‚Die Jugend hat keine Tugend’ tönt ein gängiger – vornehmlich von betagteren Generationen geäußerter – Phraseologismus auf durchaus abwertende Art und Weise. Dass dieses Sprichwort der Jugend sauer aufstößt, darf nicht verwundern; stigmatisiert es sie doch als pietät- und sittenlos, ja gewissermaßen sogar als sozial inkompetent. Ein subversives Aufbegehren gegen derartige Evaluationen ist die notwendige Folge. Doch wie macht die Jugend ihren Anspruch, eine derartige Wendung der Falsifikation zu überführen, geltend? Ganz einfach, möchte man meinen – indem sie die Gegner von der eigenen Tugend überzeugt. Doch ist die Jugend dazu tatsächlich imstande? Ist die Jugend sich ihrer Tugend überhaupt bewusst? Ja, was bedeutet ‚Tugend’ überhaupt? Eine Begriffsreflexion scheint unabdingbar, wird doch der Terminus ‚Tugend’ – obwohl er in unserem Sprachgeschehen eine durchaus hohe Frequenz genießt – meist missverstanden. Aristoteles schafft Abhilfe. Den Tugendbegriff mithilfe aristotelischer Überlegungen zu explizieren und auf didaktische Weise zu plausibilisieren, soll Gegenstand der vorliegenden Arbeit sein. Die Fragestellung, welche dem ersten Teil der Untersuchung zugrunde liegt, lautet schlichtweg: ‚Was ist Tugend im aristotelischen Sinn?’. Nach einer terminologischen Bestimmung und begrifflichen Explikation soll – im Sinne der Vermittlungsintention eines Lehrers – der aristotelische Begriff der Tugend didaktisch aufbereitet werden, um darauf basierend eine Lehrsequenz zu konstituieren. ‚Wie können die Schüler zu Klarheiten und Einsichten betreffs der aristotelischen Tugend (areté) gebracht werden?’ lautet demgemäß die Fragestellung des zweiten Teils der Arbeit.
Inhalt
1. Einleitung
2. Areté
2.1. Tugend und Lob
2.2. Tugend als Synthese von Vernunft und Gewöhnung
2.3. Sittliche Tugend als Mitte zwischen zwei Extrema
2.4. Zusammenfassung der Bestimmungen bezüglich der Tugend
3. Didaktische Überlegungen
3.1. Didaktische Legitimation
3.2. Methodologische Überlegungen
4. Lehrsequenz
4.1. Unterrichtseinheit 1
4.2. Unterrichtseinheit 2
4.3. Unterrichtseinheit 3
4.4. Unterrichtseinheit 4
4.5. Unterrichtseinheit 5
5. Ein Wort zum Schluss
6. Literaturverzeichnis
1) Einleitung
‚Die Jugend hat keine Tugend’ tönt ein gängiger – vornehmlich von betagteren Generationen geäußerter – Phraseologismus auf durchaus abwertende Art und Weise. Dass dieses Sprichwort der Jugend sauer aufstößt, darf nicht verwundern; stigmatisiert es sie doch als pietät- und sittenlos, ja gewissermaßen sogar als sozial inkompetent. Ein subversives Aufbegehren gegen derartige Evaluationen ist die notwendige Folge. Doch wie macht die Jugend ihren Anspruch, eine derartige Wendung der Falsifikation zu überführen, geltend? Ganz einfach, möchte man meinen – indem sie die Gegner von der eigenen Tugend überzeugt. Doch ist die Jugend dazu tatsächlich imstande? Ist die Jugend sich ihrer Tugend überhaupt bewusst? Ja, was bedeutet ‚Tugend’ überhaupt? Eine Begriffsreflexion scheint unabdingbar, wird doch der Terminus ‚Tugend’ – obwohl er in unserem Sprachgeschehen eine durchaus hohe Frequenz genießt – meist missverstanden. Aristoteles schafft Abhilfe. Den Tugendbegriff mithilfe aristotelischer Überlegungen zu explizieren und auf didaktische Weise zu plausibilisieren, soll Gegenstand der vorliegenden Arbeit sein. Die Fragestellung, welche dem ersten Teil der Untersuchung zugrunde liegt, lautet schlichtweg: ‚Was ist Tugend im aristotelischen Sinn?’.[1] Nach einer terminologischen Bestimmung und begrifflichen Explikation soll – im Sinne der Vermittlungsintention eines Lehrers – der aristotelische Begriff der Tugend didaktisch aufbereitet werden, um darauf basierend eine Lehrsequenz zu konstituieren. ‚Wie können die Schüler zu Klarheiten und Einsichten betreffs der aristotelischen Tugend (areté) gebracht werden?’ lautet demgemäß die Fragestellung des zweiten Teils der Arbeit.
2) Areté
b) Tugend und Lob
In der Nikomachischen Ethik bestimmt Aristoteles – nach ausführlicher Thematisierung der Glückseligkeit (eudaimonia), welche schlussendlich als eine Art Epiphänomen der vollkommenen Realisierung der Wesensart des Menschen expliziert wird – die Tugend auf prägnante Weise folgendermaßen:
Ein lobenswerter Habitus wird […] Tugend genannt.[2]
Zunächst scheint bei dieser Formulierung der Terminus ‚Habitus’ erklärungsbedürftig. Habitus meint – so lässt es sich wohl para-phrasieren – das Bündel von Eigenarten, mit denen ein Individuum in spezifischen Situationen über einen langen Zeitraum hinweg typischerweise reagiert. Aristoteles grenzt den Habitus streng vom Affekt und vom Vermögen ab.
Als Affekte bezeichnen wir: Begierde, Zorn, Furcht, Zuversicht, Neid, Freude, Liebe, Haß, Sehnsucht, Eifersucht, Mitleid, Überhaupt alles, was mit Lust oder Unlust verbunden ist; als Vermögen das, was uns für diese Gefühle empfänglich macht, was uns z. B. befähigt, Zorn oder Trauer oder Mitleid zu empfinden; als Habitus endlich das, was macht, dass wir uns in bezug auf die Affekte richtig oder unrichtig verhalten, […].[3]
Allein das ‚Zornigsein’ lässt sich nicht als Habitus titulieren, ebenso nicht das Potenzial, zornig zu sein. Vielmehr gibt sich der Habitus als „eine bestimmte bleibende Disposition“[4] zu erkennen, aufgrund derer dem Menschen „Lob oder Tadel zuteil“[5] wird. Jemand, der typischerweise in Gefahrensituationen sein Leben aufs Spiel setzt, lässt sich durchaus als tollkühn charakterisieren.
Die Verhaltensweise, in spezifischen Situationen tollkühn zu handeln, ist per definitionem ein Habitus, auch wenn – zumindest westeuropäischen Moralvorstellungen gemäß – kein lobenswerter.
Als Tugend wiederum lässt sich nur der lobenswerte, nicht aber der verabscheuungswürdige Habitus kategorisieren. Tollkühnheit also – dies scheint wenig überraschend – zählt nicht zu den Tugenden. Verhaltensweisen hingegen, welche die genannten Kriterien für Tugendhaftigkeit zu erfüllen imstande sind – nämlich einerseits über einen längeren Zeitraum hinweg in bestimmten Situationen wiederzukehren und andererseits vom gesellschaftlichen Umfeld mit Lob quittiert zu werden –, ließen sich unzählige anführen, doch stets, und dies impliziert Aristoteles’ Definition der Tugend[6], relational zum gesellschaftlichen Kontext. Die Verhaltensweisen der organisierten Selbstmordkommandos der japanischen Luftwaffe im 2. Weltkrieg etwa galten in der japanischen Bevölkerung als überaus anerkennenswert, ja regelrecht rühmlich. Der typische Westeuropäer des 21. Jahrhunderts, dem sich derartige Aktivitäten nur aus Geschichtsbüchern erschließen, kann diesbezüglich nur ungläubig den Kopf schütteln. Tugendhaftigkeit korreliert mit der stets als situativ zu erachtenden Resonanz innerhalb der Gesellschaft. Ja die Sittenrelationalität ist sogar als einer der Grundpfeiler der aristotelischen Ethik zu erachten. So heißt es:
Was […] dem Bereich des sittlichen Handelns und des im Leben Nützlichen angehört, hat nichts an sich, was ein für allemal feststände, so wenig als das Gesunde.[7]
Und an anderer Stelle:
die sittliche [Tugend] […] wird uns zuteil durch Gewöhnung, davon hat sie auch den Namen erhalten, der nur wenig von dem Wort Gewohnheit verschieden ist.
Daraus erhellt auch, daß keine von den sittlichen Tugenden uns von Natur zuteil wird. […] Darum werden uns die Tugenden weder von Natur noch gegen die Natur zuteil, sondern wir haben die natürliche Anlage, sie in uns aufzunehmen, zur Wirklichkeit aber wird diese Anlage durch Gewöhnung.[8]
Die Existenz objektiver oder absoluter Tugenden – wie konservative ‚Sittenverfechter’ gern ihre eigenen Verhaltensweisen titulieren, um sich gegen jedwede aufklärungstendenziellen Strömungen zu immunisieren – wird in der aristotelischen Ethik bezweifelt.[9] Sittliche Tugenden besitzt man weder von Natur aus noch aufgrund rein objektiver Einsicht, nein, sittliche Tugenden gewöhnt man sich auf Dauer innerhalb des sozialen Umfelds an. Eine sittliche Tugend ist nicht mehr als eine in spezifischen Situationen wiederkehrende Verhaltensweise, die sich an den evaluativen Maßstäben des sozialen Umfelds orientiert.[10] Die sittliche Tugend ist ein lobenswerter Habitus, nicht mehr und nicht weniger. Dass selbst erfolgreiche Sportler demgemäß als tugendhaft gelten, lässt sich leicht verifizieren: Besucht man ein Fußballspiel der Bundesliga, so tönt einem gesellschaftliches Lob in Form von ohrenbetäubenden Sprechchören entgegen.[11] Derartige Hochschätzungen sind maßgebend für tugendhaftes Handeln im aristotelischen Sinn.
b) Tugend als Synthese von Vernunft und Gewöhnung
Die bisherige Bestimmung der Tugend als eines lobenswerten Habitus vermittelt geradezu den Anschein, sittliches Verhalten sei unreflektiertes und – da es sich allein am Lob der anderen orientiert – ausschließlich aus Gewohnheit, Tradition oder gar Willkür resultierendes Handeln. Dies wiederum wäre ein vernichtendes Urteil gegenüber Platons Charakterisierung der Tugend. Nach Platon nämlich ist für die Tugend eben deren objektiver Status konstitutiv; Tugend sei eine lehrbare Bestimmung der Vernunft die notwendig mit hinreichender Reflexion – und eben nicht Willkür – korreliert. So ist Platon respektive Sokrates im platonischen Dialog Protagoras aufzuzeigen bemüht, „daß alles, so Gerechtigkeit wie Besonnenheit und Tapferkeit, ein Wissen sei, auf welche Weise ja die Tugend offenbar allermeist etwas Lehrbares sein würde.“[12] Wissen – dies ist seit Platons begrifflicher Explikation des Wissens im Dialog Menon ein Gemeinplatz innerhalb der philosophischen Erkenntnistheorie – lässt sich als gerechtfertigte bzw. begründete, wahre Meinung definieren.[13] Tugend als Form des Wissens schließt dementsprechend Relativität aus. Verhöhnt Aristoteles mit seinem Tugendbegriff etwa die platonische Vorstellung einer metaphysischen Objektivität? Keineswegs. „An die Stelle der vermeintlich objektiven, transzendenten Norm Platons tritt bei Aristoteles nicht ein Subjektivismus.“[14] Die aristotelische Tugend gewährt kein Handeln ad libitum, nein, ohne die Involvierung der Vernunft als Reflexionsorgan kommt auch Aristoteles bei seiner Explikation des Tugendbegriffs nicht aus. Dies gilt es im Folgenden zu erläutern:
Aristoteles subklassifiziert die Tugend in zwei Formen:
Von den Tugenden nennen wir die einen dianoetische oder Verstandestugenden, die anderen ethische oder sittliche Tugenden. Verstandestugenden sind Weisheit, Verstand und Klugheit, sittliche Tugenden Freigiebigkeit und Mäßigkeit.[15]
Für die Verstandestugend nun spielt das platonische Wissen eine entscheidende Rolle. Die Verstandestugend ist lehrbar – ein Charakteristikum jeder Form des Wissens –, die ethische Tugend hingegen erwächst durch Gewöhnung innerhalb des gesellschaftlichen Kontextes.
Wenn sonach die Tugend zweifach ist, eine Verstandestugend und eine sittliche Tugend, so entsteht und wächst die erstere hauptsächlich durch Belehrung und bedarf deshalb der Erfahrung und der Zeit; die sittliche dagegen wird uns zuteil durch Gewöhnung, […].
Der sittlichen Tugend kommt demgemäß das relationale, gewissermaßen sophistische Moment, der dianoetischen Tugend hingegen das objektive, platonische Moment zu. Zwar lassen sich Verstandestugenden und ethische Tugenden voneinander unterscheiden, voneinander trennen jedoch keinesfalls. Ja Aristoteles Unterscheidung wird vielmehr dem Versuch gerecht, die sich adversativ gegenüberstehen Hypothesen – erstens Tugend sei Gewöhnung, zweitens Tugend sei Vernunft – zu synthetisieren. Was hat es damit auf sich und wie harmoniert dies mit der Bestimmung der Tugend als eines lobenswerten Habitus?
Darin, daß Sokrates die Tugenden insgesamt für besondere Arten der Klugheit ansah irrte er; daß er sie aber als untrennbar von der Klugheit dachte, darin urteilte er durchaus zutreffend. […] Nicht der Habitus, der bloß der rechten Vernunft gemäß ist, ist Tugend, sondern der mit der rechten Vernunft verbundene Habitus ist es. Rechte Vernunft aber ist eben die Klugheit in diesen Dingen. Sokrates meinte also, die Tugenden seien je besondere Äußerungen der Vernunft […], wir dagegen sagen, sie seien mit der Vernunft verbunden, So erhellt denn aus dem Gesagten, daß man nicht im eigentlichen Sinne tugendhaft sein kann ohne Klugheit, noch klug ohne die sittliche Tugend.[16]
Was ist hiermit gemeint? Nun, die Nächstenliebe als lobenswerter Habitus etwa – um Aristoteles’ Ausführungen zu exemplifizieren – kann nicht ausschließlich als Resultat der Gewöhnung erachtet werden. Die Gewöhnung – welche bspw. durch intensive Vermittlung im Elternhaus zustande kommt – bedingt gewissermaßen nur die Handlungsintention einer Person. Im Fall der Nächstenliebe lautet diese Intention: ‚Den Schwachen oder Armen soll es durch mein Einwirken besser gehen.’ Nun könnte jemand dieses Handlungsziel derart obstinat verfolgen, dass sich eines Tages sein gesamtes Vermögen in der Obhut von Bedürftigen befindet, ja er selbst aufgrund seiner beharrlich verfolgten Absichten selbst zum Hilfebedürftigen wird. Würde ein derartiges Verhalten gesellschaftliches Lob erwirken. Wohl kaum. Vielmehr würde man die betreffende Person als naiv, ja eventuell sogar als dümmlich schelten. Das ethische Moment, Bedürftigen Hilfe bieten zu wollen, erfährt nur Hochschätzung, sofern ein dianoetisches Moment die Tugend der Nächstenliebe als solche komplettiert und die entsprechenden Handlungen als lobenswert auszeichnet. Dazu muss der Verstand die Mittel für die Realisierung des ethischen Ziels bedacht auswählen und gegebenenfalls das ethische Ziel relativieren oder modifizieren.[17] Das ethische Moment allein schafft kein Lob, ebenso nicht das dianoetische Moment allein. Ist bspw. die Verstandesfähigkeit bei einer Person immens, die sittliche Fähigkeit jedoch spärlich ausgebildet, so nennt man den Betreffenden kaum klug, sondern vielmehr schlau, gerissen oder durchtrieben.[18] Jemand, der etwa sein Leben lang ein luxuriöses Leben aufgrund gekonnter Erschleichung finanzieller Mittel zu führen imstande ist, erfährt kaum gesellschaftliches Lob; sein ethisches Vermögen ist schlichtweg zu rudimentär für gesellschaftliche Achtung. Mit anderen Worten: Theoretische Tugend kommt nicht ohne praktische Tugend und praktische Tugend kommt nicht ohne theoretische Tugend aus.
