"Wir harren eines neuen Himmels und einer neuen Erde" - Geschichtstheologische Grundlinien im "Werk der Krise" von Leonhard Ragaz

Diploma Thesis , 1990 , 123 Pages , Grade: 1

Theology - Systematic Theology

Die Arbeit wendet sich der Geschichtstheologie des reformierten Theologen Leonhard Ragaz (1868-1945) zu. Die kritisch hermeneutische Untersuchung wertet dabei besonders das "Werk der Krise" von Leonhard Ragaz aus und entdeckt darin u.a. in Theologismen wie dem "Christus incognito" eine Vorwegnahme der politischen Theologie wire man sie später bei Moltmann oder transzendentaltheologischer Einsichten wir man sie später bei Karl Rahner findet. Seine geschichtstehologischen Grundzüge zeigen Leonhard Ragaz als großen Theologen in Tradition von Reformation und Aufklärung.

Inhaltsverzeichnis

0. Vorbemerkungen
0.1 Themenstellung und -abgrenzung
0.2 Warum diese Arbeit und dieses Thema?
0.3 Die Fragen der Geschichtstheologie

1. Im Ringen um die Sache Jesu - drei Annäherungen an Leonhard Ragaz
1.0 Subjektgebundene Theologie im lebensweltlichen, politischen Kontext und im Horizont des Reiches Gottes
1.1 Perspektive auf das Reich Gottes - eine poetische Annäherung
1.2 Umstrittener Theologe
1.3 Leben in der Nachfolge Jesu

2. Geschichtstheologische Grundlinien im Werk der Krise
2.0 Biographische und politische Krise als Herausforderung an Theologie und Kirche
2.0.1 Das Werk der Krise
EXKURS: Das Politikverständnis von Ragaz
2.0.2 Zentrale Aspekte der Theologie der Krise
EXKURS: Jacob Burckhardts Einfluß auf Ragaz
2.0.3 Geschichtstheologische Entwicklung des frühen Ragaz - eine Skizze
2.1 Geschichtstheologie als Antwort auf die Krise
2.1.1 Ragaz' Geschichtsverständnis im Werk der Krise
2.1.1.1 Die qualitative Zeit
2.1.1.2 Geschichte als teleologisches, geistgewirktes Wirken
2.1.1.3 Geschichte als »Kreislauf«
EXKURS: Ragaz' Verständnis von Revolution
2.1.1.4 Ragaz' Kritik am marxistischen Geschichtsdenken und am Evolutionsverständnis
2.1.2 Die Dialektik der Welt
2.1.3 Geschichte der Sache Jesu: Utopie zwischen Inkarnation und Auferstehung
2.1.3.1 Relative und absolute Hoffnung
2.1.3.2 Das Subjekt der Geschichte
2.1.3.2.1 Die Menschwerdung Gottes
2.1.3.2.2 Die Menschwerdung des Menschen
2.2 Die bleibende Aufgabe

3. Schlußbemerkungen

4. Literaturverzeichnis

0. Vorbemerkungen

(1) Schlechte Zeiten für Ragaz.

Der Sozialismus, sagt man, ist tot.

Die Pfarrer sollen sich aus der Politik heraushalten, sagt der Bundeskanzler.

Geschichtstheologie ist im Kurse gefallen, und es sieht so aus, als fiele sie weiter ins Bodenlose der Ideologie.^[1]

Der Kapitalismus wird wieder salonfähig.

Und daß das Reich Gottes nicht indifferent sei zu den Welthandelspreisen, muß eine Jugendsünde nachkonziliarer Weltverliebtheit auf der Würzburger Synode gewesen sein.

(2) Gute Zeiten für Ragaz.

Es gibt immer noch Männer und Frauen, die glauben, die Bergpredigt sei mehr wert als das beste Hochglanzpapier, auf dem man sie drucken kann.

Die Pfarrer in der DDR, die sich in die Politik einmischten, hat doch nicht der Teufel geholt.

Daß Arbeit Vorrang hat vor Kapital, diese Option eint immer noch Marx mit dem Papst.

Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung als Gabe und Aufgabe haben eine Konfession quer zu allen Konfessionen geeint, die eucharistische Gemeinschaft im Teilen der Sorge um die Welt und die Menschen, im Dank für Gottes Schöpfung und im Auftrag der Friedensstiftung neu entdeckt haben, über alle kirchenrechtlichen Engen hinaus.

0.1 Themenstellung und -abgrenzung

(1) Diese Arbeit versucht die geschichtstheologischen Grundlinien im Werk der Krise des schweizer Theologen Leonhard Ragaz darzustellen.

Sie hat dabei einige Schwierigkeiten.

1. Die Erkenntnis, daß ein geschlossenes Werk der Krise bei Ragaz vorliegt, hat Mattmüler Anfang der 80er Jahre herausgearbeitet. Der größte Teil der Sekundärliteratur berücksichtigt dieses Phänomen noch nicht, und geht auch sonst wenig auf die Schriften dieses Werkkomplexes ein.^[2] Die

Arbeit muß sich also häufig auf eine werkimmanente Interpretation beschränken und kann bisherige Ergebnisse der Forschung nur behutsam übertragen.

2. Ragaz selbst hätte dem Unterfangen einer solchen Arbeit skeptisch gegenüber gestanden, wie er jedem Theologen skeptisch gegenüberstände, der versucht, zu systematisieren, den lebendigen Gott in die Strukturen des toten und verstaubten Dogmas zu zwängen. Diese Kritik findet in der bearbeiteten Werkphase ihren Höhepunkt. Dementsprechend ist das Werk nicht systematisch, begrifflich nicht immer stringent, die geistesgeschichtlichen Einflüße sind oft nur zu erschließen, da sie von Ragaz nur vereinzelt benannt und nicht wissenschaftlich zitiert werden. Soweit zugänglich wurden Informationen über geistesgeschichtliche Einflüße aus der Autobiographie, Briefen, Tagebuchzitaten verarbeitet.

3. Ragaz ist kontextueller Theologe. Sein lebensweltlicher Kontext ist die Schweiz, seine konfessionelle Herkunft das reformierte Christentum. Ragaz starb vor beinahe 45 Jahren, die behandelte Werkepoche (ca. 1917-1921) liegt siebzig Jahre zurück. Das gibt Grenzen des Vorverständnisses und der Interpretationsmöglichkeiten an.

4. Diese Arbeit beschränkt sich auf eine kritische Darstellung. Allein die Darstellung könnte an vielen Stellen ausführlicher sein. Die Diskussion mit anderen Theologen von Moltmann bis L. Boff, von Sobrino bis Pannenberg, von Barth bis K. Rahner wäre sehr reizvoll. Doch selbst die Diskussion mit Ragaz' eigenen theologischen Lehrern und reformatorischen Vätern wird nicht ausführlich durchgeführt und dargestellt.

5. Es wird auf einen ökumenischen Diskurs verzichtet. Theologie muß sich vor der Diskursgemeinschaft aller Gläubigen verantworten. Die ökumenische Frage als Frage, war nicht der Anspruch Ragaz'. Trotzdem wird an gewissen Vorlieben und kritischen Anfragen der katholische Hintergrund, in dem diese Arbeit entstand, deutlich werden.

(2) Nach dieser Grenzziehung einige Hinweise auf den gestellten Rahmen. Eine hermeneutische Textinterpretation, also auch diese Arbeit, muß sich an der Erfüllung dreier Bedingungen messen lassen:

»1. Offenlegung und kontrollierter Einsatz des Vorverständnisses und besonderen, situationsbezogenen Interesses einschließlich der vorverständniskritischen und möglichst immanenten Auslegung des Interpretandums;
2. Kritische Prüfung des Geltungsanspruchs, den das Interpretandum erhebt, bzw. unterstellt;
3. Beantwortung der Anwendungs- bzw. Aneignungsfrage und gegebenenfalls Vollzug einer begründeten Anwendung bzw. Aneignung.«^[3]

Der darstellende Teil dieser Arbeit (2) wird der Versuch einer solchen werkimmanenten Interpretation sein. Die Beschränkung auf die Geschichtstheologie im engen Rahmen bedingt den Ausschluß vieler anderer (z.B. ekklesiologischer, christologischer, spiritueller) Themenfelder. Dabei ist es unvermeidlich, auf die philosophischen Quellen Ragaz näher einzugehen, als auf theologische. Ragaz war im hohen Maß durch den philosophischen Diskurs seiner Zeit inspiriert. Die Eigenart und der Wert Ragaz' als eines kontextuellen Theologen, der zudem heute keinen großen Bekanntheitsgrad hat, soll eine biographisch-persönliche Hinführung (1) zu unterstreichen helfen. Sie bleibt oberflächlich. Es kann nur verwiesen werden auf die Arbeiten von Mattmüller und darauf, daß die gesamte Ragaz-Forschung noch in großer Bewegung ist. Aber sie kann das Vorverständnis der Arbeit vermitteln helfen. Einige abschließende Bemerkungen (3) sollen die Bedeutung von Ragaz' Geschichtstheologie für Theologietreibende heute andeuten, mehr war mir nicht möglich.

0.2 Warum diese Arbeit und dieses Thema?

Diese Arbeit ist Teil der Prüfungsleistung für das Diplom in Theologie.

Mir schien es sinnvoll Zeit und Energien in ein Thema zu investieren, was mich durch Friedens- und Solidaritätsarbeit der letzen Jahre und der Frage nach einem Lebensstil als Christ immer wieder beschäftigt hat: Die Umsetzung der Reich Gottes-Hoffnung in die Praxis, das Leben eines Glaubens für diese Welt und die Frage nach den Kriterien für Engagement und Positionsbeziehung in der politischen Auseinandersetzung.

