Die vorliegende Arbeit setzt sich mit dem Kommunitarismus im Allgemeinen und Michael Walzer, einem der profiliertesten Vertreter, im Speziellen auseinander. Ich werde folgende Fragen und Probleme herausgreifen: Welche Rolle spielen und welchen Charakter haben einzelne Individuen? Wie wird das Problem von Gemeinschaft und gemeinschaftlichen Werten behandelt? In welchem Verhältnis stehen Individuum und Gemeinschaft? Inwiefern zeigen sich darin Kontroversen zwischen Universalismus und Kontextualismus, bzw. Relativismus? All diese Bereiche werden im zweiten Teil konkretisiert, während es im ersten Teil hauptsächlich um begriffliche und inhaltliche Aspekte der Theorie im eher abstrakten Bereich zu präzisieren gilt. Ich gehe dann auf Walzers Schriften "Kritik und Gemeinsinn" und "Zweifel und Einmischung" ein, da dort anhand einer Untersuchung über Rolle, Funktion und Standort von Gesellschaftskritik(-ern) auf die oben beschriebenen Hauptprobleme eingegangen wurde.
Inhalt
I. Einleitung
1. Themenstellung
2. Grenzen der Arbeit
II. Allgemeiner Rahmen: Kommunitarismus
1. Begriff
2. In Frontstellung zum Liberalismus? Inhaltliche Präzisierung
A) Kernthesen liberaler Gesellschaftstheorien
B) Entgegnungen der Kommunitaristen
3. Universalismus als Fluchtpunkt der Kontroverse
4. Annäherung beider Ansätze
5. Zusammenfassung
III. Politische Zuordnung der wichtigsten Vertreter
IV. Kommunitarismus konkret: Michael Walzers Gesellschaftskritik
1. Begriffe Kritik und Kritiker
2. Die Wege der Moralphilosophie und Gesellschaftskritik
A) Entdeckung
B) Erfindung
C) Beispiele
D) Kritik an Entdeckung und Erfindung
E) Das Gegenmodell: Kritische Interpretation
F) Beispiele
G) Notwendigkeit von Interpretationen
H) Möglichkeiten kritischer Interpretationen
3. Moralphilosophie und Demokratietheorie
4. Kritik an Walzer
A) Michael Walzer – ein konservativer Theoretiker?
B) Mangelnder Universalismus bei Walzer?
V. Schluß
VI. Literatur
I. Einleitung
1. Themenstellung
Die vorliegende Arbeit setzt sich mit dem Kommunitarismus im Allgemeinen und Michael Walzer, einem der profiliertesten Vertreter, im Speziellen auseinander. Ich werde folgende Fragen und Probleme herausgreifen: Welche Rolle spielen und welchen Charakter haben einzelne Individuen? Wie wird das Problem von Gemeinschaft und gemeinschaftlichen Werten behandelt? In welchem Verhältnis stehen Individuum und Gemeinschaft? Inwiefern zeigen sich darin Kontroversen zwischen Universalismus und Kontextualismus, bzw. Relativismus? All diese Bereiche werden im zweiten Teil konkretisiert, während es im ersten Teil hauptsächlich um begriffliche und inhaltliche Aspekte der Theorie im eher abstrakten Bereich zu präzisieren gilt. Ich gehe dann auf Walzer s Schriften „Kritik und Gemeinsinn“ und „Zweifel und Einmischung“ ein, da dort anhand einer Untersuchung über Rolle, Funktion und Standort von Gesellschaftskritik(-ern) auf die oben beschriebenen Hauptprobleme eingegangen wurde.
