„Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt.“ Diese erste genaue Definition des Begriffs „Theodizee“ steht ironischerweise am Beginn jener Schrift Kants, die 1794 getreu ihrem Anspruch tatsächlich das Ende aller ernstzunehmenden philosophischen Erörterungen zu diesem Thema einläutete. Sie steht am Ende eines Jahrhunderts, das in seinen ersten Jahren den umfassendsten Versuch einer Verteidigung jener „Weisheit des Welturhebers“ erlebte, den es bis dahin gegeben hatte: Leibniz’ Versuch einer Theodizee, erschienen 1710. Soweit bekannt, ist Leibniz selbst der Erfinder des Wortes „Theodizee“ (zusammengesetzt aus gr. θεός = Gott und δίκη = Gerechtigkeit), doch auch wenn man ihn später deswegen als Vater des „Theodizee-Problems“ überhaupt betrachtete, gab er damit doch im Grunde nur einem alten Kind einen neuen Namen. Denn die Frage, die Leibniz in seinem Werk zu beantworten sucht, ist im Grunde so alt wie der Monotheismus, und lautet schlicht und einfach: „Unde malum?“ - Woher kommt das Übel, wenn Gott, der allmächtige Schöpfer der Welt, doch gut ist? Und wenn es schon Übel gibt, warum ist es dann nicht wenigstens gerecht verteilt?
Im Rahmen dieser Arbeit sollen die verschiedenen Antwort dargestellt werden, die monotheistische Denker darauf im Laufe der Jahrhunderte gegeben haben. Der Schwerpunkt liegt dabei auf Leibniz und seiner Theodizee, jedoch ist dieser nur angemessen zu verstehen und einzuordnen vor dem Hintergrund der bereits in der Antike entwickelten Lösungsansätze. Daher ist der erste Teil der Untersuchung ganz dem Theodizee-Problem in der Antike gewidmet, beginnend beim biblischen Buch Hiob bis hin zu Augustinus, der in seinem Denken für die ganze christliche Philosophie bis Leibniz maßgebend war. Im zweiten Teil wird dann zunächst Leibniz’ Gottesbegriff beleuchtet, sowie die Schlussfolgerung, die er daraus zieht, seine Überzeugung nämlich, dass die hiesige auch die „beste aller möglichen Welten“ sein müsse. Schließlich werden die zwei Lösungsansätze dargestellt, die Leibniz für die Herkunft des Übels anbietet. Im Schlussteil erfolgt eine Bewertung der vorgestellten Ansätze hinsichtlich ihrer Überzeugungskraft, sowie eine Erörterung der Konsequenzen, die sich aus dem Scheitern der philosophischen Theodizee für den Gottesbegriff und den Glauben an Gott überhaupt ergeben.
Inhaltsverzeichnis
I.) Einleitung
II.) Antworten auf die Theodizeefrage in der Antike
II.1) Gott ist verantwortlich
II.1.1) Hiob
2.1.2) Laktanz
II.2) Gott ist nicht verantwortlich
II.2.1) Philo
2.2.2) Augustinus
III.) Leibniz’ Versuch einer Theodizee
III.1) Gott und die Welt
III.1.1) Ein vollkommener Schöpfer
III.1.2) Die beste aller möglichen Welten
III.2) Der Ursprung des Übels
III.2.1) Gott ist nicht verantwortlich
III.2.2) Gott ist verantwortlich
IV.) Schluss
Literaturverzeichnis:
„Ich glaube, dass es schwer ist, Gott in der rechten Weise zu lieben, wenn man nicht in der Lage ist, das zu wollen, was er will, selbst wenn man die Macht hätte, dies zu ändern.“
Leibniz, Discours de Métaphysique
„Wenn das hier die beste aller möglichen Welten ist, wie sehen dann erst die anderen aus?“
Voltaire, Candide
I.) Einleitung
„Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt.“[1] Diese erste genaue Definition des Begriffs „Theodizee“ steht ironischerweise am Beginn jener Schrift Kants Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, die 1794 getreu ihrem Anspruch tatsächlich das Ende aller ernstzunehmenden philosophischen Erörterungen zu diesem Thema einläutete. Sie steht am Ende eines Jahrhunderts, das in seinen ersten Jahren den umfassendsten Versuch einer Verteidigung jener „Weisheit des Welturhebers“ erlebte, den es bis dahin gegeben hatte: Leibniz’ Versuch einer Theodizee, erschienen 1710. Soweit bekannt, ist Leibniz selbst der Erfinder des Wortes „Theodizee“ (zusammengesetzt aus gr. θεός = Gott und δίκη = Gerechtigkeit), doch auch wenn man ihn später deswegen als Vater des „Theodizee-Problems“ überhaupt betrachtete, gab er damit doch im Grunde nur einem alten Kind einen neuen Namen. Denn die Frage, die Leibniz in seinem Werk zu beantworten sucht, ist nicht erst in der Neuzeit entstanden. Sie ist im Grunde so alt wie der Monotheismus, der Glaube an einen einzigen guten Gott, und lautet schlicht und einfach: „Unde malum?“ - Woher kommt das Übel, wenn Gott, der allmächtige Schöpfer der Welt, doch gut ist? Und wenn es schon Übel gibt, warum ist es dann nicht wenigstens gerecht verteilt? Warum leiden die Unschuldigen, während es den Verbrechern gut geht?
