī-Qā’im durch die eines Imām-Qā’im verdrängt wurde. Das heißt, dadurch, dass die Qiyāma vor allem auf spirituellem Bereich stattfindet, und das Erscheinen des Imām-Qā’im in ein zyklisches Geschichtsmodell eingefügt wurde, verliert nicht nur das physische Geschehen alles Gewicht, sondern auch das Warten auf das eine endzeitliche Geschehnis innerhalb auch der real beobachteten Geschichte der äußeren Welt wird weitestgehend ersetzt durch die Erfüllung bereits in deren Verlauf in spiritueller Weise durch den Imām-Qā’im, bzw. für die Zeitgenossen Moḥammads hatte es sich bereits erfüllt, auch in endzeitlicher Weise, obwohl die Endzeit der diesseitigen realen Welt noch nicht angebrochen war. Dadurch und durch die später noch fortgeführte Verlagerung der „Auferstehungsarbeit“ auf den individuellen Anhänger dieser Lehre hat die Bewegung als Ganzes aber wesentliche chiliastische Züge eingebüßt, zugunsten von Zügen einer persönlichen Erlösungsreligion.
Äußerlich war seine Regierungszeit relativ ereignisarm, sogar trotzdem das Ende der Fāṭimiden in al-Qāhira (1169-71 / 564-67; vgl. o.) in sie fällt. Eine nicht sehr glaubhafte Legende erzählt, es sei den Nezāriten gelungen, den berühmten sunnitischen Theologen Faḫro-d-dīn-e Rāzī durch Bedrohung seines Lebens und Bestechung von allzu heftigen Anfeindungen der Nezārīye abzuhalten.
Moḥammad starb im September 1210 / Rabīˁ I 607, vielleicht, vielleicht auch nicht, durch Gift.[48]
9.1. Ğalālo-d-dīn Ḥasan / Ḥasan III. (1210-21) und die „Rückkehr zur Islām“
Ğalālo-d-dīn Ḥasan trat 1210 / 607 die Nachfolge seines Vaters Moḥammad in der Leitung der Nezārīye an. Schon zuvor fühlte er sich - vielleicht unter Einfluss seiner sunnitischen Mutter - vom Antinomismus abgestoßen und wünschte sich eine Integration in die islāmische Gemeinschaft. Ebenfalls schon vor seinem Machtantritt trat er durch heimliche Gesandte mit dem Ḫalīfen in Baġdād (der seit Tod des letzten Salğūqensulṭāns 1194 / 590 erheblich an Macht gewonnen hatte) und anderen Herrschern der islāmischen Welt in Kontakt. Nun verkündete er die „Rückkehr zum Islām“ und zur Šarīˁa (šīˁitischer Tradition), ein Schritt, der nicht zuletzt in Baġdād freudig begrüßt wurde. Er nannte sich und seine Anhänger „Neumuslime“. Misstrauisch gegenüber der Echtheit dieses Gesinnungswechsels blieben auf Grund langjähriger bitterer Erfahrungen die Bürger des benachbarten Qazvīn. Eine Gesandtschaft aus Notablen der Stadt erhielt daraufhin die Erlaubnis, die Bibliothek von Alamūt zu inspizieren und die ihrer Ansicht nach verwerflichen Schriften auszusondern und zu verbrennen. Dieser Bücherverbrennung fielen unter anderem auch zahlreiche Schriften Ḥasan-e Ṣabbāḥs und seiner Nachfahren zum Opfer, die Ğalālo-d-dīn derweil heftig verfluchte. Im Gebiet um Alamūt entstanden zahlreiche Moscheen neu. Sunnitische Gelehrte wurden berufen, die bisherigen Ismāˁīliten zu unterrichten. Erstaunlicherweise destabilisierte dieser radikale Kurswechsel seine Position nicht im geringsten, sie wurde in allen Territorien der Nezārīten nachvollzogen, und er konnte es sich ohne die Gefahr, seine Stellung zu verlieren, leisten, längere Zeiten Alamūt auf Feldzügen fernzubleiben.
Es erscheint nicht sehr wahrscheinlich, dass dies die offizielle Lehre war oder überhaupt die Absicht Ğalālo-d-dīn Ḥasans, der die fortgesetzte Verehrung als Imām durch seine Anhänger klar zurückgewiesen hat, doch bot die ismāˁīlitische Tradition zwei Erklärungsmuster an, die den erneuten radikalen Kurswechsel begründen konnten und zugleich keine wirkliche Änderung der Glaubensgrundsätze beinhalteten. Beide wurden von der späteren nezāritischen Literatur in Anwendung gebracht, und mögen schon die weitgehende widerspruchslose Hinnahme des Kurswechsels, der ja letztlich eine Umwandlung der religiösen Gruppierung in eine weltliche Herrschaft ohne religiöse Legitimation bedeutete, erklären. Das erste ist das Prinzip der Taqīya („Vorsicht“), das des Verbergens der wahren Glaubensvorstellungen in Zeiten der Gefahr und Verfolgung, die nicht nur erlaubt sondern sogar geboten erschien. Verbunden ist ihr die Vorstellung von einer zyklischen Abfolge von Zeiten der Ġaiba und der Qiyāma, wobei in Zeiten der Ġaiba Taqīya und Šarīˁa Gültigkeit besaßen, in Zeiten der Qiyāma aber außer Kraft träten. So hätte also mit Regierungsantritt Ğalālo-d-dīn Ḥasans eine neue Zeit der Verborgenheit begonnen, in der zwar - in Abwandlung des traditionellen Musters - nicht der Imām selbst verborgen gewesen sei, jedoch die wahre Natur seiner Mission. Es ist kaum vorstellbar, dass sich eine Mehrzahl der Nezāriten anders als vor diesem Hintergrund zwanglos der „Rückkehr zum Islām“ fügte. Wenig spricht aber, wie gesagt, dafür, dass dies auch Intention Ğalālo-d-dīn Ḥasans gewesen sei.
Politisch sehen wir Alamūt nun in freundschaftlichen Beziehungen zu Baġdād und Āẕarbāyğān. Er heiratete, nachdem der ˁAbbāsidenḫalīfa ausdrücklich seine Erlaubnis dazu gegeben hatte, vier verschiedene Töchter gīlānischer Amīre, von denen eine seinen Nachfolger gebar. Kurz die Nezāriten waren auf dem besten Wege, gewöhnliche islāmische Herrscher zu werden. Frühzeitig unterwarf er sich den Mongolen unter Činggis Ḫan.