2. Grenzen der Arbeit
Da der hier zur Verfügung stehende Raum eng begrenzt ist, können verschiedene Aspekte nicht behandelt werden. Insbesondere im ersten Teil müssen Einschränkungen gemacht werden. Dort sollen i. d. R. nur kommunitaristische Thesen vorgestellt werden, die entweder Walzer selbst entsprechen, oder zwar von anderen Vertretern formuliert wurden, aber mit den walzer´schen Ideen korrelieren. Dieses Vorgehen verhindert zwar einerseits ein deutliches Sichtbarwerden von Walzer s Sonderstellung im Kommunitarismus, bietet aber andererseits die Möglichkeit, sein Modell umfassender und in verschiedenen Facetten zu beleuchten. Zur Erreichung dieses Ziels erschien es mir vielversprechender, Walzer in Kontrast zu konkurrierenden, nicht kommunitaristischen Ideen darzustellen. In der Konsequenz bedeutet dies, daß ich, wann immer ich im Verlauf dieser Arbeit von Kommunitarismus spreche, nahezu durchgängig die walzer´sche Prägung meine. Divergierende Ansätze anderer Kommunitaristen, die unter verschiedenen Erkenntnisinteressen durchaus mit guten Gründen als wichtiger angesehen werden könnten, werden also im Folgenden vielfach vernachlässigt. Daraus ergibt sich, daß auch bestimmte Kritikpunkte am Kommunitarismus nur aufgenommen werden, wenn sie auch oder nur gegen die walzer´schen Vorstellungen gerichtet sind.
II. Allgemeiner Rahmen: Kommunitarismus
1. Begriff
Ich beginne mit einer Begriffsbestimmung, d. h. dem Umriß des Objektes der Untersuchung. Kommunitarismus kann allgemein als Versuch verstanden werden, „das Verhältnis zwischen dem Individuum [...] und der Gesamtgesellschaft [...] theoretisch neu zu fundieren“. Er beinhaltet die Zurückweisung universalistischer Geltungsansprüche vor dem Hintergrund postmoderner Philosophien. In einer Art Kurzdefinition bezeichnete Walter Reese-Schäfer „das kommunitarische Projekt“ als „Wiederbelebung von Gemeinschaftsdenken unter den Bedingungen postmoderner Dienstleistungsgesellschaften“. Es existiert eine theoretische Nähe zu „dem zutiefst gemeinschaftsskeptischen Dekonstruktivismus von Foucault bis Derrida“, die jedoch in bemerkenswerter Weise mit „der durchgängigen Orientierung an den Tugendidealen des klassischen Republikanismus“ kombiniert ist.[1]
In der Debatte um Rawls ´ Gerechtigkeitstheorie („A Theory of Justice“, 1971, dt. 1979) äußerten sich einige Autoren, die im Nachhinein als Kommunitaristen zusammengefaßt wurden. Sie alle wiesen Gemeinsamkeiten auf, die trotz vieler Unterschiede das Aufkleben eines einheitlichen Etiketts zu rechtfertigen schienen. Der Begriff Kommunitarismus geht auf Michael Sandel zurück, der in seinem Buch „Liberalism and its Limits of Justice“ (1982) die erste umfangreiche Kritik an Rawls lieferte. Neben Rawls und Sandel sind u. a. Alasdair MacIntyre, Amy Gutman, Martha Nussbaum, Robert N. Bellah, Amitai Etzioni, Benjamin Barber, Michael Walzer und darüber hinaus Charles Taylor, dessen „einflußreiche, weder konservative noch marxistische Liberalismuskritik“ bis in die siebziger Jahre zurück reicht, als bedeutsam anzusehen.[2]
Inhaltlich wird der Kommunitarismus häufig vor der Folie des Liberalismus betrachtet. Dieser Ansatz ist auch bei der Begriffsklärung durchaus ergiebig. Axel Honneth beschrieb in diesem Zusammenhang philosophische und soziologische Liberalismuskritiken zusammengenommen als „machtvolle Theorieströmung, für die sich mittlerweile der Name `Communitarism` eingebürgert hat“. Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus setzt bei folgenden Punkten an: Kritik am liberalen Personenkonzept, am mangelnden Tugendbezug liberaler Theorien, am Neutralitätsanspruch liberaler Ideen und am Universalismus liberaler Moraltheorie.[3] Innerhalb dieses Rahmens ergibt sich ein recht plastischer Begriff des Kommunitarismus.
Nach dieser allgemeinen Darstellung soll nun bereits etwas konkreter auf den Kommunitarismusbegriff Walzer s eingegangen werden. Er entwarf sein spezifisches Modell unter dem Label „kommunitaristischer Liberalismus“. Dabei wurde versucht, die liberalen Vorteile (universale Menschen- und Bürgerrechte) mit kommunitären (Solidarität, soziales, gemeinschaftliches Miteinander) zu verbinden. Walzer bezeichnete „die kommunitaristische Kritik des Liberalismus“ als „ein in Abständen zuverlässig wiederkehrendes Attribut liberaler Politik und Gesellschaftsorganisation“, „als eine unbeständige Begleiterscheinung des Liberalismus“. Der Kommunitarismus hat demnach zwar keine selbständige Theorie jenseits des Liberalismus, ist aber notwendig, da liberale Theorien ihre Grundlagen und Voraussetzungen, ihre Geschichte und Traditionen zerstören. Hier läßt sich Kommunitarismus als Versuch ansehen, „die in unseren westlichen Gesellschaften vorherrschenden philosophischen und politischen Konzeptionen einer gründlichen Selbstreflexion und Kritik von innen zu unterziehen“. Kommunitaristisches Denken ist daher primär kritisch und stellt zentrale Kategorien der liberalen Theorien in Frage.[4]
2. In Frontstellung zum Liberalismus? Inhaltliche Präzisierung
Anhand der Kernthesen liberaler Theorien können folgende Konfliktlinien gebildet werden: (a) ungebundenes Individuum vs. Situiertheit und Determiniertheit des Menschen. Es geht dabei um ein kritisches Hinterfragen des liberalen, monadologischen, isolierten, asozialen Subjekts. (b) Individualistische Konzeption von Gesellschaft vs. gemeinschaftlich-solidarisches Modell; Hier wird nach dem Primat von Individuum oder Gemeinschaft gefragt. (c) Vorrang individueller Rechte, bzw. Gerechtigkeit vs. Vorrang von Ausbildung und Verwirklichung einer gemeinschaftlichen Vorstellung des Guten. Und schließlich (d) Universalismus vs. Kontextualismus. Dabei handelt es sich um eine Kontroverse über den Charakter von Moralphilosophie und Gesellschaftstheorie, also auch um Fragen nach einem möglichen Neutralitätsanspruch. Die hier getroffene Gegenüberstellung ließe sich jedoch auch mit Amy Gutman als wenig brauchbare „Tyrannei der Dualismen“ charakterisieren. Dann erscheint eine Radikalisierung beider Pole hin zu einem strengen entweder – oder – Denken als falscher „Interpretationsansatz der [kommunitaristischen] Kritik“.[5]
Wollte man den (konstruierten) Gegensatz zwischen kommunitaristischen und liberalen Positionen auf den Punkt bringen, könnte man sagen, Kommunitarier bestehen auf einer verbindlichen, auf gemeinschaftlichen Werten und Tugenden beruhenden Vorstellung vom guten Leben und räumen dieser den Vorrang ein, während Liberale außer den Grund- und Menschenrechten (als Gerechtigkeitsprinzipien) keine Vorstellungen dieser Art vertreten, ja sie sogar strikt ablehnen. Die mehr oder weniger intensive Zentrierung um Gemeinschaft und Tugend bildet eine positive Inhaltsbestimmung des Kommunitarismus, von der aus Kritik an den genannten Liberalismuselementen geübt wird. Dabei sollen gemeinsame Werte Unzulänglichkeiten einseitiger Betonung individueller Rechte ausgleichen. Es wird ein verstärktes Augenmerk auf die Ausbildung einer gemeinsamen Identität gelegt, die erst die Grundlage für eine gute Gesellschaft bieten kann. „Von großer Signifikanz für alle theoretischen Positionen des kommunitaristischen Spektrums ist [...] ein Wert- und Verständigungshorizont, welcher die Menschen miteinander vereint bzw. aneinander bindet“. Der Begriff der Gemeinschaft lenkt das Augenmerk auch auf „die individuellen, sozialen und politischen Zusammenhänge der Erzeugung und Reproduktion moralischer Überzeugungen“, um gleichsam „eine Art Soziologisierung und Politisierung der Moralphilosophie“ zu ermöglichen.[6]
A) Kernthesen liberaler Gesellschaftstheorien
a) Anthropologische Prämissen und subjekttheoretische Grundlagen liberaler Weltbilder provozierten zuerst kommunitaristische Kritik. Das liberale, erfahrungsunabhängige Subjekt kann nur freie Entscheidungen treffen, wenn es ohne Unterwerfung unter die „sozialen bzw. psychologischen Neigungen [... und] den Launen der äußeren Umstände“ agieren kann. Rawls Idee des ungebundenen Selbst entspricht dieser Konzeption. Es steht im Bereich außerhalb jeglicher Erfahrung und besitzt eine prinzipiell unabhängige und gesicherte, d. h. nicht an bestimmte Ziele und Erfahrungen gebundene Identität. Solche subjektiven Identitäten sind einzelnen Erfahrungen vorgelagert. Individuen wird prinzipiell ein eigener Gerechtigkeitssinn zugestanden, der sie selbst und unabhängig befähigt, eigene Konzeptionen vom guten Leben zu entwerfen oder zu wählen. Rawls trennte aber öffentliche und nichtöffentliche Identität. Die erste ist unabhängig von individuellen Zielen und Wertvorstellungen. Sie ist stabil und unterliegt nicht ständig fluktuierenden individuellen Neigungen, wie z. B. Religion. Die öffentliche Identität besteht nur aus abstrakten Prinzipien und wird von konkreten Zweckbestimmungen des Einzelnen kaum tangiert. Die nichtöffentliche Identität hingegen basiert gerade auf Wertvorstellungen und Gemeinschaftsbindungen. Verbundenheit und Loyalität sind für sie konstitutiv. Dieser private, durch begrenzte Gemeinschaften erworbene Aspekt der Identität hängt von der Aufrechterhaltung spezifischer Ziele ab und organisiert das konkrete Leben der Menschen.[7]
b) Die subjekttheoretischen Vorannahmen liberaler Theorien stehen in engem Zusammenhang mit individualistischen Gesellschaftsbildern. Liberale Individuen vereinen mit ihrer Fähigkeit vernünftiger Wahl alles, was zur Identitätsbildung und zum Führen eines guten Lebens nötig ist, in sich selbst. Sie brauchen daher scheinbar keine verbindlichen Gemeinschaften und Werte. Die Forderung, daß wir „keine konstitutive Bindung mit substantiellen Auffassungen des guten Lebens eingehen sollen“, drückt deutlich das individualistische Weltverständnis liberaler Theoretiker aus. Jeglicher Wert- und Gemeinschaftsbezug kann mit dem Konzept des besitzindividualistischen „free riders“ (auch in der durch Kant s praktische Vernunft abgemilderten Version) nicht vereinbart werden.[8]
c) Gerechtigkeit, Fairneß und individuelle Rechte nehmen innerhalb liberaler Theorien einen „Ehrenplatz“ ein. Gerechtigkeit ist dabei eine „vor und unabhängig von dem Guten gegebene moralische Kategorie“, die sich dann einstellt, wenn keine verbindlichen Ziele seitens des Staates oder bestimmter Gemeinschaften formuliert werden. Konkrete Vorstellungen vom guten Leben bleiben stets Privatsache. Ebenso, wie „das Subjekt seinen eigenen Zielen vorhergeht, so kommt dem Rechten Vorrang vor dem Guten zu“. Rawls argumentierte, daß für Individuen aufgrund der ihnen a priori zugesprochenen vernünftigen Wahlfähigkeit, Gerechtigkeit und individuelle Rechte primär sein müssen, da Personen sich ansonsten nicht entfalten könnten. Der Primat der Gerechtigkeit garantiert so die menschliche Fähigkeit zur freien, rationalen Wahl und ist dadurch auf das Engste an die Existenz einer solchen Fähigkeit gebunden.[9]