Im Rahmen dieser Arbeit sollen die verschiedenen Antwort dargestellt werden, die monotheistische Denker darauf im Laufe der Jahrhunderte gegeben haben. Der Schwerpunkt liegt dabei auf Leibniz und seiner Theodizee, jedoch ist dieser nur angemessen zu verstehen und einzuordnen vor dem Hintergrund der bereits in der Antike entwickelten Lösungsansätze. Daher ist der erste Teil der Untersuchung ganz dem Theodizee-Problem in der Antike gewidmet, beginnend beim biblischen Buch Hiob, der wohl ältesten überlieferten Anklage Gottes überhaupt, bis hin zu Augustinus, der in seinem Denken für die ganze christliche Philosophie bis Leibniz maßgebend war. Im zweiten Teil wird dann zunächst Leibniz’ Gottesbegriff beleuchtet, sowie die Schlussfolgerung, die er daraus zieht - und die ihm so viel Spott einbrachte -, seine Überzeugung nämlich, dass die hiesige auch die „beste aller möglichen Welten“ sein müsse. Schließlich werden die zwei Lösungsansätze dargestellt, die Leibniz für die Herkunft des Übels anbietet, wobei zugleich deutlich wird, dass diese sich nicht wesentlich von den antiken Antworten unterscheiden. Im Schlussteil erfolgt eine Bewertung der vorgestellten Ansätze hinsichtlich ihrer Überzeugungskraft, sowie eine Erörterung der Konsequenzen, die sich aus dem Scheitern der philosophischen Theodizee für den Gottesbegriff und den Glauben an Gott überhaupt ergeben.
II.) Antworten auf die Theodizeefrage in der Antike
II.1) Gott ist verantwortlich
II.1.1) Hiob
„Am Anfang schuff Gott Himmel und Erden.“[2] Mit diesem Satz, niedergelegt um 500 v. Chr. in der sogenannten Priesterschrift des Pentateuch, erfährt der jüdische Gottesbegriff erstmals eine eindeutig monotheistische Ausprägung. Von einem Gott unter vielen war JHWH (הוהי) zunächst zum einzigen Gott seines Volkes geworden, der sich im Verlauf der Geschichte oft genug stärker als die Götter der anderen Völker erwiesen hatte, nun erklärten ihn seine Priester zum einzigen Gott überhaupt. ER ist der Schöpfer der Welt, Sonne, Mond und alle Naturgewalten verdanken ihre Existenz IHM allein.[3] Von diesem Schöpfergott heißt es, er sei gerecht und gut, und so auch von seinem Schöpfungswerk:
„Und Gott sahe an alles was er gemacht hatte / Und sihe da / es war seer gut.“[4]
Wenn es dennoch Leiden auf dieser Welt gibt, so liegt der Grund dafür im sündhaften Verhalten des Menschen, der die Gebote Gottes übertritt. Adam und Eva werden aus dem Garten Eden vertrieben, nachdem sie die verbotene Frucht vom Baum der Erkenntnis gekostet haben, ihre Strafe sind Mühsal, Pein und schließlich der Tod.[5] Physisches Leid erscheint hier als die Strafe für moralische Verfehlungen. Gottes Gerechtigkeit müsste sich demnach in seiner Schöpfung daran ablesen lassen, dass er die Sünder bestraft, während er Treue zu ihm und seinen Geboten belohnt. Und tatsächlich ist dies möglich, solange als Gegenstand von Lohn und Strafe nicht der Einzelne, sondern ein ganzes Volk, ein Stamm oder eine Sippe angesehen wird. Ausdruck eines solchen Bewusstseins - dem Thomas Mann sich in seinem Josephroman auf literarischem Wege genähert hat - ist etwa das Gesetz des babylonischen Königs Hammurabi, das mit äußerster Strenge am Grundsatz der Talion festhält und unter anderem bestimmt, dass „beim Einsturz eines schlecht gebauten Hauses der Baumeister getötet wird, wenn der Besitzer erschlagen wurde, für den Sohn des Besitzers der Sohn des Baumeisters, für den Sklaven der Sklave.“[6] Hier kommt es ganz eindeutig nicht auf individuelle Schuld an, vielmehr wird der Einzelne selbstverständlich für die Vergehen des Verbandes, dem er angehört, in Haftung genommen. Und so ist es auch völlig plausibel, wenn JHWH als Strafe für das Verhalten des Pharao alle Erstgeborenen der Ägypter erschlägt[7] und seinem Volk am Berg Sinai verkündet:
„ich der HERR dein Gott / bin ein eiueriger Gott / Der da heimsucht der Veter missethat an den Kindern / bis in das dritte und vierte Glied / die mich hassen.“[8]
Problematisch wird es allerdings, wenn dieses Bewusstsein des Verhaftetseins in einer kollektiven Größe zerbricht und ein stärker individualistisches Verständnis des eigenen Daseins an seine Stelle tritt, wenn also der Einzelne Gottes Gerechtigkeit nicht in der Geschichte seines Volkes oder seiner Familie, sondern in seinem eigenen Leben sucht. Dann nämlich ist es nicht mehr zu erklären, warum jemand, der Gottes Gebote hält, dafür so oft ganz und gar nicht belohnt wird, während andererseits die Sünder auf seine Kosten in Saus und Braus leben. Warum leidet der Gerechte? Diese Frage steht im Mittelpunkt des Buches Hiob.
Hiob, der Gerechte, von Gott zur Prüfung seiner Frömmigkeit[9] mit allen nur erdenklichen Übeln geschlagen, hält lange still, bevor er es wagt, seinen Mund zur Klage aufzutun und den Tag seiner Geburt verflucht:
„Der Tag müsse verloren sein / darinnen ich geboren bin / und die nacht / da man sprach / Es ist ein Menlin empfangen.“[10]
Er bezichtigt Gott der Ungerechtigkeit, da er ihm, seinem treuen Diener, so etwas antue. Seine Freunde halten diese Anschuldigung für frevelhaft und suchen nach einer Erklärung für Hiobs Leid, das sie selbstverständlich als Strafe Gottes betrachten. Bildad von Suah findet schließlich eine Lösung, die im Laufe der Jahrhunderte immer wieder zur Rettung von Gottes Gerechtigkeit angesichts des Leidens (vermeintlich) Unschuldiger angeführt wurde.[11] Seine These lautet: kein Mensch ist unschuldig. Alle sündigen, alle haben demnach auch Strafe verdient:
„Und wie mag ein Mensch gerecht fur Gott sein: und wie mag rein sein eins weibs kind:“[12]
Hiob jedoch hält an seiner Gerechtigkeit fest und weigert sich, sein Unglück als verdiente Strafe zu betrachten. Schließlich spricht Gott ein Machtwort: er verurteilt die Ansichten der Freunde als falsch[13] und fordert Hiob auf, seine Gerechtigkeit nicht länger in Frage zu stellen. Er weist dessen Klage zurück, indem er auf sein überlegenes Wissen und seine überlegene Macht verweist:
„Ich will dich fragen / Lere mich. Wo warestu / da ich die Erden gründet: sage mirs / bistu so klug.“[14]
Der Mensch kann Gottes Plan nicht durchschauen: er muss sich ihm fügen, muss Leiden als Prüfung akzeptieren, in dem Vertrauen, dass ER sich letzten Endes doch als gerecht erweisen wird. (Etwas anderes bleibt ihm freilich auch gar nicht übrig). Dies ist die Antwort der hebräischen Bibel auf die Frage nach dem Sinn des Übels, wie sie sich nicht nur im Buch Hiob findet. Im Folgenden wird sich zeigen, dass auch die Philosophie dazu im Grunde nicht viel mehr zu sagen weiß.
2.1.2) Laktanz
Unabhängig von der Gottesvorstellung der Juden entwickelte sich in Griechenland im 6. Jh. v. Chr. der Gedanke, die vielgestaltige Welt müsse ihren Ursprung in einer einzigen, einheitlichen αρχή haben, die - ungeachtet ihrer grundsätzlich materiellen Beschaffenheit - im Laufe der Zeit immer mehr göttliche Züge annahm.[15] Die Stoiker etwa waren davon überzeugt, dass ein göttliches Feuer den ganzen Kosmos durchwalte und das irdische Geschehen nach den Maßstäben der Weisheit und Güte lenke. Solche Vorstellungen ließen sich - bei allen Unterschieden - sehr gut mit dem biblischen Begriff eines gütigen, allmächtigen Schöpfergottes vereinbaren, was christliche Denker sich denn auch beginnend mit Origenes im 2. Jh. eifrig zunutze machten. Allerdings gab es auch gegen diese stoische Auffassung des Göttlichen als wohlwollende Vorsehung Einwände, die sich nicht nur (wie bei Hiob) aus der ungerechten Verteilung des Leides, sondern aus dessen schierer Existenz ableiteten. Seine klassische Form hat dieser Widerspruch im Tetralemma des Epikur gefunden, wie es bei Laktanz, einem christlichen Autor des 4. Jh. überliefert ist:
„Entweder will Gott die Übel aufheben und kann nicht,
oder er kann und will nicht,
oder er will nicht und kann nicht,
oder er will und kann.“[16]
Nur die vierte Möglichkeit wäre laut Epikur für Gott wie ihn die Stoiker (und natürlich auch Juden und Christen) sich vorstellen, angemessen, da er sonst entweder schwach oder neidisch wäre.[17] Träfe sie zu, dürfte es allerdings keine Übel auf der Welt geben: da es sie doch gibt, schließt Epikur, muss man den Gedanken einer göttlichen Weltlenkung fallen lassen.
[...]
[1] Kant, Immanuel: Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in: Kant, Immanuel: Werkausgabe Bd. XI, hg. v. Wilhelm Weischedel, 11. Auflage, Frankfurt a.M. 1996, S.105 (A194).
[2] Gen 1,1: ץראה תאו םימשה תא םיהלא ארב תישארב. Zitiert nach: Deutsche Bibelgesellschaft (Hg.): Biblia Hebraica Stuttgartensia, 4. verbesserte Auflage, Stuttgart 1990. Deutsche Übersetzung: Deutsche Bibelgesellschaft (Hg.): Biblia Germanica 1545. Die Bibel in der deutschen Übersetzung Martin Luthers, Faksimiledruck der Ausgabe letzter Hand von 1545, Stuttgart 1983.
[3] Der Autor der Priesterschrift benutzt für Sonne und Mond in Gen 1,16 bewusst die Umschreibungen „ein gros Liecht / das den Tag regiere“ (םויה תלשממל לדגה רואמה) und „ein klein Liecht / das die Nacht regiere“ (הלילה תלשממל ןטק רואמה), da ihre hebräischen Bezeichnungen שמש und חרי bei den Nachbarvölkern zugleich auch die Namen der entsprechenden Gottheiten waren.
[4] Gen 1,31: דאמ בוט־הנהו השע רשא־לכ־תא םיהלא אריו.
[5] s. Gen 3,16-19.
[6] Friedell, Egon: Kulturgeschichte Ägyptens und des Alten Orients, 8. Auflage, München 1996 (Erstausgabe: Zürich 1936), S.260.
[7] s. Ex 11-13.
[8] Ex 20,5: יאנשל םיעבר־לעו םישלש־לע םינב־לע תבא ןוע דקב אנק לא ךיהלא הוהי יכנא יכ. Das Umgekehrte gilt natürlich auch, s. etwa die Verheißung Gottes an Abraham, Gen 15.
[9] So geht es jedenfalls aus Hiob 1,6-12 hervor.
[10] Hiob 3,3: רבג הרה רמא הלילהו וב דלוא םוי דבאי.
[11] Die Erbsündenlehre des Augustinus ist im Grunde nichts anderes als eine Exposition dieser Rede Bildads, allerdings mit dem Unterschied, dass Bildad hier eine individuelle Schuld jedes einzelnen postuliert, während laut Augustinus jeder einzelne die Schuld Adams mit sich herumträgt - was an sich nichts anderes ist als die alte Kollektivhaftung, diesmal freilich ausgedehnt auf die gesamte Menschheit.
[12] Hiob 25,4: השא דולי הכזי־המו לא־םע שונא קדצי־המו.
[13] s. Hiob 42,7ff.
[14] Hiob 38,3f: הניב תעדי־םא דגה ץרא־ידסיב תײה הפיא ׃ ינעידוהו ךלאשאו.
[15] Die genaue Entwicklung des Gottesgedankens in der griechischen Philosophie ist hier nicht nachzuzeichnen. Es soll nur darauf hingewiesen sein, dass das epikureische Tetralemma sich natürlich ursprünglich gegen das stoische Verständnis der göttlichen Vorsehung (oder auch gegen Platons Timaios) richtete, später aber auch auf die jüdisch-christliche Vorstellung eines Schöpfergottes Anwendung finden konnte.
[16] Lact. De ira Dei. 13.20: «Aut vult tollere mala et non potest aut potest et non vult aut neque vult neque potest aut et vult et potest.» Zitiert nach: Lactantius: De ira Dei / Vom Zorne Gottes, lat./dt., hg. u. übers. v. H. Kraft u. A. Wlosok, Darmstadt 1959.
[17] s. Lact. De ira Dei. 13.21.
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