Es gibt nicht gerade viele Schlagwörter, die ihren Weg aus der philosophischen Fachwelt in die Alltagssprache auch unphilosophischer Naturen gefunden haben. Gilbert Ryles griffige Formulierung vom ‚Gespenst in der Maschine‘ gehört sicherlich dazu, was umso mehr verwundern muß, da sich sein Hauptwerk um ein Thema dreht, das der Durchschnittsbürger eher stillschweigend voraussetzt: der Verbindung von Körper und Geist. Diese Arbeit beschäftigt sich mit Ryles Dispositionsbegriff in seinem 1949 erschienen Hauptwerk ‚The Concept of Mind‘.
Die vorliegende Arbeit besteht aus drei Teilen. Jedes Hauptkapitel beschäftigt sich mit einer Teilfrage. Im Mittelpunkt steht dabei die Hauptfrage, wie Dispositionen intelligentes Verhalten erklären können. Im ersten Kapitel geht es darum, welche Thesen die Zwei-Welten- Lehre vertritt und was Ryle daran kritisiert. Der zweite Abschnitt hat Ryles eigene Theorie zum Gegenstand. Es wird gefragt, was Dispositionen sind, wie sie sich im normalen Sprachgebrauch zeigen und wie sie sich von Vorgangswörter unterscheiden lassen.
Im letzten Teil versuchen wir abschließend eine Kritik an Ryles Dispositionsbegriff. Hierbei gehen wir zuerst der Frage nach, ob sich intelligente (mehrspurige) und nicht-intelligente (einspurige) Verhaltensweisen zufriedenstellend voneinander trennen lassen, oder ob nicht die natürliche Vagheit aller Sprache dem Dispositionsansatz ein Stück Erklärungskraft nimmt. Zuletzt beschäftigen wir uns mit der Frage, ob es ausreicht, wenn sich Ryle bei der Erklärung von dispositionalen Sachverhalten auf die Manifestation-Disposition-Dualität beschränkt, oder ob nicht doch der Rückgriff auf weitere, kausale Gründe notwendig erscheint. Im Hinblick auf den Untersuchungsstil liesse sich der Ablauf der vorliegenden Arbeit auch so beschreiben: Zuerst kommt das ‚Dogma‘ und Ryles Kritik daran, dann folgt Ryles Gegentheorie und schließlich eine Kritik an dieser Theorie. Der Untersuchungsductus wechselt also von deskriptiv und destruktiv (Kapitel 1) zu konstruktiv (Kapitel 2) zu destruktiv (Kapitel 3). Kein Gegenstand dieser Arbeit soll die in der deutschsprachigen Rezeption vor allem von Röd und Savigny diskutierte Frage sein, ob Ryles Bezeichnung des Körper-Geist-Dualismus als ‚Descartes Mythos‘ philosophiegeschichtlich gerechtfertigt ist oder nicht.
Inhaltsverzeichnis
0. Einleitung
1. Ryles Darstellung des ‚Dogmas’ und seine Kritik
1.1 ‚Die offizielle Doktrin’
1.1.1 Der Kategorienfehler..
1.1.2 Wie kam es zum Kategorienfehler?.
1.2 Die ‚intellektualistische Legende’
1.2.1 Ryles Einwand gegen die ‚intellektualistische Legende’
2. Ryles Gegentheorie
2.1 Intelligenz-Prädikate
2.2 Was ist eine Disposition?
2.2.1 Dispositions- und Vorgangswörter
2.2.2 Dispositionstypen
2.2.2.1 Einspurige und mehrspurige Dispositionen..
2.2.2.2 Eigenschaften und Fertigkeiten
2.2.2.3 Erworbene und nicht erworbene Dispositionen
2.3 Zusammenfassung
3. Kritik an Ryles Dispositionsbegriff
3.1 Vagheit mehrspuriger Dispositionen
3.2 Dispositionen vs. kausale Ursachen
Literaturverzeichnis
0. Einleitung
Es gibt nicht gerade viele Schlagwörter, die ihren Weg aus der philosophischen Fachwelt in die Alltagssprache auch unphilosophischer Naturen gefunden haben. Gilbert Ryles griffige Formulierung vom ‚Gespenst in der Maschine‘ gehört sicherlich dazu, was umso mehr verwundern muß, da sich sein Hauptwerk um ein Thema dreht, das der Durchschnittsbürger eher stillschweigend voraussetzt: der Verbindung von Körper und Geist.