Ğalālo-d-dīn Ḥasan starb im November 1221 / Ramaḍān 618 an der Ruhr, der Verdacht er sei vergiftet worden, und zwar durch seine Frauen mit Duldung einiger Verwandter kam auch auf. Es gibt Zeugnisse, die nahe legen, dass er kurz vor seinem Tod vor seinen Anhängern wieder als ismāˁilitischer Imām aufgetreten sei, die eigentliche Wende erfolgte aber sicher erst nach diesem.[49]
9.2. Syrien nach Sinān
Die Rückkehr zur Šarīˁa wurde auch in Syrien nachvollzogen, hier ging man zur šāfiˁitischen Rechtsschule über. 1211 / 608 wurden sie durch ein Schreiben aus Alamūt davon in Kenntnis gesetzt, dass sie ihr wieder zu folgen hätten. Die Bündnispolitik Alamūts mit anderen islāmischen Mächten zeigt sich in Syrien vielleicht durch Zunahme der Zahl der Morde an christlichen Herrschern und dem Aufhören der Attentate auf Muslime. 1213 / 610 trifft es Raimund, den Erben von Antiochia. Zur gleichen Zeit scheinen die Morddrohungen etwas zu Schutzgelderpressungen entartet zu sein, des weiteren gerieten die Nizāriten in Lehnsabhängigkeit von den Johannitern. Für die Jahre 1240 / 637 und 1249 / 646 ist ein ebenfalls aus dem Īrān stammender Tāğ ad-Dīn Abū al-Futuḥ als Führer der syrischen Nizāriten genannt. Legenden von Morden der Nizāriten auch im Okzident entbehren wohl jeder Grundlage.[50]
10. ˁAlā’o-d-dīn Moḥammad / Moḥammad III. (1221-55), Rückkehr zur „Qiyāma“
ˁAlā’o-d-dīn war zur Zeit seines Regierungsantritts noch minderjährig (neun Jahre alt), der Vazīr seines Vaters, der von ihm selbst noch zum Vormund und Regent des Reiches ernannt worden war, regierte an seiner Stelle. Dieser begann seine Regentschaft mit der Hinrichtung der Frauen und der Schwester und einiger weiterer Verwandter Ğalālo-d-dīn Ḥasans, auf denen der Verdacht ruhte, sie seien an der - nicht gesicherten - Vergiftung desselben beteiligt gewesen. Das führte natürlich zu Spannungen mit den Nachbarn in Gīlān, da die Frauen Töchter gīlānischer Amīre gewesen waren. Friedlich hingegen blieben die Beziehungen zu Qazvīn. Noch vor Volljährigkeit ˁAlā’o-d-dīns begann sich ein erneuter Wechsel in den religiösen Grundanschauungen anzukündigen. Stellenweise soll die Befolgung der Šarīˁa sogar schon unterdrückt worden sein, jedenfalls wurde auf ihre Einhaltung nicht mehr geachtet. Das lag offenbar bereits an der Person ˁAlā’o-d-dīns, der für viele seine Anhänger, trotzdem noch ein Kind, bereits der unfehlbare Imām war. Diese Tatsache, dass es eine oberste Autorität gab, ohne dass diese schon in der Lage, die Regierungsgeschäfte im vollen Umfang auszuführen, mag auch eine gewisse Destabilisierung der Verhältnisse im Nezāritenreich mit sich gebracht haben (so Lewis). Andererseits waren die Verhältnisse im Īrān an sich in der Zeit vom ersten Mongoleneinfall bis zum Eintreffen Hülegüs völlig destabilisiert und zerrüttet.[51]
Jedenfalls brachte diese Periode dann auch die vollständige Rückkehr zur Lehre der „Qiyāma“ und die dadurch marginalisierte „Rückkehr zum Islām“ wurde zur Episode, die nun tatsächlich und offiziell als vorübergehende Periode des Satr („Verhüllung“) aus Gründen der Vorsicht / „Taqīya“ gedeutet wurde. Eine ausdrückliche neue Deklaration der Qiyāma blieb dabei freilich aus. Die neue religiöse Lage wurde unter anderem durch Naṣīro-d-dīn-e Ṭūsī erläutert und begründet, der zur damaligen Zeit der Nezārīye angehörte. Man setzte die Qiyāma unter Ḥasan „ˁalā Ḏikri-hi as-Salām“ in die Mitte der Ära des Propheten Muḥammad, unterschied sie von der endgültigen Qiyāma und setzte für die Ära des Propheten einen Wechsel von Zeiten des Satr, in der die Wahrheit nur über die Erkenntnis des verborgenen Sinns (Bāṭin) zugänglich sei, und der Qiyāma an. Wann ein solcher Wechsel einträte, hinge von der Entscheidung des jeweiligen Imām ab, von denen jeder ein potentieller Imām-Qā’im sei. Ausgenommen davon sei der / die Ḥuğğa des Imām, der zu allen Zeiten an der göttlichen Unterstützung / Ta’yīd teilhabe, die Wahrheit des Imām besäße und mit ihm wesensmäßig eins sei. Die Ahl at-Tarattub (vgl. o.) wurden unterteilt in Schwache / Ḍuˁafā’ und Starke / Aqwiyā’, je nach Enge ihrer Bindung an die Wahrheit.[52]
Der Zusammenbruch des Ḫvārezmreiches erbrachte für die Nezārīye auch die Möglichkeit territorialer Ausweitung, so besetzten sie 1222 die Stadt Dāmġān nahe ihrer Festung Gerdkūh. Der Versuch, Rey zu erobern, scheiterte aber (1227), und führte im Gegenzug zu einem Gemetzel an den dortigen Ismāˁīliten durch Ğalālo-d-dīn, den Sohn des letzten Ḫvārezmšāhs. Zu diesem blieben, ganz anders als zu den Mongolen und den Ḫalīfen in Baġdād die Beziehungen auch gespannt, mehrere Offiziere und Große Ğalālo-d-dīns wurden Opfer nezāritischer Anschläge, im Gegenzug ließ dieser viele Nezāriten in seinem jeweiligen Einflussbereich hinrichten.
Nicht sicher ist, ob es in dieser Zeit war, dass die alteingesessenen ismāˁīlitischen Gemeinden „Alter Verkündigung“ Gujarāts der Nizārīya gewonnen werden konnten. So doch, handelt es sich um einen bedeutenden Missionserfolg mit damals noch nicht erahnbaren Folgen für die weiteren Geschicke der Gemeinschaft in ihrer Gesamtheit.
Zur Zeit ˁAlā’o-d-dīns mehren sich die Nachrichten über die beträchtlichen Vermögenswerte, die inzwischen in Alamūt aufgespeichert waren. In Summen, die an Ğalālo-d-dīn gingen, den Geschenken, die der Hofhistoriograph an-Nasawī als dessen Gesandter dort erhalten haben will, in einer Summe von 500 Golddīnāren jährlich, die an einen Qazvīner Šeyḫ als Lehrer ˁAlā’o-d-dīns gegangen sein sollen, und bei vielen anderen Gelegenheiten mehr berichten die verschiedenen Quellen von beträchtlichen Summen und Werten, die von Alamūt verausgabt werden konnten.
