Diese Untersuchung versucht, den Spielbegriff, den Husserl verwendet, thematisch zu klären. Dabei ist vor allem der semiotische Kontext der LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN zu beachten, der basal ist für die Etablierung des Spielbegriffs. Indem versucht wird, diesen Kontext zu klären, soll zunächst das Spiel in seiner Funktion innerhalb des Kontextes aufgewiesen werden. Danach wird versucht, charakteristische Bestimmungen des Spieles herauszuarbeiten. Es wird untersucht, ob mit der Thematisierung des Spielbegriffs ein neuer Zugriff auf die in den LOGISCHEN UNTERSUCHUNGEN etablierten erkenntnistheoretischen Verhältnisse gewonnen ist.
Zur Klärung der Verhältnisse wird der für Husserl zentrale Begriff der Intentionalität herangezogen.
Inhalt
Einleitung
§ 1. Der Begriff des Spieles und die Phänomenologie
§ 2. Der Begriff der Intentionalität
§ 3. Erfahrung
Kapitel I
Zeichen und Bedeutung. Das Spiel als semiotischer Begriff
§ 1. Einleitung
§ 2. Das Anzeichen
§ 3. Anzeige und Assoziation
§ 4. Ausdruck in Zeichen
Ausdruck in kommunikativer Funktion
Ausdruck im einsamen Seelenleben
§ 5. Aufbau des Ausdrucksaktes
§ 6. Zeichen und Bedeutung
§ 7. Name und Benennung als Exempel der Beziehungsverhältnisse im Ausdrucksakt
§ 8. Symbol, Spiel und Spielbedeutung
Kapitel II
Spiel und Erkenntnis
§ 1. Einleitung
§ 1. Spiel und Kalkül
§ 2. Rekurs: Philosophie der Arithmetik
§ 3. Namen, Zeichen und Spiel
§ 4. Spiel und kategoriale Anschauung
Literaturverzeichnis
Einleitung
§ 1. Der Begriff des Spieles und die Phänomenologie
Der Begriff des Spieles hat in der Philosophie eine lange Tradition. Bezeugt ist er seit Heraklit. Auch Platon hat sich mit dem Begriff des Spieles auseinandergesetzt. Bei Heraklit ist ein spielendes Kind Metapher der Weltzeit (auch: Lebenszeit; grch.: Aion).[1] Für Platon steht der spielende Mensch in wahrer Beziehung zu den Göttern.[2] Andererseits ist nach Platons Auffassung der Umgang mit Literatur eine bloße Spielerei, da sich das Geschriebene ‚überall herumtreibt’ und die Autoren zumeist nicht Rede und Antwort stehen können für das, was sie geschrieben haben.[3]
In der Philosophie der Neuzeit gewinnt der Spielbegriff vor allem in der Ästhetik an Bedeutung. Bei Kant und im Anschluß an ihn Schiller steht das Spiel in enger Verknüpfung mit Freiheit. Das ästhetisch Schöne kann nach Kant ein freies Spiel der Erkenntnisvermögen des Subjekts hervorrufen. Nach Schiller geht es im Spiel um die Vermittlung von Stoff- und Formtrieb. Beide Triebe sind Antagonismen, die durch den Spieltrieb harmonisiert werden können. Im Spieltrieb ist der Mensch nicht ausschließlich an einen der beiden Triebe gebunden, so daß er durch den Spieltrieb in Freiheit gesetzt werden kann. Schiller bezeichnet das Spiel mit der paradox klingenden Wendung „lebendige Gestalt“.[4]
Weiterhin ist die Spieltheorie zu nennen, die vor allem im mathematischen und logischen Bereich Anwendung fand. Die Spieltheorie ist eine Variante der Wahrscheinlichkeitstheorie, zuerst angewendet auf Verhältnisse des Glücksspieles. Es ist dabei die Frage leitend, inwieweit strategische Handlungen innerhalb sehr komplex strukturierter Prozesse Einfluß gewinnen können.