Wieso waren Freundinnen und Freunden in Hamburg von der strukturellen Sündhaftigkeit des Apartheidregimes in Südafrika überzeugt, und sahen andere Christen und Nichtchristen das ganz anders?

Wieso gingen Friedensfreundinnen und -freunde jedes Osterfest auf die Straße und sahen Auferstehung mit dem Aufstehen gegen die konkreten Unheilsmächte in Verbindung, und andere sahen darin wenigstens ein Profanisierung des Oster-festes, wenn nicht gar eine Blasphemie? Wieso betonen Bänker die Notwendigkeit der Schuldnermoral und wehren die Frage nach der strukturellen Ungerechtigkeit und Sünde der Weltwirtschaftsordnung ab und berufen sich in beiden Fällen auf ihr christliches Menschenbild?

Die Liste der Diskrepanzen läßt sich verlängern.

Viele Fragen haben sich (vielleicht zu pragmatisch) in der Praxis beantwortet. Sie zu reflektieren durch den Diskurs mit einem Theologen, war mein Anliegen. Es waren die Fragen nach dem Ziel der Geschichte, nach den Mitteln ihrer Gestaltung, nach dem Fundament in Leben und Botschaft Jesu. In Ragaz fand ich einen »Gesprächspartner«, der ganz ähnliche Anliegen hatte, der in Krisenzeiten Theologie trieb und der sein Leben als Nachfolge Jesu leben wollte. Die Distanz, die in vielerlei

Hinsicht, biographisch, zeitlich, mentalitätsmäßig besteht, hat auch ihre positiven Seiten: sie läßt vielleicht kritischer sehen und vermeidet zu schnellen Identifikationen. Gerade aus dieser Distanz bewundere ich Ragaz' Weitblick in vielen Fragen und sein mutiges Querdenken zu damals gängiger theologischer und politischer Argumentation.

Diese Arbeit ist unter Zeitdruck entstanden, das wird man ihr anmerken. So werden die meisten Unklarheiten eher auf meine, als auf Ragaz' Formulierungen zurückzuführen sein. Es bleibt als Trost über die nur ansatzweise theologische Diskussion der Positionen von Ragaz ein Satz Bultmanns: »Der Nachvollzug vergangener Gedanken ist ein selbständiger, kritischer Akt des Wiederdenkens«^[4].

0.3 Die Fragen der Geschichtstheologie

Ragaz ist ein eigenständiger Denker. Er läßt sich weder Schulen zuordnen, noch hat er Schule gemacht. Um den Frageansatz einer Geschichtstheologie zu orten, scheint es wenig sinnvoll, den theologischen Horizont der damaligen, protestantischen Theologie zu skizzieren.^[5] Da Ragaz keine systematische Geschichtstheologie entworfen hat ist es auch sinnlos, alle möglichen Fragen an eine Theologie der Geschichte aufzuführen. Sie werden aus seinem Ansatz zu thematisieren sein. Trotzdem soll der Fragehorizont der Geschichtstheologie und der Verständnisrahmen am Modell des Sandkastenspiels von Kindern (Menschen) und des Sandkastenerbauers (Gott) in beider Verhältnis zu der Sandkastenburg (Reich Gottes) nach einer Idee von Hengsbach in einigen Grundalternativen dargestellt werden.

Modell 1: Der Sandkastenerbauer hat den Kindern einen Sandkasten gebaut, sie hineingesetzt, und er läßt sie darin spielen. Er selbst zieht sich zurück, überläßt die spielenden Kinder sich selbst und hat weder Interesse an den Kindern, noch an ihrem Spiel, noch an ihrem Streit, noch an der Burg, die sie ggfs. gemeinsam bauen werden.

Dieses Modell arbeitet mit einer Vorstellung von Gott, der zwar nicht mehr ins Weltgeschehen eingreift und den Menschen völlige Autonomie und Eigenverantwortung überläßt. Auf der anderen Seite wird dieser Gott leicht zu einem »Henkergott« (D. Sölle), der sich von seiner Schöpfung und seinen Geschöpfen nicht mehr affizieren läßt, ihnen nicht »sympathisch« verbunden ist. Das Verhältnis ist eine statische Nicht-Beziehung, der Gott ein toter, aber kein lebendiger Gott.

Modell 2: Der Sandkastenerbauer hat den Kindern einen Sandkasten gebaut, sie hineigesetzt und sie bauen die Sandburg nach ihren Vorstellungen und Plänen, nach ihren Fähigkeiten, mit Streit und allem was dazugehört. Am Ende des Tages (der Tage) kommt nun der Sandkastenerbauer. Er wischt mit beiden Händen durch den Sand, zerstört die begonnenen und vollendeten Sandkastenburgen der Kinder und baut eine viel schönere, größere und prunkvollere Burg für die Kinder.

Im Gegensatz zu Modell 1 arbeitet dieses Modell mit dem Interesse Gottes an seiner Schöpfung, seinen Geschöpfen und dem Reich Gottes. Aber er wirkt als »entmündigender« Pädagoge. Er entwertet das Tun der Menschen, negiert es, da es nicht perfekt ist. Das Tun der Menschen in diesem Modell hat keine Bedeutung für das Reich Gottes oder die Vollendung der Schöpfung. Leben, Entscheiden und Tun der Menschen in dieser Welt sind eigentlich nur Beschäftigungstherapie, Leben ist Leben auf einer Spielwiese.

Modell 3: Der Sandkastenerbauer hat den Kindern einen Sandkasten gebaut, sie hineigesetzt und sie bauen die Sandburg nach ihren Vorstellungen und Plänen, nach ihren Fähigkeiten. Es kommt, wie bei allen Kindern zum Streit, der den Sandkastenerbauer affiziert. Statt strafend oder verbessernd einzugreifen, denn die Kinder merken ja die Tatfolge ihres Streitens im Nichtgelingen des Burgbaus, erzählt er ihnen lediglich von seinen Plänen des Burgbaus, von seinen Kinderträumen und versucht sie dadurch zu begeistern und auf die Entstehung einer Burg nach seinem Modell hinzuwirken. Am Abend ergänzt er liebevoll das Fehlende und vollendet die Burg auf den von den Kindern vorgegebenen Fundamenten.

Klammert man die Frage nach der Vermittlung der Reich Gottes-Utopie einmal aus, so korrespondiert in diesem Modell eine große Freiheit der Menschen mit der Vorstellung eines Gottes, der das Werk der Menschen ernst nimmt und zu seinem eigenen macht. Die Fragestellungen der Offenbarungstheologie bleiben ebenso wie die der Erbsündentheologie (Streit der Kinder) bestehen. Aber das Modell zeigt eine Richtung an, die wohl eher als Modell 1 oder Modell 2 im Rahmen gegenwärtiger christlicher Theologie vertretbar ist.

Modell 4: Die Kinder finden sich in einem Sandkasten wieder. Sie erkennen, daß er ihnen wohl von einem Sandkastenbauer gegeben worden ist. Sie gestalten die Sandkastenburg nach den vorhandenen materiellen Möglichkeiten (Wasser, Sand, Formen usw.) und ihren Ideen. Sie bewahren die positiven Erfahrungen, die sie mit Modellen, mit Konstruktionen und Formen machen. Die Sehnsucht nach einer vollendeten, idealen Sandburg beflügelt sie dabei, wirkt als Utopie und als ideales Korrektiv im Bauprozeß mit. Sie deuten die positiven Zeiten ihres Sandburgbaus als Wegstrecken zu einer Sandburg, die an der Idee des Sandburgbauers antizipiert, entsprechend der ihnen von ihm zur Verfügung gestellten Möglichkeiten.

Dieses »aufgeklärte« Modell, betont die materialistische Seite der Geschichte und geht von einer Geschichtsimmanenz der Gotteserkenntnis aus. Gott wirkt weiter mit an seiner Schöpfung aber nur durch die von Menschen aktuierten Möglichkeiten, die in ihnen und seiner Schöpfung implizit vorhanden sind. Die Geschichte ist offen. Es bleibt auch hier, neben anderem, die Frage nach der Vermittlung der Reich Gottes-Utopie.

1. Im Ringen um die Sache Jesu - drei Annäherungen an Leonhard Ragaz

1.0 Subjektgebundene Theologie im lebensweltlichen, politischen Kontext und im Horizont des Reiches Gottes

Leonhard Ragaz ist in der theologischen Wissenschaft kein alter Bekannter, allenfalls in der links- alternativen Theologenszene. Darüber kann man lamentieren und sich beklagen, wie es in der Literatur über ihn zum Standard geworden ist^[6], man kann sich wundern^[7] - oder man versucht, seine Aktualität zu entdecken^[8] und sein theologisches Denken zugänglich zu machen. Der Entschlüsselung eines Teils seiner theologischen Konzeption dient der Hauptteil dieser Arbeit. In den letzten Jahren ist u.a. auch in der Diskussion um die Theologie der Befreiung und andere Formen kontextueller Theologie wiederholt auf den Zusammenhang zwischen der Biographie und der Einbettung in di e Geschichte des Volkes von Theologen und Theologinnen und der jeweiligen theologischen Theorie und Praxis, wenn sich das überhaupt sinnvoll trennen läßt, hingewiesen worden^[9]. Leonhard Ragaz, der sich durch das weltgeschichtliche Tagesgeschehen sehr persönlich ansprechen ließ^[10] und der in seinem Leben nach immer neuer Entsprechung zur Nachfolge Jesu suchte, ist dafür ein Beispiel.