Diese Arbeit beschäftigt sich mit Ryles Dispositionsbegriff in seinem 1949 erschienen Hauptwerk ‚The Concept of Mind‘, das als „die erste groß angelegte Vorführung einer neuen philosophischen Arbeitsweise [gelten kann]: der des sogenannten linguistic turn, der Wendung zum Sprachlichen“.[1] Gilbert Ryle (1900-76) war lange Jahre Professor am Waynflete Chair of Metaphysical Philosophy (1945-68) und Herausgeber der renommierten philosophischen Fachzeitschrift Mind (1947-72). Er blieb zeitlebens an der Universität Oxford. Der Anfang seines akademischen Wirkens in den frühen 1930er Jahren fällt in eine Zeit, in der in Oxford demonstratives Desinteresse an moderner Logik bestand, was Ryle schon früh dazu veranlaßte, über den philosophischen Tellerrand hinauszuschauen und sich mit der Cambridge Schule (Moore, Russell, Wittgenstein) und der Kontinentalphilosophie (Brentano, Husserl, Frege, Meinong u.a.) auseinanderzusetzen.
Sein 1932 erschienener Artikel ‚Systematically misleading expressions‘ kann als ein frühes Werk der sich gerade herausbildenden Analytischen Philosophie gelten. Sprache wird in dieser Disziplin nicht mehr bloß als ein Medium angesehen, das lediglich vermitteln soll, wie die Welt ist (Ontologie), oder wie wir sie wahrnehmen (Epistemologie), sondern sie selbst wird als realitätskonstituierender Faktor erkannt und zwar im Hinblick sowohl auf die äußere, den Sinnen zugängliche Welt als auch die Funktionsweise des menschlichen Geistes. Was freilich realitätskonstituierend ist, kann auch realitäts verzerrend wirken und dementsprechend ist es die selbstgestellte Aufgabe des Sprachphilosophen, die eigentlichen philosophischen Disziplinen bei der Befreiung ihres Wissensbestands vom Störfaktor Sprache zu unterstützen.
Die vorliegende Arbeit besteht aus drei Teilen. Jedes Hauptkapitel beschäftigt sich mit einer Teilfrage. Im Mittelpunkt steht dabei die Hauptfrage, wie Dispositionen intelligentes Verhalten erklären können.
Im ersten Kapitel geht es darum, welche Thesen die Zwei-Welten-Lehre vertritt und was Ryle daran kritisiert.
Der zweite Abschnitt hat Ryles eigene Theorie zum Gegenstand. Es wird gefragt, was Dispositionen sind, wie sie sich im normalen Sprachgebrauch zeigen und wie sie sich von Vorgangswörter unterscheiden lassen.
Im letzten Teil versuchen wir abschließend eine Kritik an Ryles Dispositionsbegriff. Hierbei gehen wir zuerst der Frage nach, ob sich intelligente (mehrspurige) und nicht-intelligente (einspurige) Verhaltensweisen zufriedenstellend voneinander trennen lassen, oder ob nicht die natürliche Vagheit aller Sprache dem Dispositionsansatz ein Stück Erklärungskraft nimmt. Zuletzt beschäftigen wir uns mit der Frage, ob es ausreicht, wenn sich Ryle bei der Erklärung von dispositionalen Sachverhalten auf die Manifestation-Disposition-Dualität beschränkt, oder ob nicht doch der Rückgriff auf weitere, kausale Gründe notwendig erscheint.
Im Hinblick auf den Untersuchungsstil liesse sich der Ablauf der vorliegenden Arbeit auch so beschreiben: Zuerst kommt das ‚Dogma‘ und Ryles Kritik daran, dann folgt Ryles Gegentheorie und schließlich eine Kritik an dieser Theorie. Der Untersuchungsductus wechselt also von deskriptiv und destruktiv (Kapitel 1) zu konstruktiv (Kapitel 2) zu destruktiv (Kapitel 3).
Kein Gegenstand dieser Arbeit soll die in der deutschsprachigen Rezeption vor allem von Röd und Savigny diskutierte Frage sein, ob Ryles Bezeichnung des Körper-Geist-Dualismus als ‚Descartes Mythos‘ philosophiegeschichtlich gerechtfertigt ist oder nicht.