Ğoweynī und andere zeichnen ein äußerst negatives Bild ˁAlā’o-d-dīns als eines Alkoholikers mit depressiven Phasen und solchen völliger geistiger Umnachtung. Daraus habe sich eine äußerst prekäre Lage für die Anhänger und den erst designierten und dann doch von der Nachfolge ausgeschlossenen Sohn Rokno-d-dīn ergeben, die ihres Lebens hätten nicht mehr sicher sein können. Die führenden Mitglieder der Bewegung einigten sich auf Rokno-d-dīn als Anführer, ohne jedoch Hand an die sakrosankte Person des Imām legen zu wollen. Mitbegründet war dies in der akuten, erneuten mongolischen Bedrohung, die mit dem Höhepunkt der Krise zwischen Vater und Sohn zusammenfiel, und, die eine handlungsfähige Führung benötigen würde. Rokno-d-dīn setzte sich auch entsprechend durch Gesandte an Hülegü mit ihnen in Kontakt. Am 1. Dezember 1255 / 29. Šauwāl 653 wurde ˁAlā’o-d-dīn ermordet. Darüber, wer für diesen Mord letztlich verantwortlich war, gibt es nur Spekulationen, wenigstens Rokno-d-dīn persönlich soll zu dieser Zeit krank und handlungsunfähig zu Bett gelegen haben. Unter den Nezāriten einigte man sich schließlich auf Ḥasan-e Māzandarānī, einem der engsten Vertrauten ˁAlā’o-d-dīns, als Mörder, wobei es um eine Eifersuchtsaffäre gegangen sein soll. Er wurde mit dreien seiner Kinder hingerichtet, das heißt verbrannt.[53]
11. Rokno-d-dīn-e Ḫoršāh (1255-56) und das Ende der ismāˁīlitischen Territorien (bis 1273)
Als Hülegü 1256 / 654 begann den Vorderen Orient zu unterwerfen, gehörten auch die Nezāriten zu den Gegnern, die, nachdem sie nicht Willens waren, sich bedingungslos zu unterwerfen, bekämpft wurden. Rokno-d-dīn befand sich zwar bald als begünstigter Höfling im Gefolge Hülegüs, doch Festungen wie Alamūt (Kapitulation 1256 / 654) und andere (Lammasar kapituliert 1258, Gerdkūh wurde erst 1270 / 669 erstürmt) ergaben sich nicht freiwillig. Schließlich begab sich Rokno-d-dīn Ḫoršāh auf die Reise nach Karakorum, wo er vom Ḫaġan (Großkhan) nicht empfangen wurde, da noch nicht alle Nezāritenburgen bedingungslos kapituliert hatten. Auf der Rückreise wurde er von seiner mongolischen Begleitung getötet.[54]
11.1. Das Ende in Syrien
Zwischen Mamlūken und Īlḫānreich konnten die Nizāriten nicht fortbestehen. Zunächst erzwang zwar Baibars - nebenbei - den Verzicht der Johanniter auf die ihnen zustehenden Tributzahlungen (1200 Dinare und eine größere Menge Getreide), doch war es mehr als klug, dass die Nizāriten diesen Betrag Baibars für den Krieg gegen die Ungläubigen überließen. Sie gerieten zunehmend unter unmittelbaren Einfluss der Mamlūken. 1270 / 668 setzte er den Nizāritenführer Nağm ad-Dīn ab und ersetzte ihn durch seinen Günstling Ṣārim ad-Dīn Mubārak. Dieser erwies sich als keineswegs treuer, so dass Nağm ad-Dīn wiedereingesetzt wurde. 1271 / 669 wurde Nağm ad-Dīn für Dauer an den Hof der Mamlūken zitiert, wo er 1274 / 672 starb, sein Sohn Šams ad-Dīn blieb zurück und organisierte den Widerstand, musste aber kapitulieren. Ab 1271 scheint sich Baibars mehrfach Nizāriten für Mordanschläge bedient zu haben. 1273 / 671 befindet sich die letzte Burg der Nizāriten (al-Kahf) in der Hand der Mamlūken. Das bedeutete nicht das Ende der Glaubensgemeinschaft, die nicht zur Annahme des sunnitischen Islām gezwungen wurden, doch wird es ab dieser Zeit still um die verbliebenen Anhänger der Nizārīya, Morde gibt es nach dem 14. Jh. keine mehr.[55]
12. Das Fortleben der nezāritischer Splittergruppen
Rokno-d-dīn Ḫoršāh hinterließ einen Erben (gemäß heutiger nezāritischer Tradition Moḥammad Šamso-d-dīn), um den sich die verbleibenden Anhänger scharen konnten. Doch ihrer Hauptbasen beraubt - auch wenn sie 1275 / 674 die zerstörte Festung Alamūt zwischenzeitlich wieder zurückgewinnen konnten -, handelt es sich nun nur noch um kleine Splittergruppen, von denen viele bis heute fortexistierten. Grundsätzlich teilen sie sich nach zwei Imāmreihen auf, die sie selbst auf zwei Enkel oder Urenkel Rokno-d-dīn Ḫoršāhs zurückführen, Moḥammad Šāh und Qāsem Šāh, also in die Moḥammad-Šāhī-Linie und die Qāsem-Šāhī-Linie, wobei sich erstere noch mehrfach unterteilte, die letztere, weithin geeint in Anerkennung der Āġā Ḫāne, die aus dieser Linie stammen, heute die weitaus bedeutendere ist.[56]
12.1. Īrān
Ab dem 14. Jh. schlossen sich die syrischen und die Mehrzahl der īrānischen Nizāriten unterschiedlichen Imāmlinien an, die Syrer der Moḥammad-Šāhī-Linie, die damals vor allem auch in Deylam noch Anhänger hatte. Damit bricht der Kontakt zwischen diesen und den Anhängern der im Īrān langfristig bedeutenderen Qāsem-Šāhī-Linie ab. Im Gebiet um Alamūt verschwindet die Nezārīye unter Druck der Ṣafaviden im 16. Jh. ganz. Überlebt haben kleine Gruppen in Ḫorāsān (bei Neyšābūr), Qohestān (heute in der Prov. Ḫorāsān; Qāyen, Bīrğand), Kermān und Yazd, die vorwiegend die Imāme der Qāsem-Šāhī-Linie anerkannten und anerkennen.
Ab dem Ende des 15. Jh. ist dann eine Imāmlinie im Dorf Anğodān bei Maḥallāt (Prov. Markazī, südlich von Qom) nachweisbar (erhaltene Grabmale), die sich über die Qāsem-Šāhī-Linie auf die Imāme von Alamūt zurückführt. Sie zeigten sich der Neˁmato-llāhīye, dem wichtigsten šīˁitischen Ṣūfīorden, verbunden (bis zum 19. Jh.), spielten längere Zeit eine gewisse, auch politische Rolle im Īrān (ab Mitte des 18. Jh.) und erhielten schließlich von den Qāğāren den Titel Āġā Ḫān verliehen, den sie bis heute führen. Doch musste schon der erste Träger dieses Titels nach einem gescheiterten Versuch, sich als Lokalherrscher Kermāns unabhängig zu machen, 1841 / 1257 fliehen und ließ sich schließlich (1848 / 1265) in Bombay nieder.[57]
12.2. Lehre und Literatur nach Fall Alamūts
Nach dem Fall Alamūts kommt es zu einer starken Annäherung der Nezārīye an den Ṣūfismus. Das gilt sowohl für die Art zu leben, der Imāme wie ihrer Anhänger, wie auch für die Literatur, insbesondere die Dichtung, die sich ṣūfischer Vorbilder und Begriffe bedient. Theologische Werke sind erst seit dem 16. Jh. wieder bekannt, als die Machtergreifung der Ṣafaviden für die Nezāriten einen Rückgang der unmittelbaren Verfolgung und Bedrohung mit sich brachte. Sie schließen sich, soweit die damalige Literatur noch verfügbar war, im wesentlichen dem Stand der Lehre zu Zeiten ˁAlā’o-d-dīn Moḥammads, also der Endphase der Alamūtzeit, an, das Interesse an kosmologischen Spekulationen und dem zyklisch gedachten Geschichtsverlauf nahm ab, dafür nahm das an der Rolle des Ḥuğğa als Mittler zu dem Imām und der Erkenntnis und Wahrheit zu.[58]
12.3. Badaḫšān, Nordpākistān und Singkiang
Eine Sonderrolle spielen die Gemeinden in Badaḫšān, Ġazna, den Hochgebirgstälern Nordpākistāns und in Yārkand und Kāšgar. In Badaḫšān (Šoġnān) blieben Seitenzweige der Moḥammad-Šāhī-Linie bis zum 17. Jh. von Bedeutung, seit dem 19. Jh. wird hier aber die Qāsem-Šāhī-Linie anerkannt. Das Alter der dortigen Nezāritengemeinschaft ist unbekannt, sie entstand aber wohl schon vor dem Fall von Alamūt. Noch weniger ist über die übrigen der hier genannten Gemeinden bekannt, doch besteht zumindest geographische Nähe der Gemeinden in Ġazna und Nordpakistan zu Badaḫšān, mit dem auch Yārkand und Kāšgar durch Handelswege verbunden war. Sie alle anerkennen heute die Imāme der Qāsem-Šāhī-Linie in Gestalt der Āġā-Ḫāne.[59] Eine Besonderheit von Badaḫšān ist, dass neben Werken aus Alamūt auch solche von Nāṣer-e Ḫosrow bewahrt wurden, das heißt vornezāritisches Gedankengut, weswegen anders als andernorts hier auch kosmologische Spekulationen Bedeutung behielten.[60]
12.4. Syrien
Im 17. Jh. verzeichnen die ˁosmānischen Steuerregister im einstigen syrischen Nizāritengebiet in einer Gruppe von Dörfern (in den Qilāˁ ad-Daˁwa um al-Qadmūs und al-Kahf und in Maṣyāf) mit Einwohnern, die ihres Glaubens wegen eine Sondersteuer entrichten mussten, die Nachkommen der Nizāriten, die es im Ğabal as-Summāq aber schon nicht mehr gab. Ihr Imāmreihe bestand aus den Nachkommen Moḥammad Šāhs (s. o.), die 1374 / 776 vorübergehend Alamūt oder das, was davon übrig geblieben war, in Besitz genommen hatten. Deren Nachfolger lebten in Solṭānīye, südwestlich der Berge Deylams. 1522 / 928 wurde deren Imām ausgewiesen und ließen sich in Aḥmadnagar im Dekhan nieder. 1796 / 1210 verloren die Syrer den Kontakt zu ihren Imāmen. Zu dieser Zeit befanden sie sich in ständigen Auseinandersetzungen mit ihren Nachbarn (die bis 1920 fortdauerten) und verloren vor allem an die zahlenmäßig stärkeren Nuṣairier viele ihrer Festungen. Als sie 1887 / 1304 versuchten wieder Kontakt zu ihren Imāmen in Indien aufzunehmen, fand sich kein Nachkomme mehr. Ein Großteil schloss sich daraufhin den Āġā Ḫānen an (al-Ḫawābī, Salamīya), eine Minderheit (Maṣyāf, al-Qadmūs) blieb der bisherigen Linie treu. Sie stellen zusammen etwa 1 % der syrischen Bevölkerung und leben vorwiegend in und um das in der Mitte des 19. Jh. neu begründete Salamīya.[61]
12.5. Indien und die Ḫoğas
Die indischen Ḫoğas, deren Entstehungsgeschichte nicht sicher zu rekonstruieren ist, entstanden großteils durch Konversion von Kaufleuten der hinduistischen Lohāṅākaste, und Kaufleute sind sie bis heute vorwiegend geblieben. Ihr Hauptverbreitungsgebiet liegt diesseits und jenseits der indisch-pākistānischen Grenze (Sind, Guğarāt). Als Kaufleute sind die Ḫoğas auch in anderen Handelszentren in und außerhalb Indiens (Ost- und Südafrika, Sri Lanka, Myanmar) zu finden. Ihre Traditionen gehen bis in das 14. / 15. Jh. zurück. Ihre Glaubensvorstellungen sind stark synkretistisch. Ursprünglich hinduistische oder tantrische Glaubensvorstellungen sind in ihrem bis heute tradierten Schrifttum von sicher nicht weniger Bedeutung als im engeren Sinne islāmische und / oder ismāˁīlitische oder nezāritische Überzeugungen. Die vorhandenen Elemente islāmisch bis nezāritischen Ursprungs sind fest in die traditionelle indische Vorstellungswelt eingebunden, so erlöst z. B. der Glaube an den Imām aus dem Kreislauf der Wiedergeburten, oder der Qur’ān gilt als letzte der Veden. Den Ḫoğas gehört heute der weitaus größte Teil der indischen Ismāˁīliten an, der Subkontinent war und ist aber auch Heimat vieler weiterer ismāˁīlitischer, nicht nur nezāritischer Splittergruppen unterschiedlichster Imāmdeszendenzen, von denen die allermeisten aber keinerlei Bedeutung haben und hatten.[62]
12.6. Jüngere Entwicklung bis heute
Offenbar seit dem 19. Jh. erreichten die Āġā Ḫāne Autorität über die Ḫoğas, wobei sie diese Rechte teilweise vor britischen Gerichten erstritten. Ein Teil der Ḫoğas fiel allerdings zur Imāmīya ab. Seit 1885 / 1302 vertraten die Āġā Ḫāne eine sehr progressive, modernistische Politik und fördern weltweit Fortschritt und Entwicklung unter ihren Anhängern, des weiteren aber auch die wissenschaftliche Erforschung der Geschichte der Nezārīye (1977 Gründung des Institute of Ismaili Studies in London). 1987 / 1408 erhielt die weltweite nizāritische Gemeinschaft eine Verfassung, die die islāmische Grundlage und die Lehrautorität des Imām festschreibt und die Organisation der Gemeinschaft vor allem in nationalen Versammlungen und andere Fragen regelt. Gestützt auf die hohe Zahl (ca. 20 Millionen i. J. 1978) und weltweite Verbreitung vor allem der Ḫoğas, der fortschrittlichen Gesinnung der Āġā Ḫāne, deren finanzielle Ressourcen und der Einigung eines Großteils der Gläubigen unter ihrer Führerschaft hat die Nezārīye seit dem 20. Jh. wieder eine Bedeutung erhalten, die sie seit dem 13. Jh. nicht mehr besessen hatte.[63]
13. Literatur:
- Farhad Daftary, The Ismāˁīlīs. Their History and Doctrines, Cambridge 1990.
- Farhad Daftary, Kurze Geschichte der Ismailiten. Traditionen einer muslimischen Glaubensgemeinschaft, Würzburg 2003.
- Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁīlīs History and Thought, Cambridge 1996.
- Pio Filippani-Ronconi, Ismaeliti ed “Assassini”, Mailand 1973.
- E. Franzius, History of the Order of Assassins, New York 1969.
- Jean Claude Frère, L’Ordre des Assassins, Hasan Sabbah, le Vieux de le Montagne et l’ismaélisme, Paris 1973.
- Heinz Halm, Die Schia, Darmstadt 1988.
- Heinz Halm, „Die Assassinen 1092 bis 1273“, in: Alexander Demandt (Hsg.), Das Attentat in der Geschichte, Köln 1996, S. 61 - 74.
- Marshall G. Hodgson, The Order of Assasins, The Struggle of the Early Nizârî Ismâˁîlîs against the Islamic World, Den Haag 1955.
- Marshall G. Hodgson, “The Ismâˁîlî State”, in: J. A. Boyle (Hsg.), The Cambridge History of Iran, Bd.5, The Saljuq and Mongol Periods, Cambridge 1968, S. 422 - 482.
- Bernhard Lewis, The Assassins. A Radical Sect in Islam, London 1967.
- Bernhard Lewis, Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, München 1993.
- W. Madelung, Artikel „Ismāˁīlīya“, in: EI, Bd. IV, S. 198 - 206.
[...]
[1] Marshall G. Hodgson, The Order of Assassins. The Struggle of the Early Nizârî Ismâˁîlîs against the Islamic World, Den Haag 1955, S. 25 ff., S. 43, S. 54 ff; Bernhard Lewis, Die Assassinen. Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam, München 1993, S. 196 ff.; Pio Filippani-Ronconi, Ismaeliti ed “Assassini”, Mailand 1973, S. 131 f., S. 199, S. 243; Heinz Halm, Die Schia, Darmstadt 1988, S. 232; Farhad Daftary, The Ismāˁīlīs. Their History and Doctrines, Cambridge 1990, S. 325 ff., S. 410 f.; drs., „Ḥasan-i Ṣabbāḥ and the origins of the Nizārī Ismaˁili movement”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 185, S. 189, S. 197; Einen grundlegenden Überblick bieten: Wladimir Ivanow, Ismaili Literature. A Bibliographical Survey, Teheran 1963; Ismail K. Poonawala, Bibliography of Ismāˁīlī Literature, Malibu 1977. Der Kitāb al-milal wa-n-niḥal von aš-Šahrastānī wurde herausgegeben von W. Cureton, London 1842, ins Französische übertragen von D. Gimaret und G. Monnot, Livre des religions et des sectes, Paris 1986. Aš-Šahrastānī gehörte möglicherweise eine Zeit seines Lebens selbst der Nezārīye an, vgl. Daftary, aaO., S. 368; M. T. Dānešpazhūh, „Dāˁī-d-duˁāt Tāğo-d-dīn Šahrastāne“, in: Nāme-ye Āstān-e Qods 7 (1967), S. 71 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 197. Die „Haft bāb-e Bābā Sayyed-nā“ wurden zusammen mit der Naṣīro-d-dīn-e Ṭūsī zugeschriebenen Abhandlung „Maṭlūbo-l-mo’menīn“ herausgegeben von Wladimir Ivanow, in: Two Early Ismaili Treatises, Bombay 1933. Eine Übertragung ins Englische findet sich in: Hodgons, Assassins, 1955, S. 279 - 324. Von den Naṣīro-d-dīn-e Ṭūsī zugeschriebenen Abhandlungen ist desweiteren vor allem noch zu erwähnen: Rowżato-t-taslīm yā taṣavvorāt, herausgegeben und ins Englische übersetzt von Wladimir Ivanow, Leiden 1950.
[2] Hodgson, Assassins, 1955, S. 25 ff., S. 43, S. 54 ff, , S. 246 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 196 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 131 f.; Halm, Schia, 1988, S. 232; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 327 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S.185; Heinz Halm, „Die Assassinen 1092 bis 1273“, in: Alexander Demandt (Hsg.), Das Attentat in der Geschichte, Köln 1996, S. 71. - Ein Beispiel für die einfache Verkehrung der Quellen findet sich bei Ğoveynī, Ta’rīḫ-e Ğahāngošā, hsg. v. M. Qazvīnī, Leiden & London 1912 - 37, Bd. 3, S. 216, hier wird einfach das „daˁvat“ der Originalquelle durch „bedˁat“ ersetzt, Lewis, Assassinen, 1993, S. 201 Anm. 14. Englische Übersetzung: ˁAlā’o-d-dīn ˁAṭā’ Malek-e Ğoveynī, The History of the World-Conqueror, übers. v. John A. Boyle, 2 Bd.e, Manchester 1958. Rašīdo-d-dīn, Ğāmiˁo-t-tavārīḫ, hsg. v. B. Karīmī, Teheran 1959; mit frz. Übers.: drs., Histoire des Mongols de la Perse, hsg. und übers. v. É. Quatremère, Paris 1836. Abo-l-Qāsem-e Kāšānī, Zobdato-t-tavārīḫ, Baḫš-e Fāṭemīyān-o Nezārīyān, hsg. v. M. T. Dānešpažūh, Teheran 1987; Ḥamdo-llāh-e Mostowfī, Ta’rīḫ-e Gozīde, hsg. v. ˁAbdo-l-Ḥoseyn-e Navā’ī, Teheran 1960; drs., The Ta’rīkh-i Guzīda or Select History, hsg. & übers. v. E. G. Browne, Leiden und London 1910 - 13; Ibn al-Aṯīr, Al-kāmil fi-t-ta’rīḫ, hsg. v. C. J. Tornberg, 14 Bd.e, Leiden & Uppsala 1851 ff. Zur Münzprägung vgl.: P. Casanova, „Monnaie des Assassins de Perse“, in: Revue Numismatique 3e série XI (1893), S. 343 - 352; George C. Miles, „Coins of the Assassins of Alamūt”, in: Orientalia Lovaninsia Periodica 3 (1972), S. 155 - 162. Zu den archäologischen Funden s.: Wladimir Ivanow, „Alamut”, in: GJ 77 (1931), S. 38 - 45; drs., „Some Ismaili Strongholds in Persia”, in: IC 12 (1938), S. 383 - 296; drs., Alamut and Lamasar, Teheran 1960; Peter Willey, The Castles of the Assassins, London 1963; drs., „Further Expeditions to the Valleys of Assassins”, in: RCAJ 54 (1967), S. 156 - 162; drs., „The Assassins in Quhistan”, in: RCAJ 55 (1968); M. Sotūde, „Qalˁe-ye Gerdkūh”, in: Mihr 8 (1952), S. 339 - 343, S. 484 - 490; drs., „Qalˁe-ye Alamūt”, in: Farhang-e Īrān-e Zamīn 3 (1955), S. 5 - 21; drs., Qelāˁ-e Esmāˁīlīye, Teheran 1967; S. M. Stern, E. Beazley und A. Dobson, „The Fortress of Ḫān Lanğān”, in: Iran 9 (1971), S. 45 - 57; Caro O. Minasian, Shah Diz of Ismaˁili Fame. Its Siege and Destruction, London 1971. Zu den Quellen besonders der syrischen Nizārīya vgl.: Bernhard Lewis, „Sources for the History o the Syrian Assassins”, in: Speculum 27 (1952), S. 475 - 489; zu den Inschriften der Nizāriten in Syrien: Max von Berchem, „Èpigraphie des Assassins de Syrie”, in: JA 9 (1897), S. 453 - 501. Zur Legendenbildung vgl.: Farhad Daftary, The Assassin Legends, Myths of the Ismaˁilis, London 1994.
[3] Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S.269 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 229 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 438 ff., S. 468 ff. Zur Literatur der Nizāriten gerade auch in der Zeit nach Alamūt vgl. Wladimir Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933; drs., Ismaili Literature. A Bibliographical Survey, Teheran 1963; Ismail K. Poonawala, Bibliography of Ismāˁīlī Literature, Malibu 1977. Zu den Gināns: Ali S. Asani, „The Ginān Literature of the Ismailis of Indo-Pakistan. Its Origins, Characterstics and Themes”, in: D. Eck, F. Mallison (Hsgg.), Devotion Divine. Bhakti Traditions from the Regions of India, Gröningen 1991, S. 1 - 18; Christopher Shackle, Zawahir Moir, Ismaili Hymns from South Asia, An Introduction to the Ginans, London 1992; Ali S. Asani, „The Ismaˁili gināns. Reflections on authority and authorship”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 265 - 280.
[4] Hodgson, Assassins, 1955, S. 133 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 15 ff; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 159; Halm, Schia, 1988, S. 225; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 353; Halm, Assassinen, 1996, S. 61 ff., S. 71 f. Die Form „Ḥaššāš“, das modern übliche Wort für „Haschischkonsument“, ist in den zeitgenössischen Quellen nicht zu belegen, Lewis, Assassinen, 1993, S. 28; Halm, Schia, 1988, S. 225 Anm. 78.
[5] Lewis, Assassinen, 1993, S. 15 ff., S. 49, S. 59 f.; Halm, Schia, 1988, S. 225; Heinz Halm, „Die Assassinen 1092 bis 1273“, in: Alexander Demandt (Hsg.), Das Attentat in der Geschichte, Köln 1996, S. 63, S. 71; Hodgson (Assassins, 1955, S.157) verbindet nach Rašīdo-d-dīn die Bezeichnung als „Malāḥida“ erst mit und ab der Aufhebung der Šarīˁa im Kontext mit der Aurufung der Qiyāma (s. u.). Das erwähnt auch Daftary (Ismāˁīlīs, 1990, S. 389), jedoch zu Recht als bloße Feststellung. Denn dass diese Behauptung höchstwahrscheinlich nicht stimmt, erhellt sich aus zwei Punkten, auf die zurückzukommen sein wird, nämlich dass erstens den Nizāriten schon zuvor bei kriegerischen Auseinandersetzungen nicht einmal die Rechte von Ahl al-Kitāb zugebilligt wurden und zweitens diese ordensinterne Umwälzung wenigstens im Iran außerhalb desselben kaum wahrgenommen worden zu sein scheint. Zum modernen Gebrauch von „Fidā’ī“ s.: Hans Wehr, Lorenz Kropfitsch, Arabisches Wörterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart. Arabisch - Deutsch, Wiesbaden 19855, S. 948.
[6] W. Madelung, Artikel „Ismāˁīlīya“, in: EI, Bd. IV, S. 198 - 206; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 159 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 335 f., S. 357; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 182 ff.
[7] Hodgson, Assassins, 1955, S. 43; Lewis, Assassinen, 1993, S. 63; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 336; Halm, Assassinen, 1996, S. 65. Die ebenfalls zu findenden Angaben, er stamme aus Rey oder aus Marv entbehren wohl jeder Grundlage, vgl. Lewis, Assassinen, 1993, S. 200 Anm. 1.
[8] Lewis, Assassinen, 1993, S. 63; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 336; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 185; Halm, Assassinen, 1996, S. 65. Die Angabe, der Vater sei šāfiˁitischer Sunnit gewesen, entstammt dem wohl nicht authentischen Brief Ḥasan-e Ṣabbāḥs an Malekšāh, vgl. Lewis, Assassinen, 1993, S. 200 Anm. 1.
[9] Hodgson, Assassins, 1955, S. 44, S. 137 f., Lewis, Assassinen, 1993, S. 63, S. 200 Anm. 6; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 337; Halm, Assassinen, 1996, S. 65.
[10] Hodgson, Assassins, 1955, S. 44 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 63, S. 201 Anm. 8; Halm, Schia, 1988, S. 224; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 132 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 336 f.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 185 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 65.
[11] Hodgson, Assassins, 1955, S. 45 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 64 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 137 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 337 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 65.
[12] Lewis, Assassinen, 1993, S. 93, S. 203 Anm. 44.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 168; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 366 f.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 188. Ibn al-Aṯīr lobt ausdrücklich die Fähigkeiten Ḥasan-e Ṣabbāḥ’s, Hodgson, Assassins, 1955, S. 52. Zur Autobiographie und zu aš-Šahrastānī s. o.
[13] Hodgson, Assassins, 1955, S. 50 f., S. 61; Lewis, Assassinen, 1993, S. 93; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 143; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 367; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 188.
[14] Hodgson, Assassins, 1955, S. 48 ff., S. 72 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 66 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 141 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 338 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 187 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 65 f.; C. Edmund Bosworth, „The Ismaˁilis of Quhistān and the Maliks of Nīmrūz or Sīstān“, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 221 ff. Hodgson (aaO., S. 79 f.) verweist in Zusammenhang mit den Burgen der Alamūter Ismāˁīliten mit Recht auf die Tradition der „Dūr al-Hiğra“, die über die älteren Ismāˁīliten und andere Gruppierungen bis in die islamische Frühzeit zurückreicht, darüber sollten aber nicht die Besonderheiten übersehen werden, so dass das Netz befestigter Stätten unter Oberhoheit Alamūts gerade auch unter rein strategischen Gesichtspunkten im höchsten Grade zweckmäßig war, wohingegen der religiöse Symbolwert einer Hiğra im nicht gerade auf die Person Muḥammads konzentrierten geistigen Umfeld der Ismāˁīlīya gewiß nicht übermäßig hoch anzusetzen ist.
[15] Hodgson, Assassins, 1955, S. 47 f.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 66 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 144; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.
[16] Hodgson, Assassins, 1955, S. 74 f.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 66 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 147 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 340 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 190; Halm, Assassinen, 1996, S. 67.
[17] Hodgson, Assassins, 1955, S. 60; Lewis, Assassinen, 1993, S. 75 f.
[18] Hodgson, Assassins, 1955, S. 52 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 93 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 368 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 197 f. Die Lehre des Taˁlim bildet den Gegenstand des schon genannten theologischen Traktates Ḥasans, das als „al-Fuṣūl al-arbaˁa“ bei Šahrastānī erscheint (s. o.), die in ihm formulierte Lehre ist bei Hodgson, aaO., S. 54 ff. ausführlich dargestellt, bei Hodgson, aaO., S. 325 ff. findet sich eine englische Wiedergabe der Passagen aus dem Werk Šahrastānīs.
[19] Lewis, Assassinen, 1993, S. 75 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 353; Halm, Assassinen, 1996, S. 66.
[20] Hodgson, Assassins, 1955, S. 239 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 119; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 243; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 408 f.; Hamid Dabashi, „The philosopher / vizier. Khwāja Naṣir al-Dīn al-Ṭūsī and the Ismaˁilis”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 231 - 245.
[21] Hodgson, Assassins, 1955, S. 82 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 75; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 147; Halm, Schia, 1988, S. 225; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 341 f., S. 352 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 192 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 67, S. 71. Vgl.: Vladimir Ivanow, „An Ismaili Ode in Praise of Fidawis”, in: JBBRAS NS XIV (1938), S. 63 - 72.
[22] Hodgson, Assassins, 1955, S. 82 ff, S.110 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 169 ff; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 352 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 192 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 67. Lewis verbindet die Selbstmordattentate auch mit den Begriffen des Chiliasmus und der Esoterik. Was an ihnen chiliasitisch sein soll, soweit man diesen Begriff von dem des Messianismus abtrennt, ist unklar. Letztlich sind Legitimation und Motivation dieser Anschläge nicht davon abhängig, ob man eine Endzeit für unmittelbar bevorstehend erachtet oder nicht. Noch weniger scheint der Begriff der Esoterik hiermit verbindbar. In gewisser Weise machen die Morde nur Sinn, wenn ein gewisses Nach-außen-Treten mit ihnen verbunden ist. Bei völliger Unklarheit ihrer Zwecke würden sie ihre Ziele nicht erreichen, und sei es auch nur ihr historisch tatsächlich und offenbar gegebenes, das der Einschüchterung der Gegner, was ja immerhin beinhaltete, dass bekannt ist, gegen wen man sich nicht zu wenden habe. Des ferneren war ein Zweck dieser Anschläge gerade auch, das offene Hervortreten des Imām zu ermöglichen, also die Beendigung des esoterischen Charakters der Gemeinschaft (Das mag man wiederum dem Chiliasmus zurechnen, ist aber, soweit es hier verwertet werden muss, nur als Messianismus von Relevanz).
[23] Lewis, Assassinen, 1993, S. 165, 169 ff.; Hodgson, Assassins, 1955, S. 112 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 433 f.
[24] Hodgson, Assassins, 1955, S. 62 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 76 f.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 149 f.; Halm, Schia, 1988, S. 224 f.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 200; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 348 ff., S. 392; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 193 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 66.
[25] Hodgson, Assassins, 1955, S. 66 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 225 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 350.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 194 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 66.
[26] Hodgson, Assassins, 1955, S. 52 ff., S. 67 f., S. 126 ff.; Madelung, Ismāˁīlīya, S.205; Lewis, Assassinen, 1993, S. 93 f.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 151 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 350; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 197 f. Die Lehre des Taˁlim bildet den Gegenstand des schon genannten theologischen Traktates Ḥasans, das als „al-Fuṣūl al-arbaˁa“ bei Šahrastānī erscheint (s. o.), die in ihm formulierte Lehre ist bei Hodgson, aaO., S. 54 ff. ausführlich dargestellt, bei Hodgson, aaO., S. 325 ff. findet sich eine englische Wiedergabe der Passagen aus dem Werk Šahrastānīs.
[27] Lewis, Assassinen, 1993, S. 182 f.; Madelung, Ismāˁīlīya, S.205 f.
[28] Hodgson, Assassins, 1955, S. 85 ff., S. 95 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 77 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 146 f., S. 153 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 200.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 354 ff., S. 361 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 190 ff., S. 198 f.; Carole Hillenbrand, „The power struggle between the Saljuqs and the Ismaˁilis of Alamūt, 487-518 / 1094-1124. The Saljuq perspective”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 205 - 220; Halm, Assassinen, 1996, S. 66 f.
[29] Lewis, Assassinen, 1993, S. 90 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 150; Halm, Schia, 1988, S. 224; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 365 f., S. 376; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 200; Halm, Assassinen, 1996, S. 67 f.
[30] Hodgson, Assassins, 1955, S. 89 ff; Lewis, Assassinen, 1993, S. 139 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 159 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 356 ff.; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 198; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.
[31] Lewis, Assassinen, 1993, S. 139 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 330.
[32] Hodgson, Assassins, 1955, S. 118 f; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 167; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 206; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 366, S. 371; Daftary, Ḥasan-i Ṣabbāḥ, 1996, S. 200; Halm, Assassinen, 1996, S. 68. Hodgson (Assassins, 1955, S. 119) sieht Abū ˁAlī-ye Ardestānī als für die Finanzen verantwortlich. Klar ist, dass ihm nach Bozorg’ommīd die zweithöchste Bedeutung zukommt, da er bei Ğoveynī als nächster nach ihm genannt wird, ebenso, dasss bei Ğoveynī unklar bleibt, worin seine besondere Rolle besteht (Hodgson, aaO.). Die Rolle eines Schatzmeisters scheint dem eher nicht zu entsprechen.
[33] Hodgson, Assassins, 1955, S. 99 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 98 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 371
[34] Hodgson, Assassins, 1955, S. 100 ff., S. 143 f.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 95 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 169 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 371 ff. Lewis datiert den Anschlag auf al-Mustaršid irrtümlich auf 1139 (aber richtig in die Regierungszeit Bozorg’ommīds).
[35] Lewis, Assassinen, 1993, S. 99.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 383; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.
[36] Hodgson, Assassins, 1955, S. 94 f., S. 104 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 143 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 163 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226 f; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 200.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 360 f., S. 374 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 67 ff.
[37] Hodgson, Assassins, 1955, S. 143; Lewis, Assassinen, 1993, S. 99 f.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 383.; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.
[38] Hodgson, Assassins, 1955, S. 144 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 100 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 168 ff., S. 174 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 226; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 383 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 68.
[39] Lewis, Assassinen, 1993, S. 149 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 210; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 379 f.; Halm, Assassinen, 1996, S. 61. Lewis (aaO. S. 149) nennt Abū al-Fatḥ den letzten Führer der syrischen Nizārīya vor Rāšid ad-Dīn Sinān. Später (aaO. S. 151) zitiert er als durchwegs glaubhaft einen Bericht, nach dem Šaiḫ Abū Muḥammad bei Eintreffen Rāšid ad-Dīns in Syrien Führer der dortigen Nizārīya gewesen sei, auf den noch zwei weitere Prätendenten - unter denen sich Abū al-Fatḥ nicht befand - folgten, bevor Sinān selbst die Führung übernahm. Notwendigerweise ist Abū al-Fatḥ also der letzte bekannte Vorgänger von Abū Muḥammad, nicht von Rāšid ad-Dīn.
[40] Hodgson, Assassins, 1955, S. 147 f,; Lewis, Assassinen, 1993, S. 103; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 386.
[41] Hodgson, Assassins, 1955, S. 148 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 103 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 185 ff.; Madelung, Ismāˁīlīya, S.205, Halm, Schia, 1988, S. 227; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 386 ff.; Jorunn J. Buckley, „The Nizārī Ismāˁīlites Abolishment of the Sharīˁa during the Great Ressurection of 1164 A. D. / 559 A. H., in: SI 60 (1984), S. 142 ff. Christian Jambet, La grande résurrection d’Alamût, Lagrasse 1990. So, dass er sich durchaus als der Imām betrachtete, dies aber verborgen habe, sieht es Madelung, Ismāˁīlīya, S. 205. Die Fragen rund um eine Identifizierung Ḥasans mit dem Imām sind kaum mehr zu beantworten, da uns nur spätere Quellen zu Verfügung stehen, die erst nach weiteren Veränderungen in der Lehre rund um diese Problematik entstanden sind, s. Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 390. Vielleicht sollten wir den Gedanken, dass die Lehre von der Qiyāma zu Beginn eine gewisse innerliche Widersprüchlichkeit aufwies, die erst im Zuge späterer theoretischer Aufarbeitung ausgemerzt worden sind, nicht ganz von der Hand weisen. Das wäre eine für die Geschichte revolutionärer religiöser Umwälzungen sicher nicht atypische Entwicklung.
[42] Hodgson, Assassins, 1955, S. 181; Lewis, Assassinen, 1993, S. 107 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 396
[43] Hodgson, Assassins, 1955, S. 157 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 107; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 197; Halm, Schia, 1988, S. 227; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 391.
[44] Hodgson, Assassins, 1955, S. 185 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 149 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 201 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 228 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 387, S. 396 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69. Besondere Bedeutung für die Zeit Sināns hat auch seine Biographie von Kamāl ad-Dīn, vgl. Bernard Lewis, „Kamāl al-Dīn’s Biography of Rāšid al-Dīn Sinān“, in: Arabica 13 (1966), S. 225 - 267.
[45] Hodgson, Assassins, 1955, S. 249 f.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 206; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 400 f.; vgl. auch: René Dussaud, „Influence de la religion Noṣairī sur la doctrine de Rāchid ad-Dīn Sinān“, in: JA ser. 9 XVI (1900); S. 61 - 69.
[46] Hodgson, Assassins, 1955, S. 186 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 153; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 204 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 228 f., Madelung, Ismāˁīlīya, S. 206; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 400 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69. In dieser Frage ist nicht nur aus Gründen der Aktualität hauptsächlich Daftary zu folgen, der auch durchgängig die notwendige vorsichtige Zurückhaltung bei Auswertung der gutteils problematischen Quellen beachtet. Das gilt besonders zum einen für den von Hodgson und Filippani-Ronconi ausführlich zitierten Abū Firās (Faṣl min al-lafẓ aš-šarīf, hsg. & übers. v. Stanislas Gruyard, in: Stanislas Guyard, „Un Grand Maître des Assassins au temps de Saladin“, in: JA ser. 7 IX (1877), S. 387 - 489), einem nizāritischen Biografen Rāšid ad-Dīn Sināns, der im 16. Jh. (vgl. Daftary, aaO., S. 689 Anm. 152), also in recht erheblicher zeitlicher Distanz schrieb (Hodgson (aaO., S.344) hält die Biographie offenbar noch für einiges älter („... more than a century after Sinân’s death ...“, dem entspräche das 14. Jh.)), zum anderen für ein Sinān selbst zugeschriebenes Fragment („Fragments relatifs à la doctrine des Ismaélîs“, hsg. & übers. v. Stanislas Guyard, in: Notices et Extraits des Manuscrits XXII (1874), S. 177 - 428), dessen Zuweisung an Sinān schon vom Herausgeber nicht für sicher erachtet wurde, worin ihm auch Hodgson sicher zu Recht folgt (aaO., S.202), ohne dies im Folgenden gebührend zu berücksichtigen. Die Versuche von Alamūter Seite, Sinān töten zu lassen, werden nur von syrischer Seite berichtet (Hodgson, aaO., S. 199), als ihr Grund wird im übrigen allein die Befürchtung, Sinān könne die Macht in Syrien usurpieren, also die Möglichkeit, dass er sich unabhängig machen wolle, angegeben (Lewis, aaO., S. 153).
[47] Hodgson, Assassins, 1955, S. 186 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 149 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 210 ff.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 206; Halm, Schia, 1988, S. 228 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 397 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69.
[48] Hodgson, Assassins, 1955, S. 159 ff., S. 210 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 197 ff.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 205; Halm, Schia, 1988, S. 227; Lewis, Assassinen, 1993, S. 107 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 391 ff., S. 403 ff. Für die Lehre um die Qiyāma steht uns für die Zeit Moḥammads II. mit den Haft bāb-e Bābā Sayyed-nā (s. o.) eine ausführliche, zeitgenössische Quelle aus Kreisen der Nezāriten zur Verfügung. Für sie ist nach Wladimir Ivanow (Two Early Ismaili Treatises, Bombay 1933, S. 2) allerdings von einem eher ungebildeten nezāritischen Autor, der für einfache Gläubige schrieb, auszugehen. Dennoch ist das eine beinahe unvergleichlich gute Quellenlage.
[49] Hodgson, Assassins, 1955, S. 217 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 111 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 228 ff., S. 233 f.; Halm, Schia, 1988, S. 227; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 205; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 405 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 69 f.; die Nachricht, dass Ğalālo-d-dīn Ḥasan vor seinem Tod wieder als Imām aufgetreten sei, nur bei Madelung.
[50] Hodgson, Assassins, 1955, S. 217, S. 246 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 161 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 223 f.f; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 406, S. 419 ff., S. 696 Anm. 221; Halm, Assassinen, 1996, S. 70.
[51] Hodgson, Assassins, 1955, S. 226 f., S. 256; Lewis, Assassinen, 1993, S. 115 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 235 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 407 ff.
[52] Hodgson, Assassins, 1955, S. 227 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S.243; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 205; Halm, Schia, 1988, S. 227; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 409 ff. Hodgson geht davon aus, dass der Zustand des Satr in den Regierungszeiten nicht nur ˁAlā’o-d-dīn Moḥammads sondern auch seines Nachfolgers Rokno-d-dīn-e Ḫoršāhs beibehalten wurde, die Veränderung also nur darin gelägen hätte, dass die Einhaltung der Šarīˁa etc. nun ordensintern als Satr gehandelt wurde und nicht länger als Rückkehr zum Islām (aaO. S. 226 f.). Letztlich scheint nicht recht klar, ob wir nun die Zeit ˁAlā’o-d-dīns und seiner Nachfolger als Epoche des Satr oder der Qiyāma zu betrachten haben (vgl. auch die von Hodgson, aaO., S. 226 Anm. 44, aufgeführten Gegenargumente, die gegen eine Betrachtung dieser Zeit als Fortsetzung der Ära des Satr sprechen und denen durchaus ebenfalls Gewicht zukommt). Möglicherweise mied man aus taktischen Überlegungen sogar bewußt eine klare Festlegung für die eigene Zeit, die jeweils nach außen oder ordensintern mit große Nachteilen hätte verbunden sein können. Eindeutig ist aber die erneute ordensinterne Rückwendung zu einer klar nizāritischen Lehre, wobei die Lehre von Zeiten des Satr und der Qiyāma offenbar weniger einer Bestimmung der gegenwärtigen Position dienten als der Rechtfertigung des unter Ḥasan III. Geschehenen.
[53] Hodgson, Assassins, 1955, S. 250 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 115 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 242 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 414 ff., S. 422 f. Daftary (aaO., S. 422) hält die Eifersuchtsaffäre für historisch.
[54] Hodgson, Assassins, 1955, S. 259 ff., S. 265 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 125 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S.256 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 228 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 421 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 70 f.
[55] Hodgson, Assassins, 1955, S. 272 ff.; Lewis, Assassinen, 1993, S. 164 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 225; P. Thorau, „Die Burgen der Assassinen in Syrien und ihre Einnehme durch Sultan Baibars“, in: WdO 18 (1987), S. 132 - 158; Halm, Schia, 1988, S. 229; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 430 ff. Die letzten Morde der syrischen Nizāriten im frühen 14. Jh. geschahen im unmittelbaren Auftrag der Mamlūkensulṭāne, vgl.: Charles Melville, „‘Somtimes by the sword, sometimes by the dagger’: The role of the Ismaˁilis in Mamlūk-Mongol relations in the 8th / 14th century”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 247 - 263.
[56] Halm, Schia, 1988, S. 229; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 268; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 201 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 435 ff., S. 444 ff.
[57] Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 271; Halm, Schia, 1988, S. 229; Lewis, Assassinen, 1993, S. 33 ff; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 201 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 435 ff., S. 448 ff., S. 485 ff., S. 491 ff., S. 543; zu den Grabmalen in Anğodān vgl. Wladimir Ivanow, „Tombs of Some Persian Ismaili Imams”, in: JBBRAS NS 14 (1938) S. 52-56; Farhad Daftary, „Anjedān”, in: EIR, Bd. 2, S. 77. Zu den Beziehungen zur Neˁmato-llāhīye: N. Pourjavady, Peter L. Wilson Ismāˁīlīs and Niˁmatullāhīs, in: SI 41 (1975), S. 113 - 135.
[58] Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 270 f.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 205; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 437 f., S. 439 f., S. 453 ff., S. 468 ff.
[59] Madelung, Ismāˁīlīya, S. 202; Halm, Schia, 1988, S. 230; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 436 ff., S. 469. S. 480 f., S. 486 f., S. 491
[60] Madelung, Ismāˁīlīya, S. 205 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 438, S. 440 f., S. 544.
[61] N. N. Lewis, „The Ismailis of Syria Today“, in: JRCAS 39 (1952); Lewis, Assassinen, 1993, S. 166 ff; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 225 f., S. 271; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 202; Halm, Schia, 1988, S. 229 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 435 ff., S. 441 f., S. 486 ff., S. 532 ff.; Halm, Assassinen, 1996, S. 71. Die Auseinandersetzung mit den Nuṣairiern reicht bis in die Anfänge der syrischen Nizārīya zurück, vgl. Hodgson, Assassins, 1955, S. 190 f.
[62] Lewis, Assassinen, 1993, S. 33 ff.; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 242, S. 271 ff.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 201 ff.; Halm, Schia, 1988, S. 230 ff.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 414 ff., S. 436, S. 438 f., S. 442 f., S. 478 ff.; vgl. auch Azim Nanji, The Nizārī Ismāˁīlī Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, Delmar 1978; Asghar Ali Engineer, The Bohras, Neu Delhi 1980; Ali S. Asani, „The Ismaˁili gināns. Reflections on authority and authorship”, in: Farhad Daftary (Hsg.), Mediaeval Ismaˁili History and Thought, Cambridge 1996, S.181, S. 189, S. 265 - 280.
[63] Lewis, Assassinen, 1993, S. 33 ff, S. 168; Filippani-Ronconi, Ismaeliti, 1973, S. 272 f.; Madelung, Ismāˁīlīya, S. 201 f.; Halm, Schia, 1988, S. 231 f.; Daftary, Ismāˁīlīs, 1990, S. 437 ff., S. 513 ff.
- Arbeit zitieren
- Rainer Weirauch (Autor:in), 2004, Die Ismeiliten von Alamut, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/111174
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