»Theologie ist bei Ragaz nie Elfenbeinturmtheologie, sondern sie erwächst aus der Rückgebundenheit an die Wirklichkeit, und das meint auch und gerade seine eigene Lebenswirklichkeit. Umgekehrt wirkt seine Theologie auf die Wirklichkeit und damit auch wieder auf seine eigene Biographie zurück und drückt ihnen ihren Stempel auf. Zwischen der biographischen Wirklichkeit von Ragaz und seiner Theologie besteht ein perichoretisches Verhältnis. Seine Theologie ist existentiell ausgeformt, und seine Existenz ist wiederum durch die Theolgie bestimmt. Ragaz verkündet nicht nur sein theologisches Konzept, er lebt es auch; und seine Theologie ist gerade deshalb glaubwürdig, weil sie lebenswirksame Konsequenzen nach sich zieht.«^[11]

Im Rahmen der Arbeit wird es nicht möglich sein, diesen Zusammenhang zufriedenstellend darzulegen und zu analysieren. Trotzdem soll versucht werden, sich auch der Persönlichkeit Leonhard Ragaz' zu nähern. Es wird der Glaubwürdigkeit seiner theologischen Positionen zugute kommen und deren sprachliche Fassung, die polemisch, hart und undifferenziert erscheinen mag, verständlicher machen. Daß Ragaz nicht in eine Schema zu fassen ist^[12], macht ihn nicht unsympathisch und erlaubt es, die folgenden Abschnitte fragmentarische Annäherungen sein zu lassen.

1.1 Perspektive auf das Reich Gottes - eine poetische Annäherung

fragt der gast aus bobrowskiland »...und wie steht es mit dem reich gottes bei euch in der schweiz?«

bruder ach bruder ragaz ist tot karl barth ist tot und auch uns ist schon ganz elend denn längst hat gott seinen boden unter unseren Füssen verloren (an immobilienfirmen...) bekümmert tuscheln die kirchen am grünen tisch mit konzernen inzwischen verwerfen wir beispielhaft demokratisch ein mitbestimmungsrecht nach dem andern Kurt Marti^[13]

1.2 Umstrittener Theologe

»Es bleibt uns ein Rätsel, warum Leonhard Ragaz keine größere Resonanz als Theologe erfahren hat. Vielleicht lag es daran, daß sein Rücktritt vom Professorenstuhl und sein Abschied von der akademischen (...) Theologie 1921 in der Zunft als Distanzierung, als Kainsmal, empfunden wurde.«^[14]

Tatsächlich wurde Ragaz schon zu Lebzeiten als Theologe unter seinen Fachkollegen nur wenig rezipiert oder ernsthaft diskutiert, aber häufig verfemt und angegriffen. Karl Barth z.B., ihm in seiner politischen Auffassung gar nicht so fernstehend, da selbst zeitlebens Sozialist und lange Zeit der religiös-sozialen Bewegung der Schweiz zugehörig,^[15] hatte sich schon früh mit den »Religiösen Sozialisten« überworfen und, obwohl er Ragaz' Werk kannte, es nicht zitiert.^[16] Nicht nur, daß er Ragaz als einen typischen »Bindestrich-Theologen« ansah, die für den dialektischen Theologen

Barth unerträgliche, aber auch kaum zu leugnende Grenzunschärfe zwischen Weltlichem und Göttlichen bei Ragaz^[17], ließen, neben mancher persönlicher Polemik auf beiden Seiten, eine Annäherung nur schwerlich zu.^[18] Erst später bekannte Barth: »Dieser Mann ist ja ein Theologe gewesen«^[19]. Und Mottu stellt fest: »Leur dernier échange de lettres en 1944/45, fut pour le vieux lutteur [Ragaz, W.K.] une consolation«^[20]. Ragaz wird kaum rezipiert, daran hat sich bis heute wenig geändert.

Sicherlich hat dazu die oben erwähnte Aufgabe seiner Professur beigetragen, wohl auch das für viele ungewohnte Materialobjekt seiner Theologie: das Reich Gottes in seinem Verhältnis zur und in seiner Eingebundenheit in die Welt, die Politik, die Menschheit. Wie umstritten er war, läßt sich verdeutlichen an zwei Rezensionen seines 1922 erschienen zweibändigen Werks: Weltreich, Religion und Gottesherrschaft^[21]. Es fand u.a. zwei bedeutende Rezensenten: den jüdischen Philosophen Martin Buber, mit dem Ragaz in Kontakt und später regem Briefwechsel stand^[22], und dem Lutheraner Emanuel Hirsch, dem langjährigen Herausgeber der Theologischen Literaturzeitung^[23]. Beide Rezensionen sollen nebeneinandergestellt werden, um auf die Spannweite damaliger Ragazinterpretation, -hochschätzung und -verwerfung aufmerksam zu machen, die Vorurteile geprägt haben, die bis heute wirksam sind.

Buber möchte in seiner wohlwollenden Rezension auf das neue Werk »eines im Ernst persönlichen Lebens durch die labyrinthischen Spiegelungen der Theologie zur Wirklichkeit Gottes und des Wortes vorgedrungenen Mannes«^[24] aufmerksam machen, weil er bei Ragaz ein ureigenes Anliegen wiederfindet, d.i., »daß mit aller erwünschten Schärfe zwischen Religion und Reich Gottes geschieden wird.«^[25]

Darin sieht er Ragaz' bleibendes Verdienst, daß er die Gottlosigkeit der Religion enttarnt,

»welche ja nur die höchste Sublimierung der Kraft ist, die sich auf allen Lebensgebieten in deren krasser Verselbständigung, in deren Losreißung aus dem vollständigen Leben und in dem Versuch äußert, anstatt der Eingliederung bedingt-autonomer Vielfältigkeit in das eine Weltgesetz eine einheitsblinde Eigengesetzlichkeit walten zu lassen.«^[26]

Der aufkommenden, lebensweltlichen Segmentierung der Moderne, die dem einzelnen Sujekt neben den ästhetischen, wissenschaftlichen u.a. Verhältnissen nun auch noch ein religiöses Verhältnis zur Welt zugestehen will, hält er, gemeinsam mit Ragaz entgegen:

»Aber entweder ist das Religiöse eine Wirklichkeit, vielmehr die Wirklichkeit, nämlich das vollständige, alles Teilhafte übereinende Leben des wirklichen Menschen in der wirklichen Gotteswelt, oder es ist eine Ausgeburt der süchtigen Menschenseele, und sein Brauch ist rechtmäßig durch die Kunst, sein Gebot durch die Ethik, sein Bericht durch die Wissenschaft schleunig und restlos zu ersetzen.«^[27]

Die erdgebundene Schwere der jüdischen-israelitischen Erfahrung ihres Gottes, der sich manifestiert und inkarniert in seinem Volk und einer Sozialordnung, die zum Angesicht und Schicksal Gottes in dieser Welt werden, läßt Buber in Ragaz einen Geistesverwandten entdecken^[28], dem es auch um die Erdung der christlichen Verheißung geht, gerade in dieser Zeit der Krise vor, während und nach dem 1. Weltkrieg, in der die meisten Abschnitte von WRG entstanden sind.

»Der üblichen Perspektivierung von Gott und Welt gegenüber kommt die Warnung von Männern wie Ragaz zur rechten Zeit. Aber auch in einem | andern noch wichtigeren Belang ist ihm zuzustimmen, den ich hier nur anzudeuten vermag. Ragaz stellt die Frage der Fragen, die nach dem Reich, und er tut es in einer eschatologisch bewegten - im östlichen Europa von eschatologischen Anwandlungen, im mittleren von eschatologischen Gedanken, im westlichen immerhin von eschatologischen Stimmungen bewegten - Zeit. Er erhebt die klare, eindeutige Forderung, daß das Reich Gottes, ob auch seine innerste Wahrheit ihren Ort nicht in der Zeit hat, von den Menschen in seiner in der Zeit kommenden Wirklichkeit betrachtet werden muß; zu der, ob sie auch anders als die ist, in der wir leben, von dieser aus ein Weg führt; und an deren Werden, ob wir uns auch mit jedem Machenwollen daran verheben, wir einen Anteil haben, dessen Grenzen nur die Tat ermessen kann.«^[29]

Die eschatologische Spannung des Ragazschen Werkes, die Martin Buber würdigt, ist es, die Emanuel Hirsch als Hauptvorwurf in seinem Verriß pointiert.

»Sucht man nach einem zusammenfassenden Wort für R.'s Gesamtanschauung in der Gestalt, die sie nun angenommen hat (...), so fällt nur das eine ein: Chiliasmus. Aber es ist der Sinn dieser Besprechung, klar zu machen, daß dieser Chiliasmus durch und durch unecht ist. Vom Wunder wird gar nicht geredet, von menschlicher Arbeit für das Kommen des Reichs (recht im Unterschied von der Bibel) desto mehr.«^[30]

Nun hat Ragaz zweifelsohne eine große Achtung für die verschiedenen radikal die Nachfolge Christi suchenden Bewegungen der Neuzeit, weder die schwärmerischen Sekten noch Franz von Assisi fehlen bei den von ihm verehrten geschichtlichen Gestalten. Aber Ragaz einem Johannes Petrus Olivi gleichzusetzen, der Franziskus dem Engel von Apk 72 ähnlich sieht,^[31] scheint zu weit gegriffen. Hirsch sieht zu Recht die Grundzüge der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre in Ragaz' Buch entschieden in Frage gestellt, die Darstellung der Reformation in ihrer Grundsätzlichkeit ist ihm zu kurz gegriffen:

»Wenn man aber gar, (...), die wissenschaftlichen Grundlagen seines Aufsatzes über die Reformation festzustellen sich bemüht, so ist das Ergebnis geradezu beschämend, wenigstens angesichts dessen, daß R. bis vor kurzem Professor der Theologie war. Meine Studenten müssen mehr über Luther wissen als er. Und so gehts einem an allen Ecken und Enden.«^[32]

Unwissenheit wirft Hirsch Ragaz auch in seinen Ausführungen über Recht und Staat vor, einem Feld, auf dem eigene, umfassende Publikationen ihn wohl als kundig erkennen lassen können. Er kommt zu dem Schluß, daß außer »etwas Tolstoi«^[33] gelesen zu haben und die »wichtigsten Bibelsprüche«^[34] zu kennen, Ragaz »ei ne wesentliche Voraussetzung [zum wissenschaftlichen Diskurs] fehlt: nämlich die, daß R. überhaupt über Recht und Staat je ernstlich nachgedacht hätte«^[35].

Der Mangel an wissenschaftlicher Exaktheit und Methode^[36] wird für Hirsch theologisch deutlich, wenn Ragaz vom Gottesreich spricht: »Er faßt das Gottesreich sowohl als diesseitig wie als jenseitig, sowohl als von Gott geschenkt als von uns Menschen erarbeitet.«^[37] Ragaz bleibt »immer und überall Prediger«^[38] und es »nimmt einen im ganzen doch Wunder, wie dieser Mann je stärkeren Eindruck machen konnte«^[39]. Ein schlechter Prediger allerdings, denn »es fehlt dieser Verkündigung am Ernst des Glauben: muß der Lutheraner diesem angeblichen Reformierten das soli deo gloria ins Gedächtnis rufen?«^[40]

Er hat damit den Grundhabitus Ragaz' treffend erkannt (wenn auch nicht verstanden): Ragaz ist weitaus mehr Prediger des Reiches Gottes als akademischer Lehrer. Er hat kurz vor der Herausgabe von WRG seine Professur aufgegeben. Ihm mangelnde Bildung zu unterstellen, zeugt eher gegen den Rezensenten. Von Kant über Hegel bis Bergson und Nietzsche, von der liberalen Theologie bis Calvin und Vinet, von Landauer bis Marx, von Burckhardt bis Augustinus reichen allein die Angaben in WRG^[41].

Präsentische Eschatologie, Rechtfertigung, die nicht bei der innerpersonalen Erlösung ihre Grenzen hat, Mahner für die Sache Jesu, diese theologischen Schwerpunkte ließen Ragaz damals als geschätzten oder verworfenen Theologen in der Diskussion erscheinen - heute als jemanden, der bereits damals seiner Zeit voraus im Spannungsfeld bis in die Gegenwart hinein aktueller theologischer Fragestellungen stand.^[42][43]

1.3 Leben in der Nachfolge Jesu - eine biographische Skizze

Leonhard Ragaz wird am 28. Juli 1868 in Tamins/Graubünden als fünftes von neun Kindern eines »altangesessenen und ein wenig aristokratischen Bauerngeschlechtes«^[44] geboren. Das Allmendewesen^[45], das er in Graubünden kennenlernt und später als dörflichen »Kommunismus«^[46] bezeichnet, geht in seinen späteren Vorstellungen einer dezentralen, genossenschaftlich aufgebauten Gesellschaft eine enge Verbindung ein mit den Vorstellungen des Anarchismus^[47], die er bei Landauer^[48], Kropotkin, Proudhon, Buber und über seinen Redaktionskollegen Matthieu^[49] kennenlernte und in Beziehung brachte zu der Geschichte des vorstaatlichen Israels und der frühchristlichen Praxis^[50].

Wohl eher aus finanziellen Gründen beginnt Ragaz 1886 ein durch Stipendien gefördertes Studium der Theologie in Basel und geht von dort, wie viele seiner Kommilitonen, nach Deutschland^[51], das damals die theologische Diskussion weitgehend bestimmt, und studiert in Jena und Berlin, bevor er wieder nach Basel zurückkehrt, wo er 1889 sein Studium abschließt. In Berlin kommt er dabei mit den Traditionen des deutschen Idealismus in Verbindung, mit der Philosophie Hegels und Herders, aber auch Kants. In Basel nimmt er Overbeck und Burckhardt wahr. Er selbst beschreibt sich in dieser Zeit als Pantheist, der langsam zu einem persönlichen Gott finden muß. Nach seinen Studien wird der junge Ragaz Pfarrer von drei Dörfern in Graubünden (Flerden, Urmein, Tschappina), bewirbt sich aber wegen seiner angegriffenen Gesundheit um die Stelle eines Religionslehrers am Churer Gymnasium, die er 1893 antritt. In den Jahren in Chur setzt er sich intensiv mit philosophischer, theologischer und pädagogischer Literatur (Pestalozzi) auseinander und kämpft innerlich den Kampf gegen »den breiten Graben Lessings«^[52], den Kampf um das Verhältnis von Glaube und Geschichte, um die Offenbarung Gottes in der Welt (Vgl. 2.0.3), letzlich den Kampf um den existentiellen Gottesglauben.^[53] Bei seinem Ringen um den lebendigen Gott findet er Hilfe bei Ritschl und Kirkegaard. Mit überwältigender Mehrheit wird er 1895 zum Pfarrer in Chur gewählt und folgt dann 1902 dem Ruf an das bedeutende Baseler Münster. Noch in Chur heiratet Ragaz Clara Nadig (1884-1957), die ihm sowohl Frau und Mutter seiner beiden Kinder als auch Kampfgefährtin sein wird.^[54] Erschüttert wird er in diesen Jahren durch die Niederlage der Buren gegen die Briten in Südafrika. Es wird ihm zur Frage, wie die gerechte Sache so verlieren kann (vgl. unten 2.0.3). Daneben erlebt er vermehrt die Kluft zwischen der sozialen Wirklichkeit des Proleatriats und der mangelnden Erklärungsrelevanz seiner liberalen, bürgerlichen Theologie. Die Armen als locus theologicus, der Wunsch nach praktischer Solidarität, all das öffnet den Weg zu einem theologischen Paradigmenwechsel, der sich alllerdings erst in einer Krise manifestiert.^[55] Neben der Abstinenzlerbewegung engagiert Ragaz sich zunehmend in sozialen Fragen, solidarisiert sich 1903 öffentlich (und umstritten) mit streikenden Arbeitern, ist erfolgreicher Prediger, lernt immer mehr Ritschl kennen und dessen Reich Gottes-Theologie und beschäftigt sich mit moraltheologischen Fragen, bei deren Beantwortung der Einfluß Kants deutlich zu spüren ist. Die Lektüre des Kapitals von Marx, die Auseinandersetzung mit Nietzsche, Kierkegaard und Tolstoi beschäftigen Ragaz, der bald über sein Pfarramt hinaus bekannt wird. Er lehnt die Rufe für eine Professur an die Universitäten Bern und Basel ab. Der Schritt vom persönlichen Gott zum Reich Gottes wird getan und verbindet sich eng mit dem Bekenntnis zum Sozialismus. 1905 kann als das Gründungsjahr der religiös-sozialen Bewegung in der Schweiz angesehen werden^[56]. 1906 werden die Neuen Wege gegründet, die zunehmend zum Sprachrohr von Leonhard Ragaz werden. 1908 nimmt Ragaz dann doch widerstrebend den Ruf als Professor für systematische und praktische Theologie an der Universität Zürich an und wird »rasch und ganz die Sonne der Fakultät«^[57].

Die persönlichen Begegnungen mit Christoph Blumhardt in Bad Boll 1909 und 1911 bringen dem Theologieprofessor wichtige Anstöße für sein eigenes Glaubensleben.^[58] Aus der liberalen Theologie stammend, ringt er mit den Fragen um die Historizität Jesu und das Verständnis der Göttlichkeit Jesu.^[59] Blumhardt ermutigt ihn, sowohl das Wunder als auch die Göttlichkeit Jesu zu bejahen.

Ragaz vollzieht den einen weiteren Schritt seiner persönlichen Entwicklung: vom Reich Gottes zu Christus.

Beim Zürcher Generalstreik 1912 stellt sich Ragaz ganz auf die Seite der Arbeiterschaft, was ihm viele Proteste der bürgerlichen Gesellschaft einbringt. Die Einschätzung der umfassenden religösen, sozialen, kulturellen, innen-, aber auch außenpolitischen Krise, d.h. des drohenden Krieges und seine eindeutige Option für die Arbeiter veranlassen ihn 1913 zum Eintritt in die Sozialdemokratische Partei (SP), der er bis 1936 angehört^[60]. Ragaz ringt um den internationalen Charakter sozialistischer Politik und ist einer der führenden und bekannten Sozialdemokraten in der Schweiz. Die Konfliktpunkte innerhalb der Partei lassen nicht auf sich warten: der Pazifist Ragaz ist entsetzt über die Stellung der Sozialisten zur Kriegs- und Gewaltfrage. Den ausbrechenden Krieg und die gewalttätigen Oktoberrevolutionen in Rußland sieht er als das einbrechende Gericht des kommenden Reiches Gottes. Von 1917 bis 1922 mischt sich Ragaz entschieden in die Politik ein und ringt intensiv in Gebet und Nachdenken um die Frage nach seinem Platz in der Nachfolge Jesu in dieser kulturellen und politischen Krisenzeit. Seine Äußerungen zu tagespolitischen Ereignissen und die Mitgliedschaft in der SP bringen den endgültigen Bruch mit dem anderen bedeutenden schweizer Exponenten der Religös-Sozialen, Hermann Kutter. Der Bruch hatte sich vorbereitet in der unterschiedlichen theologischen Auffassung der (Verkündigungs)Praxis. Kutter warf Ragaz vor, nicht nur »von Gott her«, sondern »zu Gott hin« zu wirken und damit reformatorisches Erbe zu verraten. Ragaz erkannte den Vorrang des ersteren zwar an, konnte aber aufgrund seines Nachfolgeverständnisses auf das »zu Gott hin« nicht verzichten und sah sich gerade in diesem Punkt auch in der theologischen Tradition Zwinglis.^[61]

In seinen »Werken der Krise« entlarvt Ragaz Kirche, Staat und Gesellschaft und auch Teile des Sozialismus als Wegbereiter und Förderer von Krise und Weltkrieg und ruft zu entschiedener Umkehr auf. Er selbst gibt 1921 seine Professur auf,^[62] zieht vom Zürichberg in das Arbeiterviertel Außersiehl und beginnt mit Arbeiterbildung im Stil des Settlements. Er sucht, ohne es recht zu finden, wie schon bei seinem Eintritt in die Sozialdemokratische Partei das Proletariat als Ort seiner Theologie und als den in der Geschichte wirkenden Christus incognito, den er in der Kirche nur noch schwerlich zu finden glaubt. Für ihn sind beides Schritte in der Nachfolge Jesu.^[63] Seit 1924 alleiniger Herausgeber der Neuen Wege, lebt er von Redaktionsgehalt und den Einkünften aus seinen Büchern, auf seinen Pensionsanspruch als Beamter hatte er 1921 verzichtet. Er führt ausführliche Korrespondenz mit bedeutenden Politikern, Theologen und Intellektuellen seiner Zeit. Seine Wirkung im Ausland und Inland ist groß.^[64] Seine Vorträge über das Verhältnis von Christentum und Marxismus 1926/27 hält er im sozialistischen Volkshaus, dem zentralen Lokal der Sozialdemokraten und der Gewerkschaften. Bereits 1921 überlegte der Erzbischof von Uppsala, eines von 18 Mitgliedern der schwedischen Akademie, ob man Ragaz den Friedensnobelpreis antragen solle.^[65] Ragaz bleibt wachsamer Kommentator des Weltgeschehens, was für ihn durchaus »religiöse« Arbeit bedeutet^[66]. Früh warnt er vor dem aufkommenden Nationalsozialismus in Deutschland und dessen Antisemitismus.^[67] Als der Krieg ausbricht, die Schweizer Sozialdemokraten sich in der Gewaltfrage nicht deutlich genug äußern, verläßt Ragaz die Sozialdemokraten, um »kirchenfrei, parteifrei, in Christus allem Volk gehörig. Und erst recht dem Proletariat«^[68] zu sein.^[69]

Immer deutlicher hat er im Lauf seines Lebens erkannt, daß »Nachfolge Christi (...) Freiheit als theonome Autonomie«^[70] bedeutet, auch darin ist Raganz ganz Sohn der Reformation. Seine Neuen Wege werden der Militärzensur unterstellt und können faktisch nicht mehr frei erscheinen. In diesen Jahren vollendet Ragaz noch sein Alterswerk, das Bibelwerk mit beinahe 2000 Seiten und hinterläßt seine Autobiographie. Am 6. Dezember 1945 stirbt Ragaz, »ein Kämpfer für die Freiheit, ein Bekenner der Würde des Menschen, ein Bote des Reiches Gottes und ein treuer Eidgenosse«.^[71]

2. Geschichtstheologische Grundlinien im Werk der Krise

2.0 Biographische und politische Krise als Herausforderung an Theologie und Nachfolgepraxis

2.0.1 Das Werk der Krise

Markus Mattmüller, dem schweizer Historiker, Ragaz-Biographen und -Forscher ist eine wichtige Periodisierung des Werkes von Ragaz gelungen. Entgegen der früheren Unterscheidung zwischen einem frühen (besonders die ethischen Schriften und Vorlesungen) und einem späten (mit dem Hauptakzent auf dem Bibelwerk) Ragaz, stellt er einen zusammenhängenden Werkkomplex fest, den er die acht^[72] Werke der Krise nennt.^[73] Der Werkkomplex bestimmt sich durch mehrere Kriterien. Ragaz selbst verweist innerhalb der verschiedenen Schriften auf die verschiedenen Werke und hebt so den thematischen Bogen hervor. Inhaltlich und vom Kontext her spielen sowohl die weltgeschichtliche Krise als auch Ragaz' Lebenskrise wichtige Rollen und sind von großer Bedeutung. Sie bilden den Horizont und Anlaß der der Aufsätze, Vorträge und Veröffentlichungen. Die Aufgabe der Professur 1921 wird unthematisch bedacht und vorbereitet, die eigene sozialistische Position, das eigene (geschichts)theologische Denken erfährt eine radikale Neuorientierung. Der Gegensatz von Reich Gottes vs. Religion wird von Ragaz seit den Kriegsjahren konsequent gebraucht und entwickelt. Die Wurzeln dieser Vertauschung und Begriffsverwirrung von Reich Gotte und Religion, sieht er in der geistesgeschichtlichen Entwicklung der Neuzeit begründet, die Schöpfung durch Evolution, Theologie durch natürliche Theologie und Gott durch den Menschen ablöste, mithin selbstbezogen wurde. Gerade die geschichtstheologische Neu-orientierung wird übersehen, wenn der Werkkomplex der Krise in seiner Einheitlichkeit nicht beachtet und nicht im lebens- und weltgeschichtlichen Kontext der Krise, in der Ragaz stand und unter der er litt, gesehen wird. Ragaz selbst macht es den Interpreten allerdings auch nicht leicht, da er in seinen Aufsatzbänden WRG I und WRG II zu den im »Jahrfünft einer Weltkrise«^[74] (1917- 1921) entstandenen Schriften, noch sehr frühe Schriften hinzunimmt, bei der ein unterschiedlicher Gebrauch der Terminologie festzustellen ist.^[75]

Die doppelte, besser umfassende Krise, in der sich Ragaz wiederfindet (vgl. 1.3) führt zu einer bedeutenden Wende seines Lebens. Er erlebt sie auf verschiedene Weise, in rastlosem Schaffen und Perioden tiefer Resignation und Arbeitsunfähigkeit, die ihn in die Berge und aufs Land führen.^[76] Mitverursacht ist die Krise durch die Verzweiflung über das Versagen des Sozialismus in der Gewalt- und Kriegsfrage, die er als Folge des marxistischen Geschichtsmaterialismus erkennt, der eher Fatalismus als Tat fördert, wie er es bei den Linksintellektuellen nach Ausbruch des 1. Weltkrieges entdeckt.^[77]

»Hatte Ragaz sich bei der Auseinandersetzung um den sozialistischen Kurs lange publizistisch zurückgehalten, so ändert sich das 1917. Nicht nur theologisch drängte es ihn zu grundlegenden Systematisierungen, sondern auch politisch. Die russische Revolution, der Kampf mit dem Bolschewismus, der Verfall der Sozialdemokratie, die Kämpfe innerhalb christlicher Gruppen und mit der Kirche, das alles schien ihm Grund genug, grundsätzlicher und programmatischer zu werden. Seine politische Theorie und sein Gesellschaftskonzept formen sich in den Jahren 1917-1919 endgültig aus, finden eine Gestalt, die auch später unter den Bedingungen wiedererstarkter Bürgerlichkeit, unter Faschismus und Nationalsozialismus nicht mehr aufgegeben, wohl aber theologisch noch genauer durchdacht werden. Sie formuliert er 1917 als 'Unser Sozialismus'. Aus seiner Sicht eines christlichen Anarchismus (...) schien ihm ein Punkt erreicht, an dem man radikaler werden müsse.«^[78]

Er sucht eine neue Nachfolgepraxis, individuell und kollektiv. Das Ringen um diese Praxis, um die notwendige Revolution^[79] bestimmt das Werk der Krise und prägt seine harte Kritik, seine Radikalität und Entschiedenheit zur Umwandlung in allen Bereichen. »Es stürzte der alte Himmel und versank die alte Erde«, zitiert Mattmüller Ragaz in dieser Zeit.^[80] »So passen Weltkrise, persönliche Entscheidungszeit und die Niederschrift einer großen und kohärenten Gruppe von grundlegenden Werken zusammen«^[81], die über so verschiedene Bereiche wie Pädagogik und Bildungspolitik, Politik und Kirche, Theologie und Sozialismus handeln^[82] und sie in der Perspektive auf das Reich Gottes hin untersuchen, beurteilen und Handlungsorientierung geben.

[...]

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^[1]Ich bediene mich frei bei Jacob Taubes: Geschichtsphilosphie und Historik, in: Geschichte - Ereignis und Erzählung, hg. von Reinhart Koselleck und Wolf-Dieter Stempel, München 1973, 490: »Geschichtsphilosophie ist im Kurse gefallen, und es sieht so aus, als fiele sie weiter ins Bodenlose der Ideologie«.

^[2]»... diese Texte sind bisher von den Interpreten kaum | beachtet worden und treten viel zu stark zurück hinter den Frühwerken, haben aber als eine 'Theologie der Krise' eine wichtige Bedeutung«, Mattmüller, Markus: Leonhard Ragaz - religiöser (Fortsetzung...)

^[2] (...Fortsetzung) Sozialist, Pazifist und Theologe des Reiches Gottes, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hg. vom Leonhard-Ragaz- Institut e.V., Darmstadt 1986, 20f.

^[3]Buck, Günter/Böhler Dietrich: Probleme menschlichen Handelns und Verstehens, in: Funkkolleg (Fortsetzung...)

^[3] (...Fortsetzung) Praktische Philosophie/Ethik, Hg. vom Deutschen Institut für Fernstudien an der Universität Tübingen, 1980, Studienbegleitbrief IV, 71.

^[4]Bultmann, Rudolf: Geschichte und Eschatologie, Tübingen 1958, 156.

^[5]Wozu ich auch schwerlich kompetent wäre.

^[6]»Theolgiestudierende können heutzutage mühelos den langen Weg hin zum Examen gehen, ohne jemals dem Namen Leonhard Ragaz begegnet zu sein. Seine Werke tauchen weder in der Liste der examensrelevanten Literatur auf, noch finden sich an einem durchschnittlich ausgestatteten theologischen Fachbereich Lehrkräfte, die Veranstaltungen zu diesem Schweizer Theologen, Pädagogen, Friedenskämpfer anbieten.« Beck, Armand/Schuck, Martin: Begegnung mit Ragaz, oder: Exkurs mit einem (nahezu) Unbekannten, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hrsg. vom Leonhard-Ragaz- Institut e.V., Darmstadt 1986, 160.

^[7]Erstaunlich ist tatsächlich, daß Moltmann Ragaz kaum zur Kenntnis genommen hat, obwohl es deutliche Parallelen zwischen beiden Autoren gibt. Honecker (s.u. S. 74f.) hat einen Verweis bei Moltmann auf Ragaz gefunden, in der Theologie der Hoffnung von Moltmann, wo eine Geistesverwandschaft sehr deutlich wird, findet sich kein Beleg. Vgl. Honecker, Martin: Konzept einer sozialethischen Theorie. Grundfragen evangelischer Sozialehik, Tübingen 1971, Kap. II, 1. Das Reich Gottes in der zeitgenössischen Sozialethik (67-74) und Kap. II, 4. Die Hoffnung auf das Reich Gottes bei L. Ragaz und J. Moltmann (107ff.).

^[8]Pathetischer:»Wir müssen Leonhard Ragaz unbedingt der Vergessenheit entreißen.« Beck, Armand/Schuck, Martin: Begegnung mit Ragaz, oder: Exkurs mit einem (nahezu) Unbekannten, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hrsg. vom Leonhard-Ragaz-Institut e.V., Darmstadt 1986, 164.

^[9]Vgl. u.a.: Honsel, Bernhard: Biographie und Theologie. Erfahrungen und Überlegungen zu einem wenig bedachten Zusammenhang, in: Diakonia 17 (1986) 77-84.

^[10]»Ragaz gehört zu jenen hochgradig sensiblen Naturen, die auf nur geringste biographische Erschütterungen wie ein Seismograph reagieren. Geringfügige und nicht einmal typische Erlebnisse werden auf die Meßkarte der Weltgeschichte als umwälzende Bewegungen und epochale Strömungen aufgezeichnet, und oft genug reicht dieser Meßbereich gar nicht mehr aus, um die Ausschläge des Zeigers zu registrieren: der geschichtliche Boden scheint durch Eruptionen göttlicher Welt gesprengt.« Sauter, Gerhard: Die Theologie des Reiches Gottes beim älteren und jüngeren Blumhardt, [MS Diss. theol.] Göttingen 1961, 169.

^[11]Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, Münster 1988, 89.

^[12]»Die Bedeutung von Leonhard Ragaz zu erfassen ist nicht leicht, (...) Ein Ursprünglicher passt in keine der bereits bekannten Kategorien hinein. (...) Ragaz (Fortsetzung...)

^[12] (...Fortsetzung) ist Ragaz.« Trautvetter, Paul: Leonhard Ragaz. Eine Einführung zum Verständnis seines Werkes, in: Ragaz, Leonhard: Gedanken aus vierzig Jahren geistigen Kampfes, ausgewählt von Freunden, CH-Bern 21951, 11.

^[13]Marti, Kurt: abendland. gedichte, Darmstadt und Neuwied 1981, 31.

^[14]Beck, Armand/Schuck, Martin: Begegnung mit Ragaz, oder: Exkurs mit einem (nahezu) Unbekannten, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hg. vom Leonhard-Ragaz- Institut e.V., Darmstadt 1986, 163.

^[15]Vgl. Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, Münster 1988, 44-47.

^[16]Vgl. zur Frage des Verhältnisses von Karl Barth und Leonhard Ragaz bzw. dem religiösen Sozialismus: Buess/Mattmüller; Dannemann, Ulrich: Karl Barth und der religiöse Sozialismus, in: EvTh 37 (1977) 127- 148; Herkenrath, Silvia: Leonhard Ragaz und die Anfänge der dialektischen Theologie, in: NW 75 (1981) 141-149.173-182; Dannemann, Christiane/Dannemann, Ulrich: Bergpredigt-Christentum im 20. Jahrhundert. Das Beispiel Karl Barths, Darmstadt 1986; Dannemann, Ulrich: Der Zusammenhang von Theologie und Politik im Denken Karl Barths, Bochum 1975; Fischer, Hermann: Theologie des positiven und kritischen Paradoxes. Paul Tillich und Karl Barth im Streit um die Wirklichkeit, in: NZSTh 31 (1989) 195-212; Mottu, Henri: Un débat inachevé: Ragaz et Barth, in: Itineris, Itinérairs socialistes chrétiens, CH-Genf 1983, 57-69; Thurneysen, Eduard: Zum religiös- sozialen Problem, in: ZZ 5 (1927) 513-522.

^[17]Vgl. Thurneysen, Eduard: Zum religiös-sozialen Problem, in: ZZ 5 (1927) 513-522.

^[18]Böhm faßt den gravierendsten Unterschied beider Theologen pointiert zusammen:»Ragaz und Barth verfolgen unterschiedliche Theologietypen: Ragaz den Typus der Inkarnationstheologie, Barth den Typus der Transzendentaltheologie. In ihrer Lebensführung aber waren beide Sozialisten.« Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, Münster 1988, 47. Siehe auch: Rich, Arthur: Theologisch-sozialethische Einführung, in: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 2 1914-1932, CH-Zürich 1982, 16f.

^[19]Zitiert nach: Mattmüller, Markus: Das Reich- Gottes-Verständnis von Leonhard Ragaz in den »Acht Werken der Krise« (1917-1921), in: Stöhr, M. (Hg): Theologische Ansätze im religiösen Sozialismus, (Arnoldsheimer Texte Bd. 14) Frankfurt/M. 1983, 4.

^[20]Mottu, Henri: Un débat inachevé: Ragaz et Barth, in: Itineris, Itinéraires socialistes chrétiens, CH- Genf 1983, 66.

^[21]Ragaz, Leonhard: Weltreich, Religion und Gottesherrschaft, 2 Bde., CH-ZürichAMünchenALeipzig 1922 [= WRG I und WRG II].

^[22]Buber, Martin: Religion und Gottesherrschaft, [Erstabdruck in: Frankfurter Zeitung vom 27.04.1923, Literaturbeilage] in: Ders: Nachlese, Heidelberg 1965, 102-106.

^[23] Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 69-70.

^[24] Buber, Martin: Religion und Gottesherrschaft [Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II], in: Ders: Nachlese, Heidelberg 1965, 102.

^[25] Buber, Martin: Religion und Gottesherrschaft [Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II], in: Ders: Nachlese, Heidelberg 1965, 102.

^[26] Buber, Martin: Religion und Gottesherrschaft [Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II], in: Ders: Nachlese, Heidelberg 1965, 104.

^[27] Buber, Martin: Religion und Gottesherrschaft [Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II], in: Ders: Nachlese, Heidelberg 1965, 105.

^[28]Zum Verhältnis von Ragaz und Buber, aber auch zur Person Ragaz' als eines bedeutenden und frühen Vertreters des jüdisch-christlichen Dialogs, wozu er auch durch seine fundierten Auslegungen der hebräischen Bibel kompetent war, vgl. u.a.: Barkenings, Hans-Joachim: Leonhard Ragaz und Schalom Ben-Chorim. Zur Frühgeschichte des jüdisch- christlichen Dialogs, ZRGG 34 (1982) 1, 46-70; Buber, Martin: Ragaz und Israel, in: NW 41 (1947) 11, 504- 508; Ragaz, Leonhard: Judentum und Christentum. Ein Wort zur Verständigung, München-Leipzig 1922; sowie die Briefbände und Autobiographien beider Autoren.

^[29]Buber, Martin: Religion und Gottesherrschaft [Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II], in: Ders: Nachlese, Heidelberg 1965, 105f.

^[30]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[31]Vgl. LThK, Bd. II, 1058ff.

^[32]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[33]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[34]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[35]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[36]»Man stößt erstens immer und überall bei ihm auf unreinliche Mischung der Motive. (...) Zweitens, auch abgesehen von der Motivmischung nehme ich einen erschreckenden Mangel an Folgerichtigkeit wahr.« Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[37]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[38]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I (Fortsetzung...)

^[38] (...Fortsetzung) und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[39]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[40]Hirsch, Emanuel: Rezension Leonhard Ragaz: WRG I und WRG II, in: ThL 47 (1923) 70.

^[41]Darin ist Ragaz - für alle Interpreten mühsam - leider ein »Prediger«, daß er seine Quellen nicht belegt oder wissenschaftlich zitiert.

^[42]Vgl. etwa Medard Kehl: New Age oder Neuer Bund?: Christen im Gespräch mit Wendezeit, Esoterik und Okkultismus, (Topos Taschenbücher, Bd. 176) Mainz 1988, 85: »Seit dem II. Vatikanischen Konzil ist sich die christliche Geschichtstheologie endlich wieder ihrer großen Aufgabe bewußt geworden: Bei der gemeinsamen Suche aller Menschen 'guten Willens' nach einer menschenwürdigen Gestalt der ganzen Schöpfung das Eigentümliche der christlichen Hoffnung zur Geltung zu bringen, nämlich die 'Gelassenheit des Beschenkten' mit der 'Leidenschaft für das Mögliche'(S. Kierkegaard) zu verbinden.«

^[43]Vgl. zur folgenden Kurzbiographie: Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, Münster 1988, 40-43; Buess, Eduard/ Mattmüller, Markus: Prophetischer (Fortsetzung...)

^[43] (...Fortsetzung) Sozialismus. Blumhardt - Ragaz - Barth, CH-Freiburg 1986, Kap. 4, 5, 6, 8,10, 12; Dannemann, Christiane: Die Reich-Gottes-Vorstellung im Religiösen Sozialismus. Leben und Werk von Leonhard Ragaz, Darmstadt 1987; Fuchs, Emil: Leonhard Ragaz. Prophet unserer Zeit, Oberursel o.J. [1947]; Koehler, Ludwig: Leonhard Ragaz >, in: Neue Zürcher Zeitung, CH-Zürich, Montag 10.12.1945, Blatt 2, Nr. 1877 (Morgenausgabe); Mattmüller, Markus: Art. Ragaz, Leonhard, in: Lexikon des Sozialismus, hg. von Klär, Susanne Miller, Timmermann, Köln 1986, Leonhard Ragaz und der Biographie in drei Bänden. Thomas Meyer, Karl-Heinz Klaus Novy und Heinz 515; Mattmüller, Markus: religiöse Sozialismus. Eine - Bd. 1: Die Entwicklung der Persönlichkeit und des Werkes bis ins Jahr 1913, CH-Zollikon - Zürich 1966, - Bd. 2: Die Zeit des Ersten Weltkrieges und der Revolutionen, CH-Zürich 1968; Ragaz, Leonhard: Mein Weg, Bd. 1, CH-Zürich 1951; Bd. 2, CH-Zürich 1952 [= MW I bzw. MW II]; Ragaz, Leonhard: Meine geistige Entwicklung, in: Mattmüller, Markus: Leonhard Ragaz und der religiöse Sozialismus. Eine Biographie in drei Bänden. - Bd. 1: Die Entwicklung der Persönlichkeit und des Werkes bis ins Jahr 1913, CH-Zollikon - Zürich 1966, 240-246; Rich, Arthur: Leonhard Ragaz, in: Schulte, Hans Jürgen (Hg): Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Portraits, StuttgartABerlinAOltenAFreiburg/B. 1966, 109-113; Rostig, Dittmar: Leonhard Ragaz, (Reihe: Christ in der Welt; H 63) DDR-Berlin 1986.

^[44]Ragaz, Leonhard: Meine geistige Entwicklung, in: Mattmüller, Markus: Leonhard Ragaz und der religiöse Sozialismus. Eine Biographie in drei Bänden. - Bd. 1: Die Entwicklung der Persönlichkeit und des Werkes bis ins Jahr 1913, CH-Zollikon - Zürich 1966, 240.

^[45]Vgl. Herkenrath, Silvia: Soziale Aspekte des schweizerischen Allmendewesens im 19. Jahrhundert. Überlegungen zu Leonhard Ragaz' «Dorfkommunismus», in: FS Arthur Rich, Zürich 1980, 183-206.

^[46]Ragaz, Leonhard: Mein Weg, Bd. 1, CH-Zürich 1951; Bd. 2, CH-Zürich 1952 [= MW I und MW II] hier: MW I, 46 zitiert nach: Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, (Fortsetzung...)

^[46] (...Fortsetzung) Münster 1988, 40 Anm. 50.

^[47]»Was aber den Anarchismus betrifft, habe ich ihm bald abgesagt, soweit er Partei, Dogma und Sekte war und ist. Aber als Prinzip bildete er einen Bestandteil meines Denkens und ganzen Wesens, der später nur immer stärker und immer mehr zu einer fundamentalen Leidenschaft geworden ist« (MW II, 70).

^[48]»Mit Landauer bin ich (...) sowohl in persönlicher wie in geistiger Beziehung geblieben. Seine Bücher haben auf mich tiefen Eindruck gemacht, und zwar einst am meisten sein 'Aufruf zum Sozialismus'. Seine gesammelten Briefe gehören zu den kostbarsten Bestandteilen meiner Bibliothek, und sein tragisches Endschicksal (.|..) beschäftigt mich heute wieder aufs neue« (MW II, 68f.).

^[49]Vgl.: Matthieu, Jean: der Anarchismus. Ein Versuch, in: NW 8 (1914) 198-214.229-249 und Failing, Wolf-Eckart: Religiöser Sozialismus und Anarchismus. Historische Nachzeichnung eines unterbrochenen Gesprächs, in: Christentum und Anarchismus. Beiträge zu einem ungeklärten Verhältnis, hg. von Jens Harms, Frankfurt/M. 1988, 149-192.

^[50]Vgl. Mattmüller, Markus: Über die Affinität des christlichen Denkens zur Genossenschaftsidee, in: FS Arthur Rich, CH-Zürich 1980, 165-182.

^[51]Vgl. MW II, 33 über den Einfluß der deutschen Theologie auf die eidgenössischen Theologen.

^[52]Brief vom 09.03.1895 an Prof. P. W. Schmiedel, in: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 1 1887-1914, CH-Zollikon - Zürich 1966, 59.

^[53]Vgl. die Briefe von Ragaz an Schmiedel: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 1 1887-1914, CH-Zollikon - Zürich 1966, 58-62; 66-69; 104-106; 107-111; 112-114.

^[54]Vgl. Hafner, Heidi: Clara Ragaz-Nadig, 1884-1957. Sozialistin - Feministin - Pazifistin, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hg. vom Leonhard-Ragaz-Institut e.V., Darmstadt 1986, 113-121.

^[55]Vgl. Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, Münster 1988, 90-93!

^[56]So Koehler, Ludwig: Leonhard Ragaz >, in: Neue Zürcher Zeitung, CH-Zürich, Montag 10.12.1945, Blatt 2, Nr. 1877 (Morgenausgabe):»Im Jahre 1905 kamen wir, Ragaz, Kutter, Oskar Pfister, Bader, Tischhauser, (Fortsetzung...)

^[56] (...Fortsetzung) Liechtenhan, Lukas Stückelberger und als nachgeborenen Jüngster ich, mit andern in Degersheim zusammen. (...) Jene Zusammenkunft war der Anfang der religiös-sozialen Bewegung.«

^[57]Koehler, Ludwig: Leonhard Ragaz >, in: Neue Zürcher Zeitung, CH-Zürich, Montag 10.12.1945, Blatt 2, Nr. 1877 (Morgenausgabe).

^[58]Vgl. Buess/Mattmüller, 85.

^[59]Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 1 1887-1914, CH-Zollikon - Zürich 1966, 105 Anm. 12: »Die Bestreitung der Historizität Jesu hat Ragaz im Jahr 1910 als Schicksalsfrage erlebt und durchgestanden.« Vgl. Mattmüller, Markus: Leonhard Ragaz und der religiöse Sozialismus. Eine Biographie in drei Bänden. - Bd. 1: Die Entwicklung der Persönlichkeit und des Werkes bis ins Jahr 1913, CH- Zollikon - Zürich 1966, 171-176.

^[60]Vgl. Mattmüller, Markus: Religiöser Sozialismus. Parteizugehörigkeit und christliches Gewissen im Denken und Leben von Leonhard Ragaz, in: ZEE 4 (1960) 321-341.

^[61]Vgl. ausführlicher: Rich, Arthur: Theologische Einführung, in: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 1 1887-1914, CH-Zollikon - Zürich 1966, XXVI- XXX.

^[62]Vgl. Ragaz, Leonhard: Warum ich meine Professur

aufgegeben habe, in: (NW 15 (1921) 283-293) Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hg. vom Leonhard-Ragaz-Institut e.V., Darmstadt 1986, 61-71.

^[63]»Als wir zur Sozialdemokratie gingen, so gingen wir nicht zu einer politischen Partei, sondern zu dem Proletariat. Was gingen Parteidogmen an? (...) politischen Partei Sozialdemokratie, sondern Christi.« Ragaz, Leonhard: (1917) 589; vgl. WRG II 7ff. uns Parteiprogramme und Nicht der Weg zu einer war unser Weg zur ein Weg der Nachfolge Unser Sozialismus, NW 11

^[64]Trotzki urteilt z.B. über ihn: »Ein gläubiger Christ, mehr noch: Theologe seiner Bildung und seiner Profession nach, stand Ragaz auf dem äußersten linken Flügel des schweizerischen Sozialismus, er vertrat die radikalsten Kampfmethoden gegen den Krieg und war für die proletarische Revolution. Sowohl er wie seine Frau erregten meine Sympathie durch den tiefen (Fortsetzung...)

^[64] (...Fortsetzung) sittlichen Ernst, mit dem sie | an politische Probleme herangingen, was sie von den österreichischen, deutschen, schweizerischen und anderen gedankenlosen Bürokraten so vorteilhaft unterschied. Soviel wie mir bekannt ist, war Ragaz später gezwungen, das Universitätskatheder seinen Überzeugungen zum Opfer zu bringen. Für das Milieu, dem er angehörte, ist das nicht wenig.« Trotzki, L.: Mein Leben. Versuch einer Autobiographie, 1974, 212; zitiert nach: Stähli, Martin: Die Grenzen des idealistisch begründeten religiösen Sozialismus von Leonhard Ragaz, in: EvTh 37 (1977) 108f, Anm. 1.

^[65]So Koehler, Ludwig: Leonhard Ragaz >, in: Neue Zürcher Zeitung, CH-Zürich, Montag 10.12.1945, Blatt 2, Nr. 1877 (Morgenausgabe).