1. Ryles Darstellung des ‚Dogmas’ und seine Kritik
1.1 ‚Die offizielle Doktrin’
Gilbert Ryle greift in seinem Werk ‚The Concept of Mind’ eine Theorie des menschlichen Geistes an, die er als ‚das Dogma vom Geist in der Maschine’ bezeichnet. Diese Theorie folgt einer strengen Dichotomie zwischen Leib und Seele und ist nach Ryle sowohl unter Fachphilosophen als auch weniger philosophischen Naturen so weit verbreitet, daß sie das Etikett „offiziell“ verdiene.[2] Ihre Grundzüge werden von ihm folgendermaßen beschrieben:[3] Jeder Mensch hat einen Körper und einen Geist. Der Körper ist unfrei, denn er ist mechanischen Gesetzen unterworfen; der Geist ist frei, denn er unterliegt keinen mechanischen Gesetzen. Der Körper ist sichtbar, womit körperliche Handlungen und Verhaltensweisen grundsätzlich durch andere Menschen wahrnehmbar werden; der Geist ist unsichtbar, womit geistige Prozesse und Zustände grundsätzlich nicht durch andere Personen beobachtbar sind. Zum Naturzustand des Geistes gehört also seine Isolation von anderen Geistern: er weiß nicht, was in anderen Geistern vorgeht, denn er besitzt „keinen direkten Zugang zu ihnen, und kein anderer Geist hat Zugang zu ihm.“[4] Ryle faßt den Standpunkt der herrschenden Lehrmeinung so zusammen, dass der Geist im Gegensatz zum „öffentlichen“ Körper eine zutiefst „private“ Sphäre bleibe.[5]
Freilich - so die offizielle Lehre nach Ryle weiter - so wenig der Geist Kenntnis von anderen Geistern hat, so sehr verfügt er über einen privilegierten Zugang zu sich selbst: Einzig der Geist selbst kann sich erkennen, nur er und keine andere Instanz kann sein eigenes Fühlen, Denken, Wollen, Vorstellen und Erinnern wahrnehmen. Die Selbstwahrnehmung des Geistes ist nicht nur exklusiv, sie ist überdies auch fehlerfrei: Die innere Wahrnehmung „gilt für gewöhnlich als immun gegen Täuschung, Verwirrung oder Zweifel...Bewußtsein und Introspektion können [im Gegensatz zu Sinneswahrnehmungen] nicht fehlerhaft oder verwirrt sein.“[6] Das heißt mit anderen Worten, daß der Geist nichts weniger als perfektes Wissen von sich selbst hat.
Ganz anders hingegen gestaltet sich die Beziehung zwischen dem Geist zweier verschiedener Menschen. Hier besteht, wie bereits angesprochen, grundsätzlich ein Verhältnis der Intransparenz, d.h. der eine Geist kann nicht wissen, was im anderen vorgeht und umgekehrt, denn Geist ist per definitionem unsichtbar und von außerhalb unzugänglich. Der Grund dafür liegt in der Eigenart seiner Existenzweise, die ganz anders geartet als die des Körpers ist:
„Was existiert oder geschieht kann den Status von physischer Existenz haben, oder es kann den Status von geistiger Existenz haben...Es ist ein notwendiges Kennzeichen von dem, was physische Existenz hat, daß es in Raum und Zeit ist; es ist ein notwendiges Kennzeichen von dem, was geistige Existenz hat, daß es in Zeit, aber nicht in Raum ist. Was physische Existenz hat, besteht aus Materie oder ist eine Funktion von Materie; was geistige Existenz hat, besteht aus Bewußtsein oder ist eine Funktion von Bewußtsein.“[7]
Wir haben es also beim ‚Dogma vom Geist in der Maschine’ mit zwei grundverschiedenen Arten von Existenz zu tun, die sich in einem „polaren Gegensatz“ befinden.[8] Geist und Materie besitzen deshalb unterschiedliche Eigenschaften, weil sie verschiedenen Gesetzmäßigkeiten gehorchen:
„Physische Objekte befinden sich in einem gemeinsamen Feld, das als ‚Raum’ bekannt ist, und was mit einem Körper in einem Teil des Raumes geschieht ist mechanisch damit verