Zum Grundgedanken der Philosophie der symbolischen Formen Cassirers

Term Paper (Advanced seminar) , 2002 , 26 Pages , Grade: sehr gut

Philosophy - Philosophy of the 20th century

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort

I. Einleitung

II. Abbild- und Symboltheorie

III. Zur Philosophie und Methode Cassirers

IV. Theorie der Subjektivität

V. Symbolische Formen, Zeichen, Vermittlung

VI. Wissenschaft als eine symbolische Form
A) Merkmale der symbolischen Form „Wissenschaft“
B) Nominalistische und realistische Deutung der Wissenschaft
C) Zum methodischen Aufbau der Physik

VII. Zusammenfassung

VIII. Literaturverzeichnis

VORWORT

Die folgende Darlegung der Cassirerschen Philosophie und Wissenschaftsphilosophie erfolgte in Zusammenarbeit der Studierenden Robert BARIC und Tobias MÜLLER. Herr Baric verfasste die Kapitel I-V, Herr Müller die Kapitel VI und VII.

I. EINLEITUNG

Ernst Cassirers »Philosophie der symbolischen Formen« gehört zu den wirkungsmächtigsten philosophischen Grundlehren des 20. Jahrhunderts. Die Kulturphilosophie dieses herausragenden Vertreters des Marburger Neukantianismus ist nicht nur auf die Kulturdinge, sondern auch auf den Menschen selber gerichtet. Das Ganze der kulturellen Selbstoffenbarung des Menschen, alle interpretatorischen wie pragmativen Grundformen und ihre Verschränkungen, werden in Cassirers Kulturphilosophie umfassend eruiert. Wenn Cassirer von symbolischen Formen spricht, dann denkt er an »Kultursysteme« wie Wissenschaft, Sprache, Mythos, Religion, Kunst, Technik. Diese sind aber nicht bloß in veräußerlichter, objektivierter Weise existent; sie gründen als Systeme der Kultur recht eigentlich auf einem Gefüge symbolischer Funktionen und Formen der Subjektivität.

„Das System der mannigfachen Äußerungen des Geistes ist für uns nicht anders erfaßbar, als dadurch, daß wir die verschiedenen Richtungen seiner ursprünglichen Bildkraft verfolgen. In dieser erblicken wir im Reflex die Wesenheit des Geistes – denn diese kann sich für uns nur dadurch darstellen, daß sie sich in der Gestaltung des sinnlichen Materials betätigt.“^[1]

Das Denken ist im Reich der Geschichte und der Reflexion der Erfahrung und der Kritik zugänglich und aus ebendiesen will Cassirer die symbolischen Formen des Denkens als „reine Subjektivität“^[2] herausschälen. Die zu eruierenden „Grundformen des „Verstehens“ von Welt“^[3] werden dann auf ein gemeinsames Zentrum bezogen, auf den Menschen als „animal symbolicum“^[4]. Dabei entwickelt Cassirer in den zwanziger Jahren die „Philosophie der symbolischen Formen“ vom Fokus der Grundlagenproblematik der Geistes- bzw. Kulturwissenschaften her; später wird sie in »Versuch über den Menschen« anthropologisch verankert.

Cassirer beabsichtigt, das Verstehen, -ein aus dem historischen Bewusstsein stammender, vor allem durch Dilthey in die Diskussion um den Wissenschaftscharakter der Geisteswissenschaften eingebrachter und von Cassirer prinzipientheoretisch verarbeiteter Begriff- in einer allgemeinen Theorie geistiger Formen zu umreißen. Formen des Verstehens geistiger Objektivationen, so unternahm es beispielsweise Cohen, wurden der Kantischen Trias von Logik, Ethik und Ästhetik eingeordnet. Diese Trias schien Cassirer zu eng gefasst.^[5] Es gibt ihm nach noch weitere eigenständige Formen des Verstehens, die nicht gewaltsam in die Einheit dieser Trias gezwängt werden können. Es bedarf ihm nach einer „Kritik der Kultur“^[6], welche eine Systematik aller symbolischen Formen konstituiert.

Cassirer schließt im Vorwort des ersten Teils der »Philosophie der symbolischen Formen« an die Begründungsproblematik der Geisteswissenschaften an und stellt seine philosophische Grundlehre dort auf eine historisch-empirischen und kritisch-idealistische Grundlage. Das Verstehen^[7], dieser Terminus im universalen Sinne gebraucht, erscheint für Cassirer als wesentliche Problematik der Grundlagendebatte der Geisteswissenschaften und er macht deutlich, dass es für die Bestimmung des Wissenschaftscharakters der Geisteswissenschaften eine zentrale Stellung einnimmt. Als Resultat der Analyse der Formen des Verstehens wird eine „Formenlehre des Geistes“^[8] intendiert, durch welche die Wissenschaften insgesamt ein Bewusstsein ihres symbolischen Prinzipiengefüges und der Art der ihr entsprechenden Gegenständlichkeit erlangen sollen.

II. ABBILDUNGS- UND SYMBOLTHEORIE

Im ersten Band des Werkes „Philosophie der symbolischen Formen“ weist Cassirer im Rückgriff auf die griechische Antike das Prinzip symbolischen Denkens auf. Vorsokratiker wie Demokrit und Pythagoras waren sich eines »Symbolprinzips« nicht bewusst. Ihren Philosophien wird der Status der »Abbildung« zugewiesen. Einzelnes Seiendes werde dabei zu einem umfassenden Seinsgrund erhoben, wie etwa Demokrits „Atom“ oder die pythagoreische „Zahl“. Nach Cassirers Auffassung verdanken sich solche abbildtheoretische Seinskonstrukte einem Substanzdenken, welches Gegenstandsbestimmtheiten weitgehendst vom Stofflichen und Wirklichen abhängen lässt. Die Zahl oder das Atom werden als solche am Wirklichen haftenden, allerklärenden Kategorien postuliert. Diese stellen für Cassirer jeweils ein „methodisches Zwitterwesen“^[9] dar, das sich über seine „wahre geistige Heimat“^[10] nicht bewusst sei, d.h. diese vermeinen sich als Letztheiten und durchschauen ihre Denkabhängigkeit nicht. Dieser Abbildungsmodus, der sich in diesen vorsokratischen Weltdeutungsmodellen ausdrückt, wird dem sich vom Stofflichen distanzierenden, skeptisch-kritischen Denken (Sokrates/Platon) auf einer anderen Stufe zum Problem, indem die Abbildung auf ihre ideellen Voraussetzungen hin befragt wird. Dies ereignete sich, so Cassirer, paradigmatisch in Platons Ideenlehre, in der ebendiese ideellen Bedingungen der Interpretation durch eine Metaphysik der Zahl oder des Atoms problematisiert werden. Wichtig für Cassirer in diesem philosophiehistorischen Zusammenhang ist, dass mit dem Platonischen Idealismus die substanzielle Struktur des Seins als Begründungparadigma relativiert und nun der „Begriff“^[11] des Seins und die „Bedeutung dieses Begriffes“^[12] als Anfangsgrund von Seinskonstrukten anerkannt wird. Anders ausgedrückt: Denken begründet Sein; das Sein folgt aus der Denkfunktion.

„Erst dort, wo das Sein den scharf bestimmten Sinn des P r o b l e m s erhält, erhält das Denken den scharfen und bestimmten Sinn und Wert des P r i n z i p s.“^[13]

Das vorsokratische Abbildungsdenken und dessen Kritik durch den Platonischen Idealismus ist für Cassirer kein obsoletes Thema der Philosophiegeschichte, das uns, dem Menschen der Gegenwart, nichts anginge. Diese geschichtliche Situation birgt ein systematisch relevantes Problem. Während das »abbildende Denken« die Bedeutung der Dinge an-sich oder eines Zusammenhanges an-sich zu wissen glaubt, intendiert das Metaphysik aufbrechende »sokratisch-kritische Denken« eine denkphilosophische (idealistische) Theorie der Deutung. Oder anders: Worin gründet der Sinn der Dinge? Cassirer lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass der Sinn immer als ein gedachter, vorgestellter Sinn verstanden werden muss, dessen Herkunft nicht im Ding an sich liegt, sondern in einer eigenständigen Denkkraft.

Um das Problem der Abbildtheorie in Philosophie und Wissenschaft der Gegenwart zu veranschaulichen, führt Cassirer mehrfach den Physiker Heinrich Hertz an. Dieser erkennt an, dass die Grundbegriffe der Mechanik Entwurfsleistungen, „innere Scheinbilder oder Symbole“^[14] des physikalischen Denkens sind. Diese Grundbegriffe bilden nicht einfach „gegebenes Sein“^[15] ab, etwa derart, dass eine Wirklichkeit ihren Begriff begründe, sondern werden vielmehr als „selbstgeschaffene intellektuelle Symbole“^[16] verstanden, welche über einen begrifflichen Zusammenhang eine Ordnung in der Wirklichkeit herstellen. Die Möglichkeit der Erfassung eines originären, eigentlichen Sinns von Tatsachen oder Wirklichkeiten wird von Cassirer verabschiedet. Aller Sinn, sowohl dessen Auffassung als auch Gestaltung, ist durch aktive und selbständige „Vermittlung“^[17] des Denkens bedingt.

Neben der symbolischen Form der wissenschaftlichen Erkenntnis, von der aus im übrigen Cassirer anfänglich die Problemstellungen seiner philosophischen Grundlehre gewinnt, werden auch noch andere symbolische Formen wie Kunst, Mythos, Religion in die „philosophische Betrachtung“^[18] einbezogen.

Es existiert eine Vielfalt symbolischer Vermittlungsweisen (Chemie, Biologie, Physik werden von Cassirer als Beispiel für Perspektivenpluralität allerdings nur für einen Ausschnitt der wissenschaftlichen Erkenntnis angeführt, nämlich der Naturwissenschaft) und damit eine Vielfalt eigentümlicher Deutungen und Fügungen der Dinge in die Perspektive der Begriffe. Durch die Verabschiedung eines vermeintliche Einheit verbürgenden substanziellen Seins scheint ein unzusammenhängendes Nebeneinander vielfältige Formperspektiven hervorzutreten. Cassirer ist der Überzeugung, dass die „Grundforderung der Einheit“^[19] und ihre Einlösung keines Substanzdenkens bedarf und die Pluralität der Deutungsperspektiven in einer „rein funktionellen Einheit“^[20] zu vereinigen sei. Diese funktionelle Einheit wird von Cassirer auf Grundlage des Symbolbegriffs subjekttheoretisch eingelöst.

„Das Postulat einer derartigen rein funktionellen Einheit tritt nunmehr an die Stelle des Postulats der Einheit des Substrats und der Einheit des Ursprungs, von dem der antike Seinsbegriff wesentlich beherrscht wurde.“^[21]

III. ZUR PHILOSOPHIE UND METHODE CASSIRERS

Cassirer schreibt eine Philosophie der symbolischen Formen. Der Philosophie wird Einheit in der Vielheit stiftende Funktion zugewiesen. Vor allen die subjektphilosophische oder im weiteren Sinne die denkphilosophische Tradition stellt den Anspruch ebendiese Einheitsfunktion einzulösen. Cassirers philosophischer Idealismus ist Philosophie in systematischer Absicht, Prinzipienphilosophie. Die „philosophische Betrachtung“^[22] wird von ihm als eine Einstellung oder Haltung des Denkens verstanden, die das Ganze überblickt, ohne das Besondere zu verstümmeln und beides qua philosophische Systematik verbindet. Philosophie ist ihm ein Metadiskurs, theoretische Schau, welche hier den Zusammenhang und die spezifischen Leistungen einzelner, teils sich in ihren Geltungsansprüchen konträr verhaltender symbolischer Formen am Konkreten eruiert. Sie ist kritisch-kontemplative Besinnung, welche die Einheit und den Aufbau des symbolischen Verstehens nachzuzeichnen vermag. Auch wird die Philosophie selber nirgendwo explizit in den Rang einer symbolischen Form gestellt. Freilich bedient sie sich dabei der Sprache und der Denktraditionen. Philosophische Erkenntnis darf indes nicht mit dem wissenschaftlichen Erkenntnisbegriff gleichgesetzt werden. Der Wissenschaft kommt kein Interpretationsmonopol zu. Sie muss innerhalb der Kulturphilosophie als besondere Zugangsweise zu Welt und Selbst neben anderen wie Mythos, Religion, Kunst, Sprache betrachtet werden.

Um Einheit und Aufbau symbolischer Formen aufzuzeigen, müssen einige methodische Leitlinien beachtet werden. Die „kritische Analyse“^[23], erhellt in ihrem Verlauf allmählich die mentalen und kulturellen Bildungen und verfolgt diese auf ihren Grund hin zurück. Die Funktion soll aus dem Kulturgebilde und das Gebilde aus der Funktion verstanden werden. Die Strukturen von Denken und Kultur werden so wechselseitig verdeutlicht.^[24] Und da die Kultur eine Tat des Geistes ist und die Funktion aus dem Gebilde (die Kultur als Quellenmaterial des Studiums) verstanden werden kann, werden »historisch-empirische« Verfahren herangezogen.

Eine „Grammatik der symbolischen Funktion“^[25], eine philosophische Theorie von der Interdependenz symbolischer Formen soll schließlich am Ende der Cassirerschen Analyse stehen. In einer universalen oder allgemeinen Logik der Formen des Denkens, Descartes und Hegel^[26] stehen hier Patenschaft, soll die konkrete Vielheit kultureller Bestimmtheiten reduziert werden.

IV. THEORIE DER SUBJEKTIVITÄT

Die Subjektivität als philosophische Grundlegungskategorie trat zum ersten mal mit Descartes auf. Seine Skepsis erhob das „Ich denke“ zum letzten evidenten Ausgangspunkt des Philosophierens und der Forschung. Der Cartesische Subjektsidealismus fungiert bis auf den heutigen Tag als Paradigma aller subjekt- und bewusstseinstheoretischen Philosophie. Cassirer wie auch Kant und der Marburger Neukantianismus stehen in dieser Tradition. Die Subjektivität fungiert hier als letztheitliche Grundlegungsdimension. Allerdings erfährt das kategoriale Gefüge der Subjektivität bei Cassirer eben eine symbolphilosophische Bestimmung.

Es geht Cassirers vor allem um eine Theorie der „reinen Subjektivität“^[27] als philosophische Grundlehre. Das Projekt der Philosophie der symbolischen Formen versteht sich so zum einen als Theorie des Inbegriffs Gegenstände erzeugender Prinzipien der Subjektivität und zum anderen als Wissenschaftstheorie der Geistes- bzw. Kulturwissenschaften, also denjenigen Wissenschaften, welche die vom Menschen erzeugte Kultur, d.h. gedankliche Bestimmtheiten zum Gegenstand haben.^[28] Subjekttheoretische und wissenschaftstheoretische Hinsichten verschränken sich in Cassirers Grundlehre. Der Subjektivität eignet bei Cassirer höchste Grundlegungsvalenz. Die Natur, die Dinge weisen hingegen keine Grundlegungsvalenz auf. Natur wird durch Denkformen, durch symbolische Intentionalität der Subjektivität vermittelt und ist insofern schon immer durch Bedeutungszuweisungen überformt.

Diese reine Subjektivität geht indes nicht in bloß szientifischen Akten auf; sie ist mehr als eine Instanz wissenschaftlicher Begriffs- und Urteilsbildung^[29]. Es existieren neben der Form der wissenschaftlichen Erkenntnis noch andere, gleichwertige Formen der Auffassung und Gestaltung^[30] von Selbst und Welt. Eine Kritik der Vernunft allein mag zwar die Möglichkeitsbedingungen wissenschaftlichen Denkens aufweisen, nicht aber die der Kultur als Ganzes. Deswegen muß, so Cassirer, zu einer „Kritik der Kultur“ übergegangen werde, die es sich zum Ziel setzt, alle Formen der Auffassung und Gestaltung zumindest strukturell zu bestimmen.^[31]

Nicht der einzelne, biographisch so oder so gewordene Mensch, sondern der Mensch als energetisches Gefüge Welt eröffnender und vermittelnder Kategorien, als reine Subjektivität, als »Bewusstsein überhaupt« (Kant) wird `Gegenstand` der philosophischen Grundlehre der symbolischen Formen. Als Systematik des Geistes gibt sie dann Aufschluß über die formalen Voraussetzungen des Weltverstehens, darunter auch über die geisteswissenschaftliche Gegenstandskonstitution. Mit einer solchen Grundlehre des symbolischen Denkens gibt Cassirer nicht nur den Geisteswissenschaften wichtige methodologische und wissenschaftstheoretische Impulse, sondern erhellt damit eine mögliche Totalität verschiedenster Auffassungs- und Deutungsweisen. Die Reichweite der Cassirerschen Grundlehre erschöpft sich also nicht nur in einer wissenschaftstheoretischen Funktion, sondern liefert auch einen entscheidenden Beitrag zur Hermeneutik der reinen Subjektivität bzw. zur Selbstbesinnung des Menschen. Insofern kann mit Recht angenommen werden, dass Cassirers Philosophie letztlich auf eine symbolphilosophische Anthropologie abzielt.