^[66]»... ich muß hinzufügen, daß darin [in den Betrachtungen 'zur Weltlage'in den Neuen Wegen, W.K.] doch sehr viel 'religiöse Arbeit'meiner Seele steckt. Es soll darin den Spuren des lebendigen Gottes in der geschichte nachgegangen werden, es sollen dadurch Menschen angeleitet werden, das Weltgeschehen im Lichte des Reiches Gottes zu schauen; es soll damit den vielen Verzagenden immer wieder die Hoffnung, der Glaube gestärkt werden, es sollen die Aufgaben gezeigt werden, die heute solchen Menschen gestellt sind, die mit Gott arbeiten wollen...«, aus dem Brief von Leonhard Ragaz vom 23.09.1925 an Robert Lejeune, in: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 2 1914-1932, CH-Zürich 1982, 303-309, Zitat S. 305.

^[67]Vgl. Barkenings, Hans-Joachim: »Und wenn 'Mein Kampf' - 'Mein Sieg' wird?« Leonhard Ragaz und Martin Rade als Leser von Hitlers »Mein Kampf«, in: »Wenn nicht jetzt, wann dann?« Aufsätze für Hans Joachim Kraus zum 65. Geburtstag, hg. von Geyer, Hans-Georg u.a., Neunkirchen-Vluyn 1983, 223-236.

^[68]Zitiert nach Mattmüller, Markus: Religiöser Sozialismus. Parteizugehörigkeit und christliches Gewissen im Denken und Leben von Leonhard Ragaz, in: ZEE 4 (1960) 341.

^[69]Vgl. Ragaz, Leonhard: Zu meinem Austritt aus der sozialdemokratischen Partei, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hg. vom Leonhard-Ragaz-Institut e.V., Darmstadt 1986, 92-103.

^[70]Rich, Arthur: Theologisch-sozialethische Einführung, in: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 2 1914-1932, CH-Zürich 1982, 45.

^[72]Mattmüller macht selbst darauf aufmerksam, daß Ragaz einzelne Titel dieser Periode in den Bänden von WRG aufgenommen hat, andere parallel in WRG und einzeln veröffentlicht hat. Deshalb und da Mattmüller die Schrift: Ragaz, Leonhard: Judentum und Christentum. Ein Wort zur Verständigung, München- Leipzig 1922 nicht ausdrücklich zum Werk der Krise zählt, obwohl sich eine ganz ähnliche Thematik in WRG II, 365-375 findet, scheint es sinnvoll, einfachhin vom Werk der Krise aufgrund der thematischen und zeitlichen Zusammenhänge zu sprechen und auf eine Zahl festzulegen.

^[73]Vgl. Mattmüller, Markus: Das Verständnis von Leonhard Ragaz in den der Krise« (1917-1921), in: Stöhr, Theologische Ansätze im religiösen (Arnoldsheimer Texte Bd. 14) Frankfurt/M. ausführlicher: Buess/Mattmüller, 110-142; sich nicht Reich-Gottes- »Acht Werken M. (Hg): Sozialismus, 1983, 3-28; sowie den Kontext Ragaz'in: Mattmüller, Markus: Leonhard Ragaz und der religiöse Sozialismus. Eine Biographie in drei Bänden. Bd. 2: Die Zeit des Ersten Weltkrieges und der Revolutionen, CH-Zürich 1968.

^[74]Mattmüller, Markus: Das Reich-Gottes-Verständnis von Leonhard Ragaz in den »Acht Werken der Krise« (1917-1921), in: Stöhr, M. (Hg): Theologische Ansätze im religiösen Sozialismus, (Arnoldsheimer Texte Bd. 14) Frankfurt/M. 1983, 10.

^[75]Trebs stellt z.B. in Bezug zu WRG I, 166-193 fest: »Geistesgeschichtlich gesprochen biegt Ragaz die Linie des Pantheismus in seiner von Herder und Goethe inaugurierten und von den Denkern des klassischen Idealismus verschieden weiterausgestalteten Form zu e i n e r b i b l i s c h - t h e i s t i s c h e n u n d neusupranaturalistischen Denkweise zurück. Er sucht die Errungenschaften dieses Pantheismus zu vereinen mit wesentlichen Elementen der biblisch- supranaturalistischen Schau, die der Idealismus verloren hat. Diese Tendenz führt ihn u.a. von Hegel zum späten Schelling, wie er ihn auffaßt. Ob Ragaz die Lösung im ganzen geglückt ist, muß man bezweifeln. Im einzelnen entsprangen seinem Ansatz fruchtbare Gesichtspunkte.« (Trebs, Herbert: Die Widerspiegelung der sozialen Realität in der Reich-Gottes-Theologie des frühen L e o n h a r d R a g a z ( 1909 - 1 9 2 2 ) . E i n e religionssoziologische Studie zum Gestaltung und Verkündigung Demokratischen Republik, 2 Bde., DDR-Leipzig 1963, 515 Anm. 676). Trebs übersieht die Diskrepanz, Geschichtsverständnis dieses Problem kirchlicher in der Deutschen [MS Diss. theol.] die zwischen dem Aufsatzes, der Antrittsvorlesung Ragaz' aus dem Jahr 1909, und den Ausführungen zur Reformation und Bewertung der weltgeschichtlichen Krise in WRG II besteht. Ähnlich auch Sauter, wenn er Ragaz einen ungebrochenen Geschichtspantheismus hegelscher Provenienz (Sauter, Gerhard: Die Theologie des Reiches Gottes beim älteren und jüngeren Blumhardt, (CH-Zürich 1962), [MS Diss. theol.] Göttingen 1961) vorwirft. Vgl. 2.0.3.

^[76]»Wie schlimm die Situation damals für ihn war, schildert Ragaz in seiner Autobiographie. Die Krise 'wurde so akut, daß ich manchmal, auf dem primitiven Sofa der Wohnstube liegend, den Tod als Lösung herbeisehnte'.« Böhm, Manfred: Gottes Reich und Gesellschaftsveränderung. Traditionen einer befreienden Theologie im Spätwerk von Leonhard Ragaz, Münster 1988, 271 Anm. 20; vgl. MW II, 120.

^[77]Vgl. Failing, Wolf-Eckart: Religiöser Sozialismus und Anarchismus. Historische Nachzeichnung eines unterbrochenen Gesprächs, in: Christentum und Anarchismus. Beiträge zu einem ungeklärten Verhältnis, hg. von Jens Harms, Frankfurt/M. 1988, 161ff. Vgl. auch: Rich, Arthur: Theologisch- sozialethische Einführung, in: Leonhard Ragaz in seinen Briefen. Hg. von Ragaz, Christine/Mattmüller, Markus/Rich, Arthur, - Bd. 2 1914-1932, CH-Zürich 1982, 31: »Schon am 21. Januar 1915 schreibt er an Pieter Jelles Troelsta: 'Was die Sozialdemokratie betrifft, so schwankt meine Empfindung. Manchmal meine ich, es werde sich nach einiger Zeit eine gewaltige neue Flut demokratischen, sozialistischen und (im weitesten Sinne des Wortes) antimilitaristischen Fühlens und Denkens einstellen, manchmal wieder dünkt mich ... unsere Ideale seien gänzlich zerschlagen und alle gegnerischen Mächte säßen für lange Zeit wieder fest im Sattel. Immerhin überwiegt doch die erste Stimmung.' Unüberhörbar spricht daraus die tiefe Enttäuschung über das Versagen der Zweiten Internationale beim Ausbruch des Ersten Weltkrieges und über die Politik des 'Burgfriedens' mit den Regierungen der kriegsführenden Staaten, zu der sich die meisten sozialdemokratischen Landesparteien nach dem 4. August 1914 bekannten.«

^[78]Failing, Wolf-Eckart: Religiöser Sozialismus und Anarchismus. unterbrochenen Anarchismus. Verhältnis, hg. 170. Historische Gesprächs, Beiträge von Jens Nachzeichnung eines in: Christentum und zu einem ungeklärten Harms, Frankfurt/M. 1988,

^[79]Vgl. Jäger, Hans Ulrich: Ethik und Eschatologie bei Leonhard Ragaz. Versuch einer Darstellung der Grundstrukturen und inneren Systematik von Leonhard Ragaz' theologischem Denken unter besonderer Berücksichtigung seiner Vorlesungsmanuskripte, CH- Zürich 1971, 274 Anm. 24.

^[80]Mattmüller, Markus: Leonhard Ragaz - religiöser Sozialist, Pazifist und Theologe des Reiches Gottes, in: Leonhard Ragaz. Religiöser Sozialist, Pazifist, Theologe und Pädagoge, hg. vom Leonhard-Ragaz- Institut e.V., Darmstadt 1986, 21.

^[81]Mattmüller, Markus: Das Reich-Gottes-Verständnis von Leonhard Ragaz in den »Acht Werken der Krise« (1917-1921), in: Stöhr, M. (Hg): Theologische Ansätze im religiösen Sozialismus, (Arnoldsheimer Texte Bd. 14) Frankfurt/M. 1983, 10

^[82]»...das Bedeutende und Spannende ist gerade das Hinüberfließen der Gedanken von der Theologie | zur Pädagogik, das Zurückfließen von der Gottesreich.« Mattmüller, Markus: Das Verständnis von Leonhard Ragaz in den der Krise« (1917-1921), in: Stöhr, Theologische Ansätze im religiösen Politik zum Reich-Gottes- »Acht Werken M. (Hg): Sozialismus, (Arnoldsheimer Texte Bd. 14) Frankfurt/M. 1983, 11f.

• College: Graduate School of Philosophy and Theology St. Georgen in Frankfurt am Main (Dogmatisches Institut)
• Grade: 1
• Author: Prof. Wilfried Köpke (Author)
• Publication Year: 1990
• Pages: 123
• Catalog Number: V7866
• ISBN (eBook): 9783638149846
• ISBN (Book): 9783638717045
• Language: German
• Tags: Leonhard Ragaz; Geschichtstheologie; Marxismus; Politische Theologie