B) Entgegnungen der Kommunitaristen
a) Das liberale Menschenbild ist der primäre Ansatz kommunitaristischer Kritik. Sandel (aber auch Taylor) versuchten von Anfang an, darzulegen, „daß ein Konzept der menschlichen Person verfehlt sein muß, in dem Menschen als unabhängig von allen Wertüberzeugungen und frei von jeder intersubjektiven Bindung vorgestellt werden“. Das Fehlen konstitutiver Bindungen bedeutet demnach nicht Freiheit und rationale Handlungsmöglichkeiten, sondern Charakter- und Rückgratlosigkeit, d. h. Mangel an Geschichte, Tradition, Kultur. Ohne diesen moralischen Hintergrund können Individuen aber ihre Lebenssituation nicht (kritisch) beurteilen und sich gegebenenfalls davon distanzieren. Personen, die ihr „eigener und einziger Erfinder und Gestalter“ sind, Personen „ohne Kriterien, ohne gemeinsame Maßstäbe und Normen, die [sie] bei der Gestaltung leiteten“ sind laut Walzer „keine Menschen, sondern mythische Figuren“. Das „Selbstportrait des liberalen Individuums“ beschreibt ihm zufolge Personen „ohne Augen, ohne Zähne, ohne Geschmack, ohne alles“.[10]
b) In engem Zusammenhang mit der Kritik am, aus kommunitaristischer Sicht, verfehlten Menschenbild steht die Ablehnung streng individualistischer Gesellschaftstheorien. Reiner Individualismus gilt als „empirisch falsche und normativ verhängnisvolle Selbstbeschreibung“ liberaler Gesellschaften. Gesellschaftliches Handeln ist nicht vorwiegend das Werk „liberaler Helden“, die als autonome Subjekte über alles selbst bestimmen und somit die Welt nach ihrem Gutdünken einrichten, denn aus kommunitaristischer Perspektive existieren solche „Helden“ gar nicht.[11]
Entgegen Vorstellungen, die Gesellschaft als losen (vertraglichen) Zusammenschluß eigentlich isolierter und alles in sich vereinigender Subjekte betrachten, bemerken Kommunitaristen, daß individuelle Identitäten nur innerhalb bereits bestehender Gemeinschaften, d. h. nicht ohne Bindung an eine konkrete soziale Umwelt, erworben werden können. Individuen werden als durch die Gemeinschaft konstituiert begriffen. Da Identität kommunikativ erworben wird, tritt der Mangel an kommunikativer Vernetzung der einzelnen Subjekte einer Gesellschaft bei allen liberal-individualistischen Theorien deutlich hervor und provoziert die Kritik des Kommunitarismus, aber auch anderer Ansätze (z. B. von Karl-Otto Apel, aber auch von Honneth, wenn dieser betont, daß „identitätsstiftende Lebensziele [...] nur auf intersubjektivem Wege [...] nämlich durch Kommunikation“ entstehen. Da Individuen ihr Selbstverständnis „aus einem kulturellen Fundus intersubjektiv geteilter Wertvorstellungen“ bezögen, können sie nicht als solipistische, vorgesellschaftliche Wesen konzipiert werden, die, wenn überhaupt gemeinsam, dann nur in lockeren, eigennutzorientierten, individualistisch geprägten Zusammenschlüssen leben). Laut Walzer kann es kein Subjekt ohne konstitutive Bindungen und Vernetzungen geben: Der „Versuch, eine Gesellschaft sich selbst gestaltender Individuen zu beschreiben, muß sich notwendigerweise als unsinnig erweisen“. Die Identität jedes Einzelnen ist durch seinen kulturellen Kontext bedingt und wird primär durch konkrete Gemeinschaften auf dialogischem Weg vermittelt. Dialoge innerhalb der eigenen Gemeinschaft bilden den „substantiellen Bestimmungsgrund“ der Individuen. Allerdings wurde auch bemerkt, daß eine vollständige Reduktion der Identitätsstiftung auf die Gemeinschaft genauso wenig zulässig ist wie die alleinige Verlagerung dieses Prozesses in das Innere einer unabhängigen Person.[12]
Auch MacIntyre stellt dar, daß Moral ihre Bedeutung nur innerhalb eines gemeinschaftlichen Kontextes und nicht durch universalistische Kategorien erlangen kann. Es ist ihm zufolge „ein wesentlichen Merkmal der Moral [d. h. moralischer Regeln], die wir erwerben, daß sie von, in, und vermittels der Lebensweise einer bestimmten Gemeinschaft erlernt wird“. Verschiedene Personen, so die Konsequenz, haben eine für sich bindende und konstitutive Gemeinschaft gefunden und nehmen anschließend bestimmte Teile der Handlungen ihrer Gemeinschaft prinzipiell von Kritik aus. Es existiert ein moralischer Kern, der nicht zur Disposition steht. Obwohl einige Elemente von Kritik ausgenommen sind, liefert eben diese (partiell geschonte) Gemeinschaft auf der anderen Seite Maßstäbe für mitunter radikale Selbstkritik.[13]
Innerhalb des individualistischen Rahmens bildet der Liberalismus laut Walzer die „theoretische Begründung und Rechtfertigung“ geographischer, sozialer, familiärer und politischer Mobilität. Individualismus bedeutet dann oft bedingungslose Mobilität als allgemeines Recht, dessen Verwirklichung mit persönlichem Glück identifiziert werden kann. Dem entgegen betont der Kommunitarismus auch die sozialen Kosten von Mobilität und bezieht sich auf ein damit verbundenes Verlustgefühl, denn gemäß Walzer ist es „nicht so, daß die Menschen ihre alten Nachbarschaften oder Heimatstädte immer freiwillig und mit Freunden“ verlassen. Erzwungene Mobilität verlangt Anpassungsleistungen, die nicht leicht zu erbringen sind. Die liberale Orientierung an positiven Wirkungen von Mobilität führt zu einer starken Betonung der Freiwilligkeit verschiedener gesellschaftlicher Zusammenschlüsse. Assoziationen werden jedoch der Freiheit des Einzelnen nur gerecht, wenn sie jederzeit verlassen werden können und möglichst viele verschiedene und attraktive, also real für einen Wechsel in Betracht kommende, Alternativen existieren. Die vom Liberalismus verlangte permanente Rückzugsmöglichkeit führt zu einer steten Gefährdung des Bestands der Vereine und zu Problemen „mit Leuten, die die Vorteile von Zugehörigkeit und Identität auch dann noch genießen, wenn sie sich an den Aktivitäten, welche diese Vorteile produzieren, längst nicht mehr beteiligen“.[14]
Walzer beschrieb in diesem Zusammenhang liberale Individuen nicht als prä-soziale, sondern als post-soziale Wesen, als Menschen, die „endlich frei [sind] von allen auf Dauer angelegten uneingeschränkten Bindungen“. Die Annahme aber, „daß die bestehenden Assoziationsmuster gänzlich oder auch nur vornehmlich freiwillige und vertragliche Muster und damit ausschließlich Resultate des freien Willens seien“ ist für Walzer ein typisch liberaler Irrtum. Dadurch wird das Hineingeborenwerden in geschlechtliche, religiöse, politische, soziale und kulturelle Identitäten