V. SYMBOLISCHE FORMEN, ZEICHEN, VERMITTLUNG

Das Grundverhältnis, das Cassirer untersucht, ist das von Subjektivität und Kultur. Die Subjektivität selber wird als ein einheitliches Gefüge symbolischer Funktionen und Formen verstanden. Die Kultur als Ganzes ist dabei Reflex der funktionellen Einheit symbolischen Denkens bzw. eines »Gesetzes des Symbols«. Kultur ist nicht einfach da, sondern wird von Cassirer als ein ins Werk gesetztes, auf autonomen, poietischen symbolischen Formprinzipien des Bewusstseins basierendes Gebilde verstanden. Es ist eine „selbständige Energie des Geistes“^[32], die sich veräußert und Wahrnehmung und Handlung durchdringt. Das symbolische Formgefüge der Subjektivität ist selbstenergetischer Grund der Produktion kultureller Systeme.

In „Versuch über den Menschen“ wird das symbolische Denken als eigenste menschliche Fähigkeit verstanden, welches das tierische Reiz-Reaktionsschema durchbricht. Zwischen Wahrnehmung und Reaktion schiebt sich das „Symbolnetz“^[33] ein, eine Fähigkeit der Besinnung, der ideellen, kulturellen Überformung der Wahrnehmung und Handlung. Damit bricht der Mensch qualitativ aus dem Reich der Tierwelt hervor. Seine Sonderstellung wird von Cassirer kulturphilosophisch begründet.

„Er (der Mensch; R.B.) lebt nicht mehr in einem physikalischen, sondern in einem symbolischen Universum.“^[34]

Der Mensch wird als Kulturwesen par exellance, als ein „animal symbolicum“^[35] verstanden. Die Subjektivität hat keinen unmittelbaren Gegenstandsbezug, dieser ist stets indirekt. Dieser Bezug wird durch Symbole und Zeichen vermittelt. Deswegen ist die Erschaffung von Kulturwirklichkeiten durch das symbolische Denken des Menschen recht eigentlich eine Erschaffung seiner selbst.

„Statt mit den Dingen hat es der Mensch gleichsam ständig mit sich selbst zu tun. So sehr hat er sich mit sprachlichen Formen, künstlerischen Bildern, mythischen Symbolen oder religiösen Riten umgeben, daß er nichts sehen oder erkennen kann, ohne daß sich dieses artifizielle Medium zwischen ihn und die Wirklichkeit schöbe.“^[36]

Es ist die wichtigste Aufgabe symbolischer Formen eine Synthese, eine „Vermittlung“^[37] von Selbst und Welt zu leisten. Durch die Formen erst wird Welt eröffnet und erschlossen. Jede symbolische Form bildet die Möglichkeitsbedingung eines eigentümlichen Gegenstandsbezuges. Mythos, Religion, Kunst, Sprache, Erkenntnis, jede der Formen lässt die (wie auch immer strukturierten) Dinge, besser: mögliche Dingbedeutungen, in einer ihnen entsprechenden Weise fügen. So hat für den religiösen Priester ein griechischer Tempel eine andere Bedeutung als für den Baumeister oder dem heutigen Altertumsarchäologen. In jedem herrscht eine besondere Formperspektive vor, durch welche sich die Dinge in einen entsprechenden Bedeutungskontext fügen. Während der Priester vor allem die Götter verehrte und um günstiges Schicksal bat, sah der Baumeister eher geometrische und statische Themen im Vordergrund stehen. Der moderne Archäologe hingegen möchte etwas zur Erkenntnis des Ethos jener Zeit beitragen. Gemeinsam ist den symbolischen Formen und Zeichen indes, trotz der Verschiedenheit in der Durchseihung der Dinge, dass sie vermitteln und be-deuten. Dabei wird in der Vermittlung und Sinngebung die Welt in einer indirekten Weise verständlich.

„Unter einer „symbolischen Form“ soll jede Energie des Geistes verstanden werden, durch welche ein geistiger Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem Zeichen innerlich zugeeignet wird.“^[38]

„(...) in sich geschlossenen Welt von Bildern und Zeichen (...) Sie treten alle zwischen uns und die Gegenstände; aber sie bezeichnen damit nicht nur die Entfernung, in welche der Gegenstand für uns rückt, sondern sie schaffen die einzig mögliche, adäquate Vermittlung und das Medium, durch welches uns irgendwelches geistiges Sein erst fassbar und verständlich wird.“^[39]

Das selbstenergetische Prinzipiengefüge, die Subjektivität, veräußert und objektiviert sich, wie Cassirer sagt, durch und in „Zeichen“ oder auch „Zeichenwelten“. Das symbolische Denken erzeugt entsprechende Zeichen, um in die Welt des Wirklichen überzugehen bzw. um sich zu versinnlichen.

Cassirer entwirft daneben also eine Zeichenlehre^[40], welche einige Realisationsstrategien symbolischer Formen erläutert.

1. Die Zeichenleistung symbolischen Denkens ist universal. Überall werden, von der besonderen konkreten Gestalt des Zeichens abgesehen, Zeichen entworfen. Das Denken erzeugt Zeichen. Eine allgemeine Charakteristik, eine Grammatik symbolischer Funktion soll gegeben werden.
2. Zeichen sind Organe, Instrumente des Denkens.
3. Zeichen fixieren und differenzieren. Aus dem sinnlichen Chaos, aus dem zeitlichen Strom unmittelbarer Eindrücke kristallisieren sich durch Bezeichnungen Inhalte und Bestimmtheiten heraus.
4. Zeichen als Anfang von Objektivität, da Wandelndes bleibend bestimmt wird.
5. Verknüpfung allgemeiner (universeller) und spezifischer Zeichen ermöglichen die Herstellung eines Zusammenhanges bzw. Verständnis.

Die „Phantasie“^[41] bildet nach Cassirer neben der bloßen Zeichengebung eine weitere notwendige Bedingung der Erfüllung symbolischer Formen. Die Subjektivität gestaltet im Akt der Phantasie eine Bildwelt und vermittelt dabei zwischen sinnlichen Eindrücken und geistigen Elementen; sie bringt die Welt der Wahrnehmung in eine anschauliche, bildliche Qualität. Erst auf Grundlage dieser „geistig beherrschten Sinnlichkeit“^[42] folgen die Fixierungs- und Differenzierungsleistungen durch Zeichen. Dabei wird durch die Fixierung das Zeichen und sein Inhalt in der „Erinnerung“^[43] bewahrt. Sinn wird festgehalten und wiederholbar.

„Damit gewinnt auch der Begriff der „Erinnerung“ einen reicheren und tieferen Sinn.“^[44]

Die Erinnerung wird als Wiederholung, Reproduktion beharrender ideeller Gehalte verstanden. Sie wird zur symbolischen Funktion, welche in der Wiederholung einen immer differenzierteren Zusammenhang ausbildet. Erinnerung schließt, so Cassirer, Reflexion in sich.

„Denn jede „Reproduktion“ des Inhalts schließt schon eine neue Stufe der „Reflexion“ in sich. Schon indem das Bewusstsein ihn nicht mehr einfach als gegenwärtigen hinnimmt, sondern ihn als etwas Vergangenes und dennoch für es selbst nicht Verschwundenes im Bilde vor sich hinstellt, hat es durch dies veränderte Verhältnis, in das es zu ihm tritt, sich und ihm eine veränderte ideelle Bedeutung gegeben. Und dies tritt nun immer bestimmter und reicher hervor, je mehr die eigene Bildwelt des Ich sich differenziert. Das Ich übt jetzt nicht nur eine ursprüngliche Aktivität des Bildens aus, sondern es lernt sie zugleich tiefer und tiefer zu verstehen.“^[45]

Durch dieses Theorem der Phantasie und der Erinnerung bekräftigt sich zusätzlich Cassirers Position eines philosophischen Idealismus, welcher der Möglichkeit eines realistischen Weltverständnisses skeptisch gegenübersteht. Auf der anderen Seite müsste doch aber der Gegenstand selber ein Identifikationskriterium bieten, sonst könnte der menschliche Geist seine Zeichen für das ein und dasselbe Ding beliebig austauschen. Die Stellung des Realismus, das Problem der Gegenständlichkeit in Cassirers Wissenschaftsphilosophie bildet auch ein Thema des folgenden Kapitels dieser Arbeit. Die Subjektivität hat Selbst und Welt in Bildern und Zeichen; und auch eine realistische Theorie der Subjektivität scheint von den Voraussetzungen symbolischen Denkens her abwegig. Menschliche Selbsterkenntnis erscheint auf Grundlage der Philosophie der symbolischen Formen als eine idealistisch-kritische Selbsterkenntnis, welche nicht auf eine wie auch immer aufgebaute Wirklichkeit an sich zurückgeführt werden kann. Wirklichkeit ist stets denkabhängig und die Subjektivität selber, die sich im Zusammenhang der Kultur und der Kultursysteme offenbart, kann von der Philosophie der symbolischen Formen nur im Abglanz der Kultur erfasst werden.

VI. WISSENSCHAFT ALS EINE SYMBOLISCHE FORM

Im folgenden soll die Wissenschaft als symbolische Form betrachtet werden. Dazu soll das Wissenschafts-Kapitel in „Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur“, Passagen aus dem dritten Teil der „Philosophie der symbolischen Formen“, „Zur modernen Physik“ und „Substanzbegriff und Funktionsbegriff“ als Grundlage dienen. Einführend werden einige der Wissenschaft spezifischen Merkmale dargestellt. Anschließend soll auf ein Problem aufmerksam gemacht werden, das sich bei der Behandlung der Wissenschaft als symbolische Form stellen könnte. Dabei soll geklärt werden, ob Cassirer eine realistische oder nominalistische Wissenschaftskonzeption vertritt. Nach Klärung des ontologischen Status der Wissenschaft soll dann beispiel- und skizzenhaft der methodische Aufbau der Physik dargestellt werden.

A) Merkmale der symbolischen Form „Wissenschaft“

Die Wissenschaft hat unter den symbolischen Formen einen besonderen Status, denn sie ist der

„... letzte Schritt in der geistigen Entwicklung des Menschen, und man kann sie als die höchste und charakteristische Errungenschaft menschlicher Kultur ansehen.“^[46]

In ihr gelangt also auch die Emanzipation von anthropomorphen Elementen zu ihrer Vollendung, da der Mensch wie in keiner anderen symbolischen Form seinen persönlichen Standort hinter sich läßt. Das ist es auch, wenn Cassirer über das charakteristische Merkmal der Entwicklung des Systems der theoretischen Physik spricht und dieses in der „möglichst vollständigen Trennung des Systems der Physik von der individuellen Persönlichkeit des Physikers...“ sieht.^[47]

Bereits in der vorwissenschaftlichen Welt war die menschliche Erfahrung geordnet, allerdings in mythischen und sprachlichen Begriffen. Die Wissenschaft führt nun allerdings einen neuen Maßstab der Wahrheit ein: Wahrheit sei nicht mehr in der unmittelbaren Erfahrung und beobachtbaren Tatsachen zu suchen. Ziel der Wissenschaft sei es vielmehr eine umfassende Anschauung auszubilden, zu deren Genese nicht allein Extension der gewöhnlichen Erfahrung führt, sondern für die ein neues Ordnungsprinzip erforderlich ist.^[48] Hatte Sprache die Aufgabe, Dinge, die sich einander ähneln, durch Begriffe zu klassifizieren, so sucht die Wissenschaft eben mehr als nur diese Ähnlichkeit, sondern nach Ordnung.^[49] So mußte sie am Anfang ihrer Klassifikationsbestrebungen die auf äußerliche Ähnlichkeit beruhende Begriffe der Sprache korrigieren und überwinden. Hierin ist auch eine Hauptaufgabe der Wissenschaft zu sehen, eine systematische und kohärente Terminologie zu schaffen.^[50] Aber gerade in dieser Hinsicht gibt es keinen Bruch zwischen Sprache und Wissenschaft: Die Klassifikation in der Sprache geschieht unbewußt, während sie in der Wissenschaft bewußt und methodisch vollzogen wird.^[51]

Einen fundamentalen Einschnitt im Wissenschaftsverständnis stellt die Entdeckung der Sprache der Zahlen dar. Zwar kam es schon in der mythischen Welt zu einer Vermischung von der Sprache des Mythos und der Sprache der Zahl, die in der Erfahrung einer gewissen Regelmäßigkeit, etwa in Abläufen von Naturereignissen wie Wechsel der Jahreszeiten, wurzelte. Bis zu einer entwickelten Zahlenphilosophie mußte aber noch einige Zeit vergehen, ehe Pythagoras die Zahl als ein allumfassendes und wirklich universelles Element auffaßte.

Den Anstoß zu seiner Philosophie bekam Pythagoras durch seine Entdeckung, daß die Tonhöhe von der Länge der schwingenden Saite abhängig ist. Er deutete dies nicht als ein isoliertes Phänomen, sondern glaubte, daß die Zahl uns die kosmische Grundordnung offenbarte. Allerdings faßte er die Zahl nicht als ein Symbol auf:

„Die Dinge waren durch Zahlen nicht lediglich verknüpft oder durch Zahlen ausdrückbar - sie waren Zahlen.“^[52]

Auch wenn die moderne Wissenschaft nicht mehr an dieser Ontologisierung der Zahlen festhält, so ist aber die Zahl auch heute noch eine wichtige Grundfunktion der menschlichen Erkenntnis und dies hat auch für die von der Wissenschaft verlangte Ordnung eine Bedeutung: Während die Symbole der Sprache selbst keine feste systematische Ordnung haben, vielmehr hat jeder Sprachausdruck ein bestimmtes Bedeutungsfeld, kann man im Bereich der Zahlen nicht von einzelnen, isolierten Zahlen sprechen. Vielmehr ist eine Zahl „nur eine einzelne Stelle in einer allgemeinen systematischen Ordnung.“^[53] Somit ist die Zahlensymbolik der Sprachsymbolik für wissenschaftliche Zwecke überlegen, denn in ihr gibt es nur Ausdrücke, die dieselbe festgesetzte Struktur aufweisen.

Den Anfang der Entontologisierung der Zahl lässt sich wohl an einer Problemstellung festmachen, die die damalige griechische Mathematik erschütterte: Die Pythagoreer entdeckten, dass die Grundlinie eines rechtwinkligen Dreiecks kein gemeinsames Maß mit den beiden Katheten hatte. Für eine Problemlösung benötigte man irrationale Zahlen, die in der Zahlenphilosophie der alten Griechen ein Widerspruch in sich gewesen wären, da Zahlen nur ganze Zahlen oder Beziehungen von ganzen Zahlen waren. Zwar konnten diese Probleme der Mathematik gelöst werden, gleichzeitig hatte das aber auch für den Status der Zahl eine Bedeutung:

“Wenn der menschliche Geist aus eigener Kraft willkürlich eine neue Sphäre von Dingen hervorbringen könnte, dann müßten wir alle unsere Konzepte von objektiver Wahrheit abwandeln.“^[54]

Aber dieses Problem läßt sich lösen, wenn man die Zahl nicht mehr als ontologische Größe, sondern als spezielle Form von Beziehung, nämlich als Beziehung von Beziehungen, also als eine symbolische Größe auffaßt. Denn dann würde der menschliche Geist nicht neuen ontologische Entitäten schaffen, wenn er eine neue Klasse von Zahlen einführt, sondern eine neue Klasse von Beziehungen.^[55] Und diese Beziehungen dienen Kraft ihrer innewohnenden Struktur und Ordnung als Erkenntnisinstrument für die Wissenschaft.