Höffe charakterisiert das Zusammenspiel beider Momente treffend folgendermaßen:
Während die Charaktertugenden für die Grundausrichtung auf das eu, das Glück, zuständig sind, sorgt die intellektuelle Tugend, die Klugheit, unter der Voraussetzung der Grundausrichtung für deren situationsgemäße Konkretisierung.[19]
[...]
[1] Die hier zu liefernde Explikation des aristotelischen Tugendbegriffs beansprucht keinerlei Vollständigkeit. (So soll etwa die anthropologische Dimension der Tugend, d. h. die Bestimmung der Tugend als eine für den Menschen in seinem Streben nach dem Glück charakteristische Leistung, gänzlich vernachlässigt werden.) Vielmehr ist Ziel dieser Arbeit, die typischen und für die zu konstituierenden Lehrsequenzen adäquaten Bestimmungen der aristotelischen Tugend näher zu beleuchten.
[2] Aristoteles: Nikomachische Ethik. Hrsg. von Günther Bien. 4. durchges. Aufl. Hamburg: Meiner 1985 (=Philosophische Bibliothek; Bd. 5). 1103a 9-10.
[3] Ebd. 1105b 23-27.
[4] Ebd. 1106a 6.
[5] Ebd. 1106a 2.
[6] Vgl. oben Anm. 1.
[7] Aristoteles: NE. 1104a 4-5.
[8] Ebd. 1103a 17-19.
[9] Selbstverständlich exemplifiziert Aristoteles auch seine Tugendvorstellungen. So gibt er etwa Mut oder Mäßigung als sittliche Tugenden an. Doch beharrt Aristoteles darauf, dass auch diese nur einen relationalen Status einnehmen.
[10] Und die Maßstäbe des sozialen Umfelds orientieren sich wiederum vornehmlich an Bräuchen, Sitten und Traditionen; d. h. an meist unreflektierten tradierten Werten. Eine Sittenanarchie darzustellen jedoch, intendiert Aristoteles keineswegs. Auch die Vernunft trägt gewissermaßen ihren Teil zur Tugend bei, wodurch der Begriff der Tugend zumindest partiell eine Objektivierung erfährt. Vgl. unten.
[11] Der erhabene Begriff der ‚sittlichen Tugend’ erfährt somit eine Art Entmystifizierung. Dies den Schülern zu vermitteln, soll entscheidende Intention der an späterer Stelle zu konstituierenden Lehrsequenzen sein.
[12] Platon: Protagoras. In: ders.: Sämtliche Werke. Bd. 1. Hrsg. von Erich Loewenthal. Berlin: Lambert Schneider 1940. 61b.
[13] Vgl. Platon: Menon. In: ders. Sämtliche Werke. Bd. 1. Hrsg. von Erich Loewenthal. Berlin: Lambert Schneider 1940. 98a.
[14] Ingemar Düring: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidel-berg: Winter 1966. S. 463.
[15] Aristoteles: NE. 1103a 5-8.
[16] Aristoteles: NE. 1144b 19-33.
[17] Vgl. Aristoteles. NE. 1144a 8-9.
[18] Vgl. 1144a 26.
[19] Otfried Höffe: Aristoteles. München: Beck 1996 (= Beck’sche Reihe; 535: Denker).
- Arbeit zitieren
- Michael Steinmetz (Autor:in), 2006, Die aristotelische Tugend als Lehrstück, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/74856
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