und Milieus vernachlässigt. Diese grundlegenden, nicht selbst gewählten aber dennoch identitätsbildenden Umstände sind aber weitestgehend für darauf aufbauende, später eingegangene Verbindungen und gewählte Identitäten verantwortlich. Vereinigungsfreiheit stellt zwar „ein grundlegendes Erfordernis der liberalen Gesellschaft und demokratischer Politik“ dar, die Idee der Freiwilligkeit ist aber nicht das einzige, allumfassende Prinzip und kann es auch nicht sein. Da bereits „die Idealvorstellung von autonomen Individuen, die ihre Bindungen oder Bindungslosigkeit ohne Einschränkungen frei wählen, [...] ein Beispiel für schlechten Utopismus“ ist, muß einem auf Unfreiwilligkeit beruhenden Typ von Verbindungen eine zentralere Stellung eingeräumt werden. Diese von Walzer vorgetragenen Ideen richten das Augenmerk darauf, daß freies Handeln immer nur „im Rahmen komplexer Zwänge“ denkbar ist und diese Zwänge auch positive Effekte haben und legitime Werte sind. Unter diesen Voraussetzungen ist eine kritische Infragestellung sozialer Hierarchien nur möglich, „wenn wir die Realität unfreiwilliger Assoziation anerkennen und auf sie einwirken. Sie zu leugnen ist dumm, und ihre Beseitigung ist unmöglich. Die unfreiwillige Assoziation ist und bleibt ein Grundzug sozialer Existenz, und diejenigen, die sich für Gleichheit einsetzen, sind ebenso unweigerlich ihre Geschöpfe wie diejenigen, die dafür kämpfen, frei zu sein“. Walzer´schen Gedanken zufolge sind alle Individuen stets in familiäre und soziale Zwänge eingebunden oder müssen mit kulturell determinierten Strukturen und Stilen möglicher Vereinigungen leben (die institutionalisierten und organisatorischen Grundmuster kultureller Praktiken müssen i. d. R. akzeptiert werden. „Die freie Wahl kann nur in den Grenzen kultureller Vorgaben funktionieren“) oder es existiert ein politisch-staatlicher Zwang, den Liberale immer mit diversen Einwilligungskonstrukten aufzulösen versuchen (oft nach dem Muster gewerkschaftlicher Betriebe: „Wenn du nun einmal hier bist und wenn du hier bleibst, wirst du in eine Reihe von Regelungen verstrickt, an deren Zustandekommen du keinerlei Anteil hattest“) oder es greifen moralische Zwänge in Form von Erwartungen und bestimmten moralisch-kulturellen Anforderungen die erfüllt werden sollten, um Ansehen, bzw. die Selbstachtung zu erhalten.[15]
[...]
[1] Philipp, Thomas: Rückwärtsgewandt in die Zukunft ? Positionen und Perspektiven des Kommunitarismus, St. Augustin 1998, S. 20; Tönnies, Sybille: Der westliche Universalismus. Eine Verteidigung klassischer Positionen, zweite, durchgesehene Auflage, Opladen 1995, S. 235f., vgl. zur Postmoderne: dies.: Kommunitarismus – diesseits und jenseits des Ozeans, in: APuZ, B 36 / 96, S. 16; Reese-Schäfer, Walter: Die politische Rezeption des kommunitarischen Denkens in Deutschland, in: APuZ, B 36 / 96, S. 3; Brumlik/Brunkhorst, S. 12.
[2] Arenhövel, Marc: Kommunitarismus – eine Kritik am politischen Liberalismus, in: Neumann, Franz (Hg.): Handbuch Politische Theorien und Ideologien, zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage, Opladen 1998, Bd. 1, S. 236, 248, vgl.: Reese-Schäfer, Walter: Was ist Kommunitarismus ?, Frankfurt/M.; New York 1994, S. 13; Brunkhorst, Hauke: Demokratie als Solidarität unter Fremden. Universalismus, Kommunitarismus, Liberalismus, in: APuZ, B 36 / 96, S. 21.