Im 20. Jh. gewinnt der Spielbegriff zunehmendere Aufmerksamkeit. Viele wirkungskräftige Philosophen des 20. Jahrhunderts haben sich mit dem Spielbegriff beschäftigt, sei es in ästhetischer (Gadamer), metaphysischer (Heidegger), ontologischer (Heidegger, Fink), anthropologischer (Buytendijk) oder pädagogischer (Scheuerl) Hinsicht. Weiterhin hat der Spielbegriff Eingang gefunden in die Sprachphilosophie, namentlich durch Wittgenstein. Wittgenstein versteht Sprachspiele als Handlungen in der Sprache oder Lebensformen.[5] Auch das Philosophieren mit Hilfe formallogischer Argumentationen hat durch den Spielbegriff fruchtbare Anregungen bekommen. Hier wären vor allem Paul Lorenzen und Kuno Lorenz zu nennen, die die Entwicklung logisch geregelter Argumentation als ein Spiel zwischen zwei Mitspielern (Opponent und Proponent) darzustellen versuchten.[6]
Es ist sicher an dieser Auflistung schon bemerkt worden, daß ein großer Philosoph des 20. Jahrhunderts fehlt. Edmund Husserl kann wahrlich nicht als ein Philosoph gelten, dem der Spielbegriff ein philosophisches Licht aufgesteckt hätte. Demgemäß benutzt er ihn sehr spärlich in seinen Schriften. Man kann sogar sagen, daß die häufigere Verwendung eher dem normalsprachlichen Gebrauch entspringt als einer philosophisch fixierten Terminologie. Einmal aber – und das wird der Fluchtpunk unserer Arbeit – benutzt Husserl einen Spielbegriff als Analogie für das Operieren mit symbolischen Zeichen in der Mathematik. Diesen Spielbegriff überträgt er auf das Gebiet der Semiotik. Der einzige Philosoph, der m.E. dem Husserlschen Spielbegriff etwas Beachtung geschenkt hat, ist Derrida.
Es ist nun interessant, daß gerade Philosophen, die sich selbst als Phänomenologen bezeichneten oder auch nur solche, die sich im phänomenologischen Fahrwasser aufgehalten haben, gerade dem Spiel besondere Aufmerksamkeit zugedachten. Wie kann es kommen, daß dieser Begriff, der von Husserl so gut wie nicht beachtet wurde, bei seinen philosophischen Erben so prominent in Erscheinung tritt? Besteht ein innerer Zusammenhang zwischen Husserls Phänomenologie und den Betrachtungen über das Spiel von Heidegger, Gadamer oder Fink? Es ist sicher ein nicht zu vernachlässigender Faktor, daß die phänomenologische Methode eine neuerliche Zuwendung zum Spielbegriff zu begünstigen vermochte. Fest scheint zu stehen, daß man sich nicht an dem Spielbegriff Husserls orientiert hat, der eben kein ästhetischer, metaphysischer oder ontologischer ist.
Unsere Untersuchung versucht, den Spielbegriff, denn Husserl verwendet, thematisch zu klären. Dabei ist vor allem der semiotische Kontext zu beachten, der basal ist für die Etablierung des Spielbegriffs. Indem wir versuchen wollen, diesen Kontext zu klären, soll zunächst das Spiel in seiner Funktion innerhalb des Kontextes aufgewiesen werden. Danach soll versucht werden, charakteristische Bestimmungen des Spieles herauszuarbeiten. Daran anschließend soll uns die Frage beschäftigen, ob mit der Thematisierung des Spielbegriffs ein neuer Zugriff auf die in den Logischen Untersuchungen etablierten erkenntnistheoretischen Verhältnisse gewonnen ist.
§ 2. Der Begriff der Intentionalität
Der zentrale Begriff der Phänomenologie Husserls ist der Begriff der Intentionalität. Intentionalität ist die Struktur, die sowohl dem Aktbegriff der Logischen Untersuchungen als auch dem transzendentalen Bewußtsein der Ideen und späteren Werken zugrunde liegt.
„Die Intentionalität ist es, die Bewußtsein im prägnanten Sinne charakterisiert, und die es rechtfertigt, zugleich den ganzen Erlebnisstrom als Bewußtseinsstrom und als Einheit eines Bewußtseins zu bezeichnen.“ (Ideen, S. 168)
Husserl übernimmt den Begriff von seinem Lehrer Brentano. Dieser entlehnt ihn aus der Scholastik. Brentanos Hauptmotiv, den Begriff der Intentionalität wieder einzuführen lag darin, eine klare Grundlage für die Klassifikation psychischer und physischer Phänomene zu gewinnen. Genauer ging es Brentano darum, die Wissenschaftlichkeit der Psychologie zu rechtfertigen. Sie sollte zum einen empirisch zu verifizieren sein und zum anderen nicht als eine Psychophysik auftreten. Gegenüber einer messenden Methode psychophysischer Forschung etablierte Brentano eine deskriptive Methode. Husserl übernimmt auch die deskriptive Methode, mit deren Hilfe er versucht, die verzweigten Strukturen intentionaler Verhältnisse offenzulegen.
Wir werden versuchen, die basalen Unterscheidungen nachzuvollziehen. Dazu halten wir uns weitgehend an die V. Logische Untersuchung (LU V). Dort ist das Hauptaugenmerk auf das Bewußtsein und seine Bestandteile gerichtet. Husserl entwickelt drei Begriffe von Bewußtsein, die für die phänomenologische Untersuchungen in Betracht kommen:
„1. Bewußtsein als der gesamte relle phänomenologische Bestand des empirischen Ich, als Verwebung der psychischen Erlebnisse in der Einheit des Erlebnisstroms.
2. Bewußtsein als inneres Gewahrwerden von eigenen psychischen Erlebnissen.
3. Bewußtsein als zusammenfassende Bezeichnung für jederlei „psychische Akte“ oder „intentionale Erlebnisse“.“ (LU V, S. 356)
Wir gehen von dem Aktbegriff aus und entwickeln daraufhin die weiteren Begriffe des Bewusstseins. Da Akte den Erlebnisstrom konstituieren, trifft jeder aufgeführte Begriff von Bewußtsein auch auf Akte des Bewusstseins zu. Wir betrachten – im Sinne einer statischen Analyse des Bewußtseins – zunächst den einzelnen Akt nach seinen wesentlichen Momenten. Das Betrachten selbst, welches kein Beobachten, sondern nur ein Reflektieren sein kann, ist im zweiten Bewusstseinsbegriff gemeint. Das Bewußtsein kann also intentional auf sich selbst gerichtet sein. In der Reflexion erscheint es einmal als intentionales Korrelat (als der 3. Bewusstseinsbegriff) und weiterhin als reeller (nicht ‚realer’) Inhalt, welcher nicht intentional ist. Der Aktbegriff ist dadurch charakterisiert, daß er intentionaler Inhalt ist. Reelle Inhalte sind, als deren aufbauende Momente, Bestandteile der Akte. Ist das Bewußtsein intentional auf sich selbst gerichtet, sprechen wir von ‚innerer’, besser: ‚adäquater Wahrnehmung’ (LU V § 5). Dabei müssen wir beachten, daß das so zur Erscheinung kommende ‚Ich’ nicht als empirisches Ich aufgefasst wird, da diesem „eine Transzendenz derselben Dignität wie [dem] physische[n] Ding“ (LU V, S. 368 Anm.)[7] zukommt.
Husserl veranschaulicht den Sachverhalt anhand einer Farbwahrnehmung.[8] Demnach konstituiert sich einmal die in der äußeren Wahrnehmung wahrgenommene Farbe als Empfindungsmoment oder Farberlebnis, d.h. als reelles Bestandstück des visuellen Wahrnehmungsaktes. Bezogen darauf spricht Husserl in den Ideen von sensuellen oder hyletischen Daten. Zum anderen ist diese Farbe aber auch Gegenstand des auf sie gerichteten intentionalen Bewusstseins. In diesem Fall ist sie kein Farberlebnis, sondern intentionaler Gegenstand der ständig wechselnden Farbempfindungen im Erlebnisstrom. Husserl unterscheidet also zwischen Farbempfindungen und objektiver Farbigkeit. Objektiver Farbigkeit entspricht auch immer eine Empfindungskomplexion, doch beide sind nicht miteinander identifiziert. Wenn wir z.B. eine rote Kugel betrachten, sehen wir viele Abschattungsstufen von Rot; wir nehmen die Kugel jedoch als gleichmäßig rote Kugel wahr, weil ihre objektive Farbigkeit die der Röte ist.
Im Akt selbst, sofern er objektiv vor uns steht, unterscheidet Husserl die Qualität, die Materie, den intentionalen Gegenstand, sowie das intentionale Wesen.[9] Machen wir uns das an Beispielen klar. Urteile wie ‚5 – 3 = 2’ und ‚Saddam Hussein ist ein Mörder’ besitzen dieselbe Qualität, in dem Sinn, daß sie Urteile sind. Sie haben aber unterschiedliche Materien. Das Urteil ‚Das Messer ist gewetzt’ und die Frage ‚Ist das Messer gewetzt?’ unterscheiden sich in Hinsicht auf die Qualität. Sie haben aber dieselben Materien. Qualität und Materie sind beides ‚ Weisen der gegenständlichen Beziehung ’. Beide sind dem Akt wesentlich. Es sind sich gegenseitig fordernde Momente des Aktes. Der intentionale Gegenstand, der durch den intentionalen Akt zur Gegebenheit kommt, stellt sich qualitativ unterschiedlicher Weise als vorgestellter, beurteilter, erfragter etc. dar. Die Materie aber macht es, daß überhaupt unterschiedene Gegenstände qualitativ aufgefasst werden. Die Materie des Aktes gibt die bestimmte Richtung auf einen Gegenstand vor. Ein anderer Gegenstand kann nur durch eine andere Materie gegeben werden.[10] Jede Beziehung auf einen Gegenstand, die durch die Materie vorgegeben ist, kann, durch verschiedene darauf gerichtete Aktqualitäten, Variationen unterliegen. Diese Variationen sind ganz unabhängig von dem durch die Materie gegebenen Gegenstand möglich. Nicht kann aber eine Materie des Aktes ohne eine Qualität sein, sowie umgekehrt keine Qualität ohne Materie sein kann. Fasste man die Materie jedoch dergestalt auf, daß sie nur die gegenständliche Richtung bestimmen würde, wäre der Akt in seinem intentionalen Wesen nicht adäquat bestimmt. Denn es können zwei nach Qualität und gegenständlicher Richtung identische Akte in ihrem Ausdruck doch nicht identisch sein. Dies gilt vor allem für Äquivalenzverhältnisse in der Sprache. Nehmen wir das Husserlsche Beispiel des vorgestellten ‚gleichwinkligen’ und ‚gleichseitigen’ Dreiecks (LU V, S.429). Hier ist der gegebene Gegenstand sowie das qualitative Moment der Vorstellung durchaus identisch. Gleichwohl sind die Ausdrücke ‚gleichwinkliges Dreieck’ und ‚gleichseitiges Dreieck’ inhaltlich verschieden. Die hier angezeigte unterschiedliche Weise der gegenständlichen Beziehung ist auch durch die Materie bestimmt.
Qualität und Materie gemeinsam machen das intentionale Wesen des Aktes aus. In Hinsicht auf Ausdrücke spricht Husserl vom bedeutungsmäßigen Wesen (LU V, S. 431 f.). Hierbei kommt es ihm vor allem auf die Identität der „Auffassungssinne“ an. Das heißt, daß das, was in einer Vorstellung vorgestellt ist, nicht davon abhängen soll, von wem es vorgestellt ist.
„Die Vorstellung, die ich von Grönlands Eiswüsten habe, ist sicherlich eine andere als diejenige, die Nansen von ihnen hat; aber der Gegenstand ist derselbe.“ (LU V, S. 432)
Und weiter :
„Zwei Vorstellungen sind im Wesen dieselbe, wenn sich auf Grund einer jeden unter ihnen, und zwar rein für sich genommen (also analytisch), über die vorgestellte Sache genau dasselbe und nichts anderes aussagen ließe.“ (ebd. f.)
Aber hatten wir nicht vorher mit Husserl angemerkt, daß auch bei Gegebenheit desselben Gegenstandes noch Variationen der Gegebenheitsweise möglich sind? Und diese Variationen liegen in der Möglichkeit des objektiven Aktes, nicht darin, ob etwa Nansen oder Husserl sich dasselbe vorstellen. Wir müssen den Sachverhalt daher noch etwas präzisieren. Offensichtlich ist es so, daß es im bedeutungsmäßigen Wesen des Ausdrucks einen Spielraum möglicher Weisen der gegenständlichen Beziehungen gibt, die a priori zur Gegebenheitsweise des Gegenstandes im Ausdruck gehören. Demzufolge meint dieses ‚rein für sich genommen (also analytisch)’ des vorigen Zitats den möglichen Spielraum der Variation zwischen der Materie des Aktes und dem identisch gegebenen Gegenstand. Der Begriff des Spielraumes muß terminologisch von dem Begriff des Spieles in Husserlscher Verwendung unterschieden werden.
§ 3. Erfahrung
Der Begriff der Erfahrung ist uns aus unserem täglichen Umgang mit der Sprache ein sehr geläufiger Begriff. Erfahren ist etwas, wenn es nicht ‚spurlos’ an uns vorbei gegangen ist, wenn es uns betroffen hat oder wenn wir es nur mit einigem Interesse verfolgt haben. Üblicherweise wird der Begriff der Erfahrung also dann gebraucht, wenn wir uns selbst als involviert in einen Prozess wahrnehmen. In der Selbsterfahrung beobachten wir uns nicht als wäre da ein Objekt, welches beobachtet wird und gleichzeitig ein Subjekt, welches das Objekt beobachtet, mit dem beobachteten Objekt aber nichts zu tun hat.
Der Begriff der Erfahrung impliziert intentionale Verhältnisse, indem Erfahrung immer Erfahrung von etwas ist. In der Erfahrung wird etwas erfahren und zugleich wird es von uns erfahren. Das meint, daß dieses ‚etwas’ nicht unabhängig von der Art und Weise unserer Erfahrung gegeben sein kann. So sagt der Begriff der Erfahrung als Erfahrung von etwas darüber etwas aus, was und wie es zur Gegebenheit kommt.
Was wir erfahren ist zunächst ein Wahrgenommenes. Die Wahrnehmung ist der Modus „originärer Erfahrung“ (Ideen, § 1.). Die originäre Erfahrung von Dingen oder Gegenständen ist noch keine Erkenntnis derselben. Sie ist aber die „Rechtsquelle der Erkenntnis“:
„Am Prinzip aller Prinzipien: daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der „Intuition“ originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen.“ (Ideen, § 24)
Anschauung oder Wahrnehmung ist nicht nur sinnliche Erfahrung, also Erfahrung des ‚inneren’ und des ‚äußeren’ Sinns. Es gibt auch die sogenannte kategoriale Anschauung, die sich in Ausdrücken der Kollektion (A und B) oder der Disjunktion (A oder B) artikuliert. Das und ist nicht in der sinnlichen Wahrnehmung erfahrbar, gleichwohl ist es ebenso evident wie leibhaft Erfahrenes gegeben. Wenn wir also den Ausdruck ‚Der Hund ist braun’ verstehen und zugleich das Wahrnehmungserlebnis eines braunen Hundes haben, sind die kategorialen Formen (die Kopula) miterfahren. So ist Erfahrung auch immer mehr als sinnliche Erfahrung.
Kapitel I
Zeichen und Bedeutung. Das Spiel als semiotischer Begriff
§ 1. Einleitung
Das Problem der Unterscheidung der semiotischen Termini Ausdruck und Anzeichen soll den Leitfaden bilden, um das Feld zu eröffnen, innerhalb dessen Husserl den Spielbegriff verwendet. Es ist nicht ganz derselbe Leitfaden, dem er in der I. Logischen Untersuchung (LU I) nachgeht. Für ihn hat diese Unterscheidung einen ganz bestimmten Zweck, nämlich von der Struktur des Anzeichens weg- zur Struktur der Bedeutung hinzulenken. Bedeutung ist der Möglichkeit nach ausgedrückte Bedeutung, d.h., sie kann durch Ausdruckszeichen ausgedrückt werden. Der Terminus Ausdruck, wie Husserl ihn gebraucht, kann nur von einem Akt des Bedeutens her verstanden werden. Im Titel von Husserls Untersuchung zeigt sich nicht ein Problem der Zeichenhaftigkeit von Ausdruck und Anzeichen an.
Unsere Untersuchung thematisiert dagegen das Problem der Zeichenhaftigkeit, d. h. das Problem der Unterscheidung von Anzeichen und Ausdruck. Daher machen wir schon im Titel dieses Kapitels deutlich, daß sich unsere Problemstellung von der Husserls unterscheidet. Der Spielbegriff, den Husserl selbst im Rahmen der I. Logischen Untersuchung einführt, wird demgemäß unter etwas anderen Vorzeichen behandelt als bei Husserl.
§ 2. Das Anzeichen
In unserer Erfahrung gibt es einen reichen Fundus von Sachverhalten, die wir als ‚Anzeichen’ wahrnehmen. Wir reden z.B. davon, daß der Wetterhahn die Windrichtung anzeigt, oder daß Rauch Feuer anzeigt.[11] Etwas anders verhält es sich, wenn wir davon reden, daß das Schwanzwedeln des Hundes Freude anzeigt, oder daß versteinerte Tierspuren Anzeichen dafür sind, in welcher Form in grauer Vorzeit Vegetation bestand.
Die erste Form des Anzeichens nennt Husserl ‚Merkmale’. Sie sind dem Gegenstand oder Sachverhalt, den sie bezeichnen, direkt aufgeprägt und charakterisieren ihn dadurch.[12] Im Profilbildnis des Savonarola etwa ist seine sehr große Hakennase ein eindeutiges Charakteristikum seiner Persönlichkeit. Dazu kommen natürlich noch die schwarze Kutte und die asketischen Züge seines Gesichtes.
Gerade aber in der Renaissance zeichneten sich vor allem Herrscherpersönlichkeiten durch Hakennasen aus, so daß Savonarolas Nase nicht nur ein Charakteristikum seiner Persönlichkeit darstellt, sondern ihn ebenso als mächtige und einflussreiche Gestalt ausweist. Letztere Art von Zeichen, die Husserl auch zu den Anzeichen rechnet, umfasst einen weiteren Bereich als den der Merkmale. Diese Zeichen, können wir sagen, liegen der Deutung Einzelner oder Mehrer offen. Die Nase könnte, auch wenn sie nicht als Repräsentant der Machtfülle begriffen würde, bestimmten Konventionen zufolge zu einem solchen Zeichen gemacht werden.
In beiden Fällen motiviert die Anzeige die Bezugnahme auf den bezeichneten Gegenstand (LU I, S. 32). Der Rauch motiviert die Bezugnahme auf Feuer und der Wetterhahn die auf die Windrichtung. Das Schwanzwedeln des Hundes motiviert die deutende Bezugnahme auf dessen Freude.
Husserl definiert den Charakter der Anzeichen wie folgt:
„In ihnen finden nun als dieses Gemeinsame den Umstand, daß irgendwelche Gegenstände oder Sachverhalte, von deren Bestand jemand aktuelle Kenntnis hat, ihm den Bestand gewisser anderer Gegenstände oder Sachverhalte in dem Sinne anzeigen, daß die Überzeugung von dem Sein der einen von ihm als Motiv (und zwar als ein nichteinsichtiges Motiv) erlebt wird für die Überzeugung oder Vermutung vom Sein der anderen.“ (LU I, S. 32)
Sofern das Wesen des Anzeichens darin liegt, sein Bezeichnetes zu motivieren, sofern liegt auch die untrennbare Einheit von Zeichen und Bezeichnetem in dieser Motivation. Nichteinsichtigkeit heißt nicht Uneinsichtigkeit. Es ist also durchaus möglich, daß ein Wesen mit höheren geistigen Fähigkeiten als der Mensch (in geistesgeschichtlich früheren philosophischen Abhandlungen war dieses Wesen zumeist Gott) Einsicht in die motivationalen Verhältnisse gewinnen könnte.
„Die Motivierung stellt zwischen den Urteilsakten, in denen sich für den Denkenden die anzeigenden und angezeigten Sachverhalte konstituieren, eine deskriptive Einheit her[, die nicht etwa als eine in den Urteilsakten fundierte „Gestaltqualität“ zu fassen ist[13] ]; in ihr liegt das Wesen der Anzeige. Deutlicher gesprochen: die Motivierungseinheit der Urteilsakte hat selbst den Charakter einer Urteilseinheit und somit in ihrer Gesamtheit ein erscheinendes gegenständliches Korrelat, einen einheitlichen Sachverhalt, der in ihr zu sein scheint, in ihr vermeint ist. Und offenbar besagt dieser Sachverhalt nichts anderes als eben dies, daß die einen Sachen bestehen dürften oder bestehen müssen, weil jene anderen Sachen gegeben sind. Dieses „weil“, als Ausdruck eines sachlichen Zusammenhanges aufgefasst, ist das objektive Korrelat der Motivierung als einer deskriptiv eigentümlichen Form der Verwebung von Urteilsakten zu einem Urteilsakt.“ (ebd.)
Die Motivierung findet ihren Ausdruck in diesem ‚weil – so’. Aber es ist eine nichteinsichtige Motivierung. Das heißt zunächst einmal, sie ist nicht explizierbar. Wir kennen die Regeln dieser Motivierung nicht. Wir kennen sozusagen nur ihren deskriptiv-formalen Charakter. Husserl hält diese Nichteinsichtigkeit für einen Charakter des Hinweises, den er den Charakter des Beweises gegenüberstellt. Letzterer steht für eine Abfolge einsichtig erschlossener Sachverhalte. Innerhalb eines Beweises sind die Zeichen nicht Anzeichen für andere Sachverhalte (vgl. LU I, S. 32 ff.).
§ 3. Anzeige und Assoziation
Die Einheit von motivierenden und motivierten Urteilsakten, wie sie durch die Anzeige gestiftet wird, hat ihren Ursprung in den Gesetzen der „Ideenassoziation“ (vgl. LU I, S. 36 ff.). Das besagt, daß der motivationale Bezug als – wie Husserl sich ausdrückt – „fühlbarer Zusammenhang“ (ebd.) erlebt wird.
Blicken wir nun auf den Verweisungscharakter des Anzeichens, das unter den Gesetzen der Assoziation steht. Man kann sich fragen, was hier dieses ‚Zeichensein’ bedeutet. Denn wenn sich durch sie eine motivationale Einheit der Assoziate generiert, wie sollen wir das aktanalytisch fassen? Wie lässt sich dieses Zeichen-für... phänomenologisch begreifen? Wir haben z.B. den Sachverhalt, daß Rauch Feuer anzeigt. Nun dürfen wir das nicht so verstehen, daß etwa an die ‚Rauch’ – Seite das Merkmal Zeichen-für… ‚angeklebt’ ist und die ‚Feuer’ – Seite würde sich ebenso als Bezeichnetes ausweisen. Man könnte sich vorstellen, der Rauch sei so etwas wie eine ungesättigte chemische Verbindung. Es lässt sich aber ebenfalls vorstellen, daß wir nur Rauch wahrnehmen, ohne auch nur einen Gedanken an Feuer zu verschwenden. Daß der Rauch ein Zeichen ist, liegt nicht an ihm selbst. Das Zeichensein gehört also wesensmäßig zu der Verknüpfung von Rauch und Feuer. Zeichen kann etwas eben nur sein, wenn es auch Zeichen-für… ist. Ein Zeichen ist immer durch eine Relation bedingt. Es ist aber nicht eine Relation die den individuellen Objekten (Rauch oder Feuer) an ihnen selbst zukommen würde, sondern eine Relation zwischen unseren Urteilsakten. Das ist der Grund dafür, dass Husserl die Assoziation als das dem Anzeichen übergeordnete Konzept angibt.
Wir können zwei Arten der Assoziation unterscheiden. Um sie treffend zu charakterisieren, sollen sie zuerst einmal deskriptiv aufgewiesen werden.
a) Es sei vorgestellt, man sitzt vor einem weißen Blatt Papier und versucht, einen Brief aufzusetzen. Da dieser Brief an einen sehr lieben Menschen adressiert sein soll, schreibt man mit Füllhalter. Der Füllhalter hatte nun aber schon sehr lange in einem hinteren Winkel der Schreibtischschublade gelegen und will nun nicht recht schreiben. So muß er geschüttelt werden, um die Tinte aus der Patrone in die Feder zu treiben. Doch dabei schießt Tinte über die Feder hinaus und verursacht einige große Flecken auf dem Papier. Indem man etwas ärgerlich die Flecken betrachtet, scheint es, daß die Fleckenkonstellation irgendwie an ein Bild von Mirò erinnert. Deutlich tritt jenes Bild jetzt vor Augen. Im Zusammenhang damit entsteht auch das Umfeld, in dem man es sehr oft betrachtet hat. Es hing als Reproduktion in einem Café. Ein Café, in dem man schon oft gesessen und Kaffee getrunken hat. Der Kaffee war leider nie von der besten Sorte; er ist sogar im Laufe der Zeit noch schlimmer geworden. Vom Kaffeegenuss schweift die Assoziation weiter zu dem schon morgens leicht angetrunkenen Mann, der in dem Café sein Bier trank, usw.
Ausgehend von der Betrachtung der Flecken wurde hier eine Assoziationskette beschrieben, in der ein Betrachtungsgegenstand kontinuierlich dem anderen folgt. In ihr kann Erlebtes reproduziert und können neue Erlebnisse antizipiert werden. Jede Vorstellung ‚weckt’ eine zweite und diese wiederum eine nächste usw. Die Assoziate können ähnliche Vorstellungen sein, die aufeinander verweisen. Kontiguiertes zieht sich an. Der noematische (d.h. die Sachverhaltssphäre betreffende) Charakter des Verweisungszusammenhangs ist der des ‚aneinander Erinnerns’. Noetisch (d.h. erkenntnismäßig) zeichnen sich diese Bewusstseinszusammenhänge durch die Charaktere ‚weckendes’ und ‚gewecktes’ Bewusstsein aus.[14]
b) Wenn wir aber wieder zu dem Ausgangspunkt der Tintenflecke zurückgehen, finden wir noch einen anderen Assoziationsbegriff. Er ist Bestandteil der sinnlichen Wahrnehmung.
Wir sehen diese Flecke als Flecke auf weißem Untergrund. Die Flecke werden auf einmal erfasst; sie verschmelzen zu einer Mehrheit. Das ist das Produkt einer „ursprünglichen Assoziation“ (Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, S 5).
„Die einzelnen Flecken verbinden sich aufgrund ihrer Nähe und Ähnlichkeit und unter Kontrast von ihrem weißen Untergrund zu einer „Mehrheit“. Sie bilden nach den gleichen Gesetzen, die in der „gewöhnlichen Assoziation“ der Reproduktion und der Antizipation zur Auswirkung gelangen, im Feld der unmittelbaren Gegenwart eine Einheit.“ (ebd.)
Aber auch der einzelne Tintenfleck ist im Kontrast zu der weißen Fläche des Papiers gegeben. Dieser ist nicht schon fertig konfiguriert, vielmehr können uns an ihm neue Möglichkeiten des Schauens erwachsen. Was eben noch aussah wie ein Pferdekopf hat sich nun gänzlich verwandelt in eine junge Frau mit einem Federhut und einer Perlenkette.
Stellen wir uns vor, unser Blick erfasst die Tintenflecke als homogene Mehrheit im Kontrast zum Hintergrund des weißen Papiers. Nun können wir den Blick auch so einstellen, daß wir das Weiß des Papiers als Flecken auf dem Hintergrund des Blaus der Tinte sehen. Hier wird durch die ‚ursprüngliche Assoziation’ ebenfalls kein fertiger Gegenstand gegeben. Die Struktur, die kontrastiv erwächst, kann lediglich als ‚Abgehobenheit’ erfasst werden[15]. Die Thematisierung von Hintergrund und Vordergrund kann wechseln und somit die Form der Abgehobenheit.
Obgleich Husserl diese Assoziationsstruktur noch nicht so benennt, ist sie bei ihm die wesentlichere. Denn durch sie können sich „neue phänomenologische Charaktere und Einheiten [konstituieren], die eben nicht in den erlebten Inhalten selbst, nicht in den Gattungen ihrer abstrakten Momente, ihren notwendigen Gesetzesgrund haben.“ (Vgl. LU I, S. 36). Die ‚erlebten Inhalte’ sind solche, die Husserl als das erlebende Bewußtsein ‚reell konstituierend’ bezeichnet. Wahrgenommenes, Erinnertes usw. ist durch diese Inhalte fundiert (ebd. Anm.). Diese neuen Charaktere gründen also in intentionalen Verhältnissen.[16]
Husserl scheint die Assoziation jedoch nicht so ursprünglich zu fassen, wie wir es suggerieren wollen. Immerhin geht er davon aus, daß die erlebten Inhalte immer noch Bestand haben als ‚abstrakte Momente’. Die Assoziate, wie wir sie nannten, sind zwar nicht mehr als einzelne Elemente erfasst, da im Erfassen schon ursprünglich assoziiert. Aber sie sind nach Husserl abstrahierbar. Die ‚Konstitution neuer phänomenologischer Einheiten und Charaktere’ liegt nach Husserl nicht schon an den reellen Bestandteilen des Bewusstseins vor. Erlebnisdaten, die sich in unserem Gesichtsfeld befinden, gehören (noch) nicht zusammen. Die Assoziate sind lediglich durch eine gewisse räumliche Nähe charakterisiert.
[...]
[1] Vgl. Fragment B 52.
[2] Vgl. Platon, Gesetze, 803 c – 804 b.
[3] Vgl. Platon, Phaidros, 275 d.
[4] Vgl. Schiller, Briefe…, 15. Brief.
[5] Vgl. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 23.
[6] Vgl. Lorenzen / Lorenz, Dialogische Logik.
[7] Die Anmerkung hat Husserl erst in der zweiten Auflage eingefügt. Husserl steht hier schon auf dem Standpunkt des transzendentalen Bewusstseins, wie es in den Ideen dargelegt. Es ist ihm klar geworden, daß der Rest an physischer Transzendenz des Bewusstseins keine adäquate Wahrnehmung desselben zulassen würde.
[8] Vgl. LU V, S. 358 f.
[9] Vgl. LU V, § 20 f.
[10] „An der Materie des Aktes liegt es, daß der Gegenstand dem Akte als dieser und kein anderer gilt, sie ist gewissermaßen der die Qualität fundierende (aber gegen deren Unterschiede gleichgültige ) Sinn der gegenständlichen Auffassung (oder kurz der Auffassungssinn).
[11] ‚Anzeichen’ und ‚Anzeige’ sind synonym.
[12] Wir können diese ‚Merkmale’ als Charakteristika fassen. Unsere Beispiele sind etwas anders gewählt als die Husserls. Dessen Beispiele sind etwa das Stigma des Sklaven oder die Flagge der Nation, „geschickt, die Objekte denen sie anhaften, kenntlich zu machen.“ (LU II, S. 31). Wir dürfen aus diesem Grund die Beziehung zwischen Rauch und Feuer nicht als Naturkausalität auffassen, sondern lediglich so, daß Feuer durch Rauch charakterisiert ist. Gleiches gilt für die Windrichtung, die durch den Wetterhahn charakterisiert ist. Ob der Wind Ursache der Drehung des Wetterhahnes ist, steht hier nicht in Frage.
[13] Es sei darauf verwiesen, daß Husserl in der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen von 1900/01 anstelle der Einklammerung schrieb: „[; wenn man will: eine „Gestaltqualität“, fundiert in Urteilsakten.]“ Es scheint Husserl in der zweiten Auflage klar geworden zu sein, daß diese ‚Gestaltqualität’ nicht etwa in den Urteilsakten fundiert ist. Die ‚Gestalt’ konstituiert sich auf der noematischen Seite der sinnlichen Wahrnehmung (siehe Assoziationsbegriff (b)).
[14] Vgl. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, S. 5.
[15] In Husserls Erfahrung und Urteil wird das, was im Urteil als prädizierter Gegenstand erscheint, in der vorprädikativen Erfahrung als ‚Abgehobenheit’ bezeichnet (Vgl. Erfahrung und Urteil § 16). Daran wird ersichtlich, daß die in den Logischen Untersuchungen etablierte Struktur der Assoziation in den Spätwerken Husserls immer noch prominent in Erscheinung tritt. Wohlgemerkt kann man im Sinne Husserls sicher nicht davon reden, daß mit der Assoziation auch das Anzeichen in den Spätwerken Beachtung findet.
[16] Erst in der V. Logischen Untersuchung beschäftigt Husserl sich in größerem Umfang mit der Intentionalität der Erlebnisse. Dort unterscheidet er reelle und intentionale Bestandteile des Bewusstseins (Vgl. LU V, S. 356 ff.). Reell sind Erlebnisse des Bewußtseins zu nennen, die in ihrer Gesamtheit die Einheit des Erlebnisstroms konstituieren. Es sind die Bewusstseinsakte in ihrer strömenden Aufeinanderfolge mit ihren dazugehörigen Empfindungsdaten. Intentional ist das Gerichtetsein jedes einzelnen Aktes auf einen Gegenstand. Dieser Gegenstand ist nicht reeller Bestandteil des Bewusstseins. Siehe auch Einleitung, § 2.
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