Im methodischen Ideal, die gesamte Welt der Naturerscheinungen unter die Herrschaft der Zahl zu bringen, besteht kein wesentlicher Unterschied zwischen der klassischen und der modernen Physik.^[56] Die Wissenschaft spricht keine Sprache der Alltagserfahrung, sondern benutzt eine reine Zahlensymbolik, die den jeweiligen Bedürfnissen angepaßt ist.

In der Geschichte der Chemie sieht Cassirer eben diese Entwicklung von der Benutzung vorwissenschaftlichen Begriffen hin zu wissenschaftlichen Begriffen beispielhaft durchlaufen. Während die Benutzung der vorwissenschaftlichen Begriffe die Entfaltung der Chemie als Wissenschaft behinderte, konnte sie aufgrund der neuen zahlensymbolischen Begriffe eine deduktive und mathematisierte Form erlangen. Mit diesem Instrumentarium ausgestattet, konnte z.B. jedem Element aufgrund seiner Atomzahl, sein Platz im Periodensystem zugewiesen werden.^[57]

Die Mathematik beschäftigt sich nun also nicht mehr mit sichtbaren oder unsichtbaren Dingen, sondern mit Beziehungen und Typen von Beziehungen, und somit dient die Zahl als „Instrument der Entdeckung der Natur und der Realität (...)“^[58]

Die Entwicklung des mathematischen Denkens scheint seiner Anwendung meist voraus, so griff beispielsweise Einstein bei seiner Relativitätstheorie auf die Geometrie Riemanns zurück. Die Weiterentwicklung dieser mathematischen Instrumentarien scheint so die einzige Weise zu sein, wie sich der Naturwissenschaftler für die immer wieder neu auftretenden Probleme in den Naturerscheinungen wappnen kann. Dabei setzt er voraus, daß es auch für sehr komplizierte Fälle möglich ist, eine angemessene Symbolik zu finden. Diese Annahme von der Mathematisierbarkeit der Natur ist zwar weder empirisch, noch deduktiv beweisbar, vielmehr muß man sie als eine leitende Maxime oder eine Art regulative Idee verstehen, die der Arbeit des Naturwissenschaftlers „logische Kohärenz und systematische Geschlossenheit verleihen.“^[59]

B) Nominalistische oder realistische Deutung der Wissenschaft

Eine fundamentale Symboltheorie, wie Cassirer sie vorschlägt, in der die Fähigkeit des Symbol-Bildens als die differentia specifica des Menschen gedacht ist, scheint sich zunächst vor die Alternative gestellt zu sehen, entweder nominalistisch oder realistisch konstruiert zu sein. Eine eher nominalistische Theorie würde vielleicht nicht den Sachgehalt der menschlichen Erfahrung bestreiten, aber zumindest offen lassen, ob die Erfahrung die Realität tatsächlich trifft. Eine realistische Theorie würde indes behaupten, daß die menschlichen Symbole die Wirklichkeit in letzter Instanz treffen. Gerade im Fall der Wissenschaft als symbolische Form wird dieser Gesichtspunkt besonders interessant, denn schließlich erfüllt sie ja ein besonderes Erkenntnisideal. In der Frage, ob nun Wissenschaft in Cassirers Symboltheorie nominalistisch oder realistisch konzipiert ist, könnte man zunächst geneigt sein, einer nominalistischen Konzeption zuzuneigen, wenn Cassirer über die moderne Physik sagt: „das Band zwischen ‚Begriff‘ und ‚Wirklichkeit‘ wird mit vollem Bewußtsein zerschnitten. Über die Wirklichkeit als einer Wirklichkeit der ‚Erscheinung‘ erhebt sich ein neues Reich: das Reich der ‚reinen‘ Bedeutung.“^[60]

Ist damit das Band zwischen Theorie und Erfahrung gekappt und die Physik damit entwurzelt? Der Schein trügt, denn in ZMP sagt Cassirer ausdrücklich:

„Die Aussagen der Physik mögen rein-symbolischen Charakter tragen; aber immer wird man für das Ganze dieser Symbole irgendeine Anknüpfung an die ‚Wirklichkeit‘, irgendein ‚fundamentum in re‘ verlangen müssen. Ohne die Befriedigung dieser Forderung wäre es um den Wahrheitswert der Physik geschehen.“^[61]

Damit scheint eine rein nominalistische Position für seine Theorie ausgeschlossen. Wo genau ist aber nun Cassirers Theorie zu verorten? Einiges spricht dafür, daß man Cassirer einen kritischen Realisten nennen könnte, daß er also eine Position vertritt, die weder im Sinne einer vorkantischen Ontologie behauptet, daß wir die Wirklichkeit unkritisch immer schon gegeben haben, noch die Wirklichkeit als reine Projektion des Menschen diskreditiert. Dazu stütze ich mich auf einen Argumentationsgang, den Heinz Paetzold in „Die Realität der symbolischen Formen: die Kulturphilosophie Ernst Cassirers im Kontext“^[62] darlegt.

Ausgangspunkt ist die Kritik, die Cassirer an dem aristotelischen Realismus übt. Die aristotelische Begriffstheorie versuchte die substanziellen Formen der Wirklichkeit zu eruieren. Dabei erhält man gemeinsame Merkmale einer Form durch Vergleichung mit anderen, die durch Abstraktion immer universeller werden sollen. Die natürliche Ordnung der natürlich seienden Dinge soll dann der Abstraktion und somit der Begriffsbildung als Maßstab dienen. Aber gerade hier sieht Cassirer das Problem der aristotelischen Begriffstheorie, denn das Bilden der allgemeinsten Merkmale ist seinerseits nicht schon im Verfahren der Abstraktion gegeben, sondern bleibt auf eine Ontologie der substanziellen Formen verwiesen. Somit wird diese Begriffstheorie in vier Punkten unzulänglich:

1. Bleibt sie unkritisch auf eine Ontologie bezogen.
2. Kennt sie dadurch, daß sie auf lediglich auf Eigenschaften eines Dinges interessiert ist, nur eine Subjekt-Prädikat Struktur.
3. Ist sie nur fähig, für deskriptive Naturwissenschaften eine Methodik zu liefern
4. Hat sie die Konsequenz, dass die allgemeinsten Bestimmungen auch die inhaltsleersten sind, denn der höhere Grad der Allgemeinheit, ergibt sich ja gerade aus dem höheren Abstraktionsgrad.^[63]

Damit desavouiert sich die aristotelische Begriffstheorie, laut Cassirer, da sie den Anforderungen einer modernen Begriffstheorie nicht entsprechen kann. Eine solche muß davon ausgehen, daß „der Begriff Setzung von Gegenständlichkeit ist.“^[64] Damit ist ein Gedanke angesprochen, der kantischer Provenienz ist: Der Begriff enthält ein konstruktives Schema, das uns erst Wirklichkeit erschließt. Dabei stehen Begriffe nicht einfach unverbunden nebeneinander, sondern schließen sich zu Reihen, sogenannten Begriffsfeldern zusammen, die dann Wirklichkeitsregionen konstituiert.

In Punkt VI. A) dieser Hausarbeit wurde das schon für die Mathematik erläutert. Die Zahl ist ein vom Menschen hervorgebrachtes Relationsphänomen, wobei jede Zahl ein Glied einer Reihe ist und Ausdruck der Vielheit. In der Arithmetik gibt es Relationskalküle, die neue Reihen mit Hilfe ihrer Relationsbestimmungen bilden können. Dies wurde ja gerade in der Einführung der irrationalen Zahlen deutlich: Sie entsprang aus einem Bedürfnis, das sich anhand eines Problems (in dem Fall dem fehlenden gemeinsamen Maß der Hypothenuse mit den Katheten) einstellte. Hätte man an der ontologischen Bedeutung der Zahl festgehalten, wäre das Problem letztlich unlösbar geworden. Die Arithmetik setzt sich somit weder aus rein analytischen Verhältnissen zusammen, noch hat sie einen Bezug auf die Welt der Dinge. Sie erzeugt aber geordnete Gegenständlichkeit, „nämlich Reihen gemäß bestimmter Operationsregeln.“^[65]

Was heißt aber dieser Punkt, Setzung von Gegenständlichkeit durch Begriffe, für die Physik? Die neuzeitliche Physik hat es sich zur Aufgabe gemacht, eine Theorie der Natur zu entwickeln, die keine philosophische Spekulationen enthalten soll, sondern vielmehr das Ideal der reinen Beschreibung sich zu eigen macht. Die physikalische Beschreibung des Gegebenen läßt sich aber nur durch den Gebrauch der mathematischen Symbolsprache, eben durch Zahl und Maß, erreichen.^[66] Damit ist aber schon die Differenz zwischen der unmittelbar wahrgenommenen Wirklichkeit und ihrer physikalischen Darstellung, die sich in Abwendung von der unmittelbaren Wahrnehmung in mathematischen Symbolen vollzieht, bezeichnet. Das heißt aber auch, daß physikalische Theorien immer abstraktere Züge angenommen haben, so daß aus einer Physik der Bilder eine Physik der Prinzipien geworden ist^[67], die sich „jeder direkten Möglichkeit einer Veranschaulichkeit entziehen.“^[68]

Daß damit verbundene Abrücken von der naiven Abbildtheorie sieht Cassirer erstmals bei Heinrich Hertz in seiner Einleitung zu seiner Schrift „Prinzipien der Mechanik“ verwirklicht. Dort sieht Hertz als wichtigste Aufgabe der Naturerkenntnis, dass sie den Kundigen in die Lage versetzt, „zukünftige Erfahrungen vorauszusehen.“^[69] Zu der Erreichung dieses Ziels bildet der Naturwissenschaftler Scheinbilder oder Symbole, die die bezeichneten Gegenstände nun nicht einfach abbilden. Das Kriterium, das diese Symbole aber erfüllen müssen, besteht nun in einer Relation der Symbole untereinander, die wie folgt aussieht: Die denknotwendigen Folgen dieser Symbole haben Symbole zur Folge, die als Symbole für die naturnotwendigen Folgen der abgebildeten Gegenstände verwendet werden. Dies ist die einzige Übereinstimmung, die die Symbole mit den Gegenständen aufweisen muß. Ob die Symbole noch weitere Übereinstimmungen mit den Gegenständen haben, ist nicht nachzuprüfen.^[70] Hier ist an die „Stelle einer irgendwie geforderten inhaltlichen Ähnlichkeit zwischen Bild und Sache (...) ein höchst komplexer logischer Verhältnisausdruck“ getreten, „der die Grundbegriffe der physikalischen Erkenntnis zu genügen haben.“^[71]

Weiterhin ist eine Eigenart der physikalischen Erkenntnis, daß alle Tatsachenbestimmung einen Theoriebezug hat, indem alle Faktenerhebung zur Bestätigung oder Modifikation einer Theorie zu dienen haben. Somit ist die physikalische Theorie die sinngebende Bedingung aller einzelner Messungen, die durch diese modifiziert werden kann.

Geltung kommt einem physikalischen Begriff nicht deshalb zu, weil er einzelne Erfahrungen korrekt beschreiben kann, sondern weil er zusammen mit anderen physikalischen Begriffen erst die Welt der physikalischen Tatsachen erschließt. Dazu schließen sich die Begriffe zu Prinzipien zusammen. Dies soll später noch einmal aufgegriffen werden.

Für die jetzige Fragestellung, ob die Wissenschaftskonzeption Cassirers nominalistischer oder realistischer Ausprägung ist, ist an dieser Stelle festzuhalten, daß sich wissenschaftliche Begriffe zu einem systematischen Geflecht zusammenschließen, dies ist ein wesentliches Prinzip in Cassirers Begriffstheorie, das man Reihenbegriff nennen könnte.^[72] Dies ist neben der Setzung von Gegenständlichkeit das zweite Merkmal seiner Begriffstheorie, die er in „Substanz und Funktion“ entwickelt. Wie steht diese Theorie aber nun zu der Einheit von Denken und Sein? Anders formuliert: Gesteht man „ewigen Wahrheiten“ jenseits von der erkenntnistheoretischen Aktivität des Subjekts einen Realitätststatus zu, oder bleibt man bei einem Perspektivismus der Erkenntnis stehen. Cassirers Position läßt sich keine der beiden Positionen adäquat zuordnen. Er bietet vielmehr einen eigenen Lösungsvorschlag.

Cassirers Vorschlag ist von zwei Prinzipien abhängig: 1. Von der Konvergenz der Reihen und 2. Von der Kontinuität der Erfahrung.^[73]

Das Prinzip von der Konvergenz der Reihen sieht als Wertmaß von konkurrierenden Theorien ihre innere Konsistenz, also wie sie das vorhandene Tatsachenmaterial verarbeitet. Dies heißt aber doch, daß eine Einheit der Theorie eine vom Subjekt erstellte Einheit ist und immer wieder gemäß dem Tatsachenmaterial neu entwickelt werden muß. Und hier kommt das zweite Prinzip, die Kontinuität der Erfahrung, zum Tragen. Denn die Erfahrung ist an sich unabschließbar, und dennoch muß eine systematische Einheit immer wieder angestrebt werden, was Cassirer am Beispiel von astronomischen Theorien verdeutlicht:

„Kein einzelnes astronomisches System, das Kopernikanische sowenig wie das Ptolemäische, sondern erst das Ganze dieser Systeme, wie sie sich gemäß einem bestimmten Zusammenhang entfalten, darf uns (...) als Ausdruck der wahren kosmischen Ordnung gelten.“^[74]

Im Zusammenspiel beider Prinzipien ergibt sich für die Realität: Hätten wir die letzte systematische Erfüllung der Einheit von Erfahrung, so wüßten wir, was Realität in der letzten Instanz ist. Dies ist aber weder momentan noch in absehbarer Zeit der Fall. Daraus folgt, dass bis zu diesem Punkt eine nominalistische Theorie ausreichen würde, denn wir könnten uns mit dem immer wieder neuen Versuch, die korrekte Verarbeitung des Tatsachenmaterials herbeizuführen, begnügen. In Paetzolds Argumentation wird Cassirer aber dadurch zum kritischen Realisten, daß er annimmt, jede wissenschaftliche Theorie wäre für sich verbesserbar. Sie können niemals ganz falsifiziert werden, und insofern zeigen sie uns tatsächlich ein Stück der Realität.^[75]

C) Zum methodischen Aufbau der Physik

Wir haben bereits gesehen, welchen ontologischen Status den Wissenschaften bei Cassirer zukommt. Nun sollen die methodischen Prinzipien, die in der Physik herrschen, untersucht werden.

Zunächst wurde schon festgestellt, daß die Gegenstände der unmittelbaren Erfahrung, nicht die Gegenstände der Physik sind, was daran liegt, daß die Gegenstände der Physik nur in der abstrakten Symbolsprache der Mathematik zu fassen sind. Somit wurde die Physik der Bilder zu einer Physik der Prinzipien, was man z.B. an der Entwicklung des Atombegriffs sieht:

„Der Atombegriff wird von einem einfachen Dingbegriff zu einem Relationsbegriff und Systembegriff.“^[76]

Als Auswirkung dieser Entwicklung ist das Atom in der modernen Physik zunächst nur „durch eine partielle Differentialgleichung in einem abstrakten vierdimensionalen Raum“ zu symbolisieren.^[77]

D.h., daß alle physikalische Gegenstandsbegriffe keine Dingbegriffe, sondern Maßbegriffe sind. Ferner ist die physikalische Erkenntnis nicht eigentlich auf die Gegenstände gerichtet, sondern das „wahrhaft Objektive“ der Naturerkenntnis seien vielmehr Gesetze.^[78] Was ist aber unter „Gesetzen“ zu verstehen, und wo ist ihr systematischer Ort in der methodischen Ordnung der Physik? Aufschlußreich sind Cassirers Ausführungen über die verschiedenen Typen von physikalischen Aussagen. Im Rahmen der Behandlung des Kausalitätsproblems nimmt Cassirer eine Hierarchisierung der Aussageformen auf dem Gebiet der Physik vor.^[79]

Denn gerade dadurch, daß in der Diskussion um die Kausalitätsproblematik nicht beachtet wird, daß es in der Physik Aussagen von verschiedener Qualität gibt, kann die Problematik nicht adäquat analysiert werden.^[80]

Cassirer findet vier Arten von physikalischen Aussagen:

1. Die Maß-Aussagen
2. Die Gesetzes-Aussagen
3. Die Prinzipien-Aussagen
4. Das allgemeine Kausalgesetz

Daß diese Aussagetypen nicht abstrakt getrennt voneinander auftreten, sondern einander durchdringen, wird im folgenden noch klar werden.

In den Maßaussagen haben wir es mit dem Übergang von der Welt des Gegebenen zur naturwissenschaftlichen Erkenntnis, also zur physikalischen Welt zu tun.^[81] Damit ist es auch ein Übergang zu Zahl und Maß, der ja, wie weiter oben schon erörtert, auch immer Abkehr vom Unmittelbaren bedeutet. Die Maßaussagen versuchen die Fülle der Erscheinungen auf eine kleine Anzahl von Grundbestimmungen zurückzuführen.^[82] Sie sind somit Aussagen einer ersten Stufe im physikalischen Erkenntnisprozeß, auf die alle weiteren physikalischen Aussagen angewiesen sind. Sie bilden somit den Grundstoff, aus denen der Physiker seine Welt aufbaut. Dieser Grundstoff darf aber nicht als erster Baustein eines Baukastenmodells mißverstanden werden, vielmehr durchdringen sich alle Aussagen der Physik und fordern sich gegenseitig. So sind Maßaussagen so zu verstehen, daß von ihnen alle physikalischen Urteile ausgehen, und zu ihnen wieder zurückkehren.^[83] Ein weiteres Merkmal der Maßaussagen ist, daß sie auf ein Hier und ein Jetzt bezogen sind. Aber hier wird der Übergang zu der nächst höheren Art der physikalischen Aussage deutlich, denn in keinem Gebiet geht die Erkenntnis in einer Sammlung von Aussagen über ein Hier und Jetzt auf. Vielmehr führt dies zu der Fragestellung, wie denn die Aussagen über ein Hier und Jetzt miteinander verbunden sind, zu den Gesetzes-Aussagen.^[84]

In den Gesetzesaussagen wird das „Hier-So“ der Maßaussagen in ein hypothetisches Urteil „Wenn x, so y“^[85] umgeformt. Somit werden nicht bloß Einzelgrößen, die an bestimmten Raum-Zeitpunkten herrschen, verknüpft, sondern dieses hypothetische Urteil betrifft ganze Größenklassen. Dieser Übergang von den individuellen Maßaussagen zu den allgemeinen Gesetzesaussagen bildet zwar ein integrierendes Moment des physikalischen Erkenntnisprozesses, dieser ist damit aber noch nicht abgeschlossen.^[86] Dies wird einsichtig, wenn man sich verdeutlicht, daß auch Gesetzesaussagen eine Gliederung besitzen. Es wird also nach einem Prinzip verlangt, daß die Scheidung ganzer Gebiete des physikalischen Wissens (Optik, Mechanik, Elektrodynamik) bestätigt, sie andererseits aus einer übergreifenden Einheit erklärt.

Wissenschaft begnügt sich nicht mit der Feststellung der Gesetze, sondern will wissen, wie sie auseinander hervorgehen.^[87] Zur Illustration einer solchen Prinzipienaussage nimmt Cassirer das Prinzip der kleinsten Wirkung.^[88] Dies war schon in der Antike von Heron von Alexandrien formuliert worden. Euler nahm es auf und modifizierte es und in Form des „Hamiltonschen Prinzips“ ist es zu einem Fundamentalsatz der Mechanik geworden.^[89]

Bei den Prinzipienaussagen verhält es sich aber so, daß je allgemeiner ein Prinzip gefaßt wurde, es desto schwieriger ist, den eigentlichen Inhalt scharf zu bezeichnen. Somit stehen die Prinzipien mit den Gesetzen, die Aussagen über bestimmte konkrete Phänomene sind, nicht auf einer Ebene, d.h. sie sind nicht selbst Gesetze, sondern sind Regeln, nach denen man nach Gesetzen suchen soll. Sie sind somit so etwas wie Orientierungshilfen, die unserem Suchen eine Richtung geben sollen:

„Prinzipien sind stets derartig kühne Antizipationen, die sich an dem bewähren, was sie für den Aufbau und die innere Organisation des gesamten Wissenstoffs leisten. Sie beziehen sich nicht direkt auf Phänomene, sondern auf die Form der Gesetze, nach denen wir Phänomene ordnen. Ein echtes Prinzip steht daher nicht einem Naturgesetz gleich; es ist vielmehr die Geburtstätte für Naturgesetze; es ist gleichsam eine Matrix, aus der sich immer wieder neue Naturgesetze gebären können.“^[90]

Somit sind Prinzipien nicht bloß ein Kollektiv von Gesetzesaussagen. Auf die bisherigen Formen physikalischer Aussagen läßt sich rückblickend sagen: Maßaussagen sind individuell, Gesetzesaussagen sind generell und Prinzipienaussagen sind universell. Cassirer sieht den physikalischen Erkenntnisprozeß in einem logischen Rhythmus verankert, der sich in einem Dreischritt von „Tatsachen“, „Gesetzen“ und „Prinzipien“ vollzieht.^[91]

Wenn sich aber nun der physikalische Erkenntnisprozeß in diesem Dreischritt vollzieht, dann mutet es zunächst merkwürdig an, das Cassirer in dem allgemeinen Kausalsatz einen vierten Typus der physikalischen Aussage sieht. Cassirer sieht in ihm aber keinen metaphysischen Satz, der sich auf Gegenstände bezieht, sondern der allgemeine Kausalsatz ist, in Anlehnung an Kant, ein regulatives Prinzip unseres Denkens, das sich auf die Erkenntnis von Gegenständen überhaupt bezieht. Insofern ist er ein a priori gegebener, transzendentales Gesetz, für dessen Anwendbarkeit wir aber keine andere Bürgschaft als seinen Erfolg haben. Das heißt, daß der Naturwissenschaftler einfach darauf vertraut, daß es Gesetzmäßigkeiten gibt. Somit ist der Kausalsatz ein Satz über Erkenntnisse, der es erlaubt, individuelle Aussagen auf generelle und universelle Aussagen zurückzuführen.^[92]

VII. ZUSAMMENFASSUNG

Cassirer versteht den modernen Menschen aufgrund selbstenergetischer und Zeichen entwerfender Leistungen als ein sich selber und seiner Kultur gegenüber in Verantwortung gestelltes Wesen. Kultur ist Werk des Menschen. Sie ist ein fundamentales und zugleich ein vielfältiges und hochkomplexes Gebilde, das sich der Mensch entwirft und in das er sich einrichtet. Sie ist ureigenstes Metier des Menschen, seine von ihm selber ins Werk gesetzte „zweite Natur“. Sie fußt auf dem symbolischen Denken. Die symbolischen Formen werden von Cassirer als Formen des Weltzuganges verstanden. Jede einzelne, ob Mythos, Religion, Kunst, Sprache, Erkenntnis, ordnet die Welt unter ihre bestimmte Perspektive. Dabei entwerfen die symbolischen Formenergien eigentümliche Bild- und Zeichenwelten.

Bei der Wissenschaft handelt es sich um eine besondere symbolische Form, nämlich um die Form, die ein besonderes Erkenntnisideal innehat, in dem die anthropomorphen Elemente (im Gegensatz zum Mythos) weitgehend ausgeschaltet werden sollen. Ein gravierender Einschnitt stellt wissenschaftsgeschichtlich die Entwicklung einer Zahlenphilosophie dar, die es der Naturwissenschaft ermöglichte, die Dingen durch die Zahlensymbolik in eine Ordnung zu bringen.

In einem weiteren Punkt wurde deutlich, daß Cassirer in seiner Wissenschaftskonzeption weder rein nominalistisch, noch naiv realistisch ist, sondern als kritischer Realist einzustufen ist. Dies ergab sich als Resultat des Zusammenspiels der zwei Prinzipien: Der Konvergenz der Reihe und das Prinzip der Kontinuität der Erfahrung.

Schließlich wurde anhand der Physik der methodische Aufbau der Wissenschaft deutlich, indem sich Maß-, Gesetzes- und Prinzipienaussagen einander fordern und bedingen, während der allgemeine Kausalsatz sich als ein regulatives Prinzip für unser Denken entpuppte.

Somit möchte ich mit einem Zitat enden, das nach der obigen Darstellung einen zusammenfassenden Charakter hat:

„Die Physik hat damit den Bereich der ‚Darstellung‘, ja der Darstellbarkeit überhaupt endgültig verlassen, um in ein abstraktes Reich einzutreten. Der Schematismus der Bilder ist dem Symbolismus der Prinzipien gewichen. Der empirische Ursprung der modernen physikalischen Theorie ist durch diese Einsicht nicht im mindesten angetastet. Aber die Physik handelt jetzt nicht mehr unmittelbar von dem Daseienden als dem inhaltlich-Wirklichen, sondern sie handelt von dessen ‚Gefüge‘, von seiner formalen Verfassung. Die Tendenz der Vereinheitlichung hat über die Tendenz zur Veranschaulichung den Sieg davongetragen.“^[93]

VIII. LITERATURVERZEICHNIS

CASSIRER, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen; Teil 1. Die Sprache; 10. unveränd. Aufl., Darmstadt 1997.

CASSIRER Ernst: Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften; in: ders., Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs; 8. unveränd. Aufl., Darmstadt 1997.

CASSIRER, Ernst: Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Hamburg 1996.

CASSIRER, Ernst: Zur modernen Physik, 7. Aufl., Darmstadt 1994.

CASSIRER, Ernst: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchung über die Grundfrage der Erkenntniskritik, 7. Aufl., Darmstadt 1994.

CASSIRER, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen, Band III: Phänomenologie der Erkenntnis, 2. Aufl., Darmstadt 1954.

PAETZOLD, Heinz: Die Realität der symbolischen Formen: die Kulturphilosophie Ernst Cassirers im Kontext, Darmstadt 1994.

WOLANDT, Gerd: Cassirers Symbolbegriff und die Grundlegungsproblematik der Geisteswissenschaften; in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Bd. XVIII, Meisenheim/Glan 1964.

[...]

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^[1] Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1. Die Sprache, 10. unveränderte Aufl., Reprografischer Nachdr. der 2. Aufl., Darmstadt 1953, -1997 (im folgenden: PSF I); S. 21.

^[2] Ebd., S. V.

^[3] Ebd.

^[4] Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, aus dem Engl. übers. von Reinhard Kaiser, Hamburg 1996 (im folgenden: Versuch), S. 51.

^[5] Vgl. Gerd Wolandt, Cassirers Symbolbegriff und die Grundlegungsproblematik der Geisteswissenschaften; in: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Bd. XVIII, Meisenheim/Glan 1964, S. 614-626.

^[6] PSF I, S. 11.

^[7] Cassirer spricht von Grundformen des Verstehens von Welt. Es ist naheliegend, dass Cassirer die Grundformen des Verstehens mit denen der symbolischen Formen gleichsetzt. Vgl. ebd., V.

^[8] Ebd., S. V.

^[9] Ebd., S. 3.

^[10] Ebd.

^[11] Ebd., S. 4

^[12] Ebd.

^[13] Ebd.

^[14] Ebd., S. 5

^[15] Ebd.

^[16] Ebd

^[17] Ebd., S. 6.

^[18] Ebd., S. 14.

^[19] Ebd., S. 7.

^[20] Ebd.

^[21] Ebd., S. 7 f.

^[22] Ebd., S. 14.

^[23] Ebd., S. 10.

^[24] Vgl. ebd.

^[25] Ebd., S. 19.

^[26] Ebd., S. 14 f.

^[27] Ebd., S. V.

^[28] Vgl. Gerd Wolandt, a.a.O., S. 617 ff.

^[29] Weswegen die allgemeine Erkenntnistheorie nach Cassirer prinzipiell weiterentwickelt werden müsse. Vgl. PSF I, S. V.

^[30] Vgl. Ernst Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften; in: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 8. unveränderte Aufl., Darmstadt 1994 (im folgenden: Aufbau), S. 174.

^[31] PSF I, S. 11.

^[32] Ebd., S. 9.

^[33] Versuch, S. 49.

^[34] Ebd., S. 50.

^[35] Ebd., S. 51.

^[36] Ebd., S. 50.

^[37] Vgl. Aufbau, S. 176; PSF I, S. 6.

^[38] Aufbau S. 175.

^[39] Ebd., S. 176.

^[40] Vgl., PSF I, S. 17 ff.

^[41] Ebd., S. 20 ff.

^[42] Ebd., S. 20.

^[43] Ebd., S. 22.

^[44] Ebd., S. 23.

^[45] Ebd., S. 23.

^[46] Versuch, S. 315.

^[47] Ernst Cassirer, Zur modernen Physik (im folgenden: ZMP), Neudruck Darmstadt 7. Aufl. 1994, S. 126.

^[48] Versuch, S. 317.

^[49] Ebd., S. 318.

^[50] Ebd., S. 318.

^[51] Ebd., S. 319.

^[52] Ebd., S. 321.

^[53] Ebd., S. 322.

^[54] Ebd., S. 324.

^[55] Ebd., S. 324.

^[56] Ebd., S. 326.

^[57] Ebd., S. 328.

^[58] Ebd., S. 331.

^[59] Ebd., S. 333.

^[60] Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Band III: Phänomenologie der Erkenntnis, 2. Aufl. Darmstadt 1954, (im folgenden: PSF III), S. 529.

^[61] ZMP, S. 264.

^[62] Vgl. Heinz Paetzold, Die Realität der symbolischen Formen: die Kulturphilosophie Ernst Cassirers im Kontext, Darmstadt 1994, S. 38-52.

^[63] Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchung über die Grundfrage der Erkenntniskritik (im folgenden: SuF), Berlin 1910, Neudruck, 7. Aufl., Darmstadt 1994, S.11-24.

^[64] Heinz Paetzold, a.a.O., S. 41.

^[65] Ebd., S. 42.

^[66] SuF, S. 152.

^[67] PSF III, S. 539.

^[68] Ebd., S.530.

^[69] PSF I, S. 5.

^[70] Ebd., S. 6.

^[71] Ebd.

^[72] Heinz Paetzold, a.a.O., S.44.

^[73] Vgl. SuF, S. 426.

^[74] SuF, S. 427.

^[75] Heinz Paetzold, a.a.O., S. 49. Paetzold weist darauf hin, daß diese Annahme Cassirers eine Parallele zu Pierce hat, denn bei Pierce korrespondiert das Prinzip der Konvergenz der Reihe mit seinem „consensus omnium“, jenem Konsens nämlich, der sich einstellen würde, wenn die Wissenschaftler lange genug geforscht hätten und dann lange genug darüber ausgetauscht hätten. Denn dann könnten sie die „ultimate opinion“ formulieren, die Welt und Sein adäquat abbilden. Dieser „consensus omnium“ ist zwar de facto nicht gegeben, aber jede anerkannte Theorie ist ein Repräsentant von ihm, trägt also ein Stück von ihm in sich.

^[76] ZMP, S. 280.

^[77] Ebd., S. 123.

^[78] Ebd., S. 45.

^[79] Ebd., S. 161.

^[80] Eine Parallele sieht Cassirer in der Grundlagenkrise der Mathematik, die ihren Ausgangspunkt in wesentlichen Mängeln der Begriffsbildung der Mengenlehre nahm. Eine Lösung bot Russel in seiner „Principia Mathematica“ (1910), indem er eine Typentheorie aufstellte, die für das Zusammenfassen von Elementen zu Klassen bestimmte Kriterien forderte.

^[81] ZMP, S. 164.

^[82] Ebd., S. 167.

^[83] Ebd., S. 169.

^[84] Ebd., S. 170.

^[85] Ebd., S. 175.

^[86] Ebd., S. 179.

^[87] Ebd., S. 180.

^[88] Ebd., S. 183.

^[89] Ebd., S. 184.

^[90] Ebd., S. 189.

^[91] Ebd., S. 191.

^[92] Ebd., S. 203.

^[93] PSF III, S. 547.

• College: Johannes Gutenberg University Mainz
• Course: in die Philosophie der Kultur. Ernst Cassirers »Versuch über den Menschen«
• Grade: sehr gut
• Authors: Robert Baric (Author), Tobias Müller (Author)
• Publication Year: 2002
• Pages: 26
• Catalog Number: V108460
• ISBN (eBook): 9783640066575
• Language: German
• Tags: Grundgedanken, Philosophie, Formen, Cassirers, Philosophie, Kultur, Ernst, Cassirers, Menschen«