[3] Honneth, Axel: Grenzen des Liberalismus. Zur politisch-ethischen Diskussion um den Kommunitarismus, in: Philosophische Rundschau, Bd. 38 (1991), S. 84; Philipp, S. 11, 16.
[4] Ebd., S. 18, 116f.; Walzer, Michael: Die kommunitaristische Kritik am Liberalismus, in: Honneth, Axel (Hg.): Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt / M. 1995, S. 157ff., S. 169, vgl.: Kallscheuer, Nachwort, S. 137f. u. Reese-Schäfer, Was ist, S. 122f.; Ebd., S. 7ff., vgl.: ders.: Kommunitärer Gemeinsinn und liberale Demokratie, in: Gegenwartskunde, Bd. 43 (1993), H. 1, S. 305f., 314f.
[5] Philipp, S. 11; Buchstein, Hubertus; Schmalz-Bruns, Rainer: Gerechtigkeit als Demokratie – Zur politischen Philosophie von Michael Walzer, in: Politische Vierteljahresschrift, Bd. 33 (1992), S. 376; Gutman, in: Honneth, S. 77f..
[6] Wellmer, Albrecht: Bedingungen der demokratischen Kultur. Zur Debatte zwischen Liberalen und Kommunitaristen, in: Brumlik; Brunkhorst, S. 175f.; Philipp, S. 44ff.; Buchstein; Schmalz-Bruns, S. 377.
[7] Honneth, Axel: Einleitung, in: ders., S. 9; Sandel, Michael: Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst, in: Honneth, S. 20ff.; Rawls, John: Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch, in: Honneth, S. 47f.; 55f.
[8] Larmore, Charles: Politischer Liberalismus, in: Honneth, S. 136; Apel, Karl Otto: Das Anliegen des anglo-amerikanischen Kommunitarismus in der Sicht der Diskursethik, in Brumlik, Micha; Brunkhorst, Hauke (Hgg.): Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt/M. 1993, S. 153ff.
[9] Sandel, in: Honneth, S. 19ff.; Rawls, in: Honneth, S. 54f.
[10] Honneth, in Honneth, S. 9f.; Sandel, in: Honneth, S. 29f., vgl.: Bienfait, Agathe: Freiheit, Verantwortung, Solidarität. Zur Rekonstruktion des politischen Liberalismus, Frankfurt / M. 1999, S. 216 u. Honneth, Grenzen, S. 87; Walzer, in: Honneth, S. 160ff.; Walzer, Michael: Vernunft, Politik, Leidenschaft. Defizite liberaler Politik, Frankfurt/M. 1999, S. 7.
[11] Kallscheuer, Otto: Gemeinsinn und Demokratie, in: Zahlmann, Christel (Hg.): Kommunitarismus in der Diskussion. Eine streitbare Einführung, Berlin 1992, S. 112; Walzer, Defizite, S. 30ff.
[12] Rössler, Beate: Gemeinschaft und Freiheit, in: Zahlmann, S. 74; Apel, in: Brumlik; Brunkhorst, S. 156f.; Honneth, Grenzen, S. 88; Walzer, Defizite, S. 30f.; Honneth, Axel: Individualisierung und Gemeinschaft, in: Zahlmann, S. 121f.; Bienfait, S. 217; Gutman, Amy: Kommentar, in: Taylor, Charles: Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt / M. 1993, S. 122f.; Taylor in: Philipp, S. 70f.
[13] MacIntyre, Alasdair: Ist Patriotismus eine Tugend?, in: Honneth, S. 90ff., 95ff.
[14] Walzer, in: Honneth, S. 166f, 179.
[15] Ebd., S. 170f.; Walzer, Defizite, S. 11ff., 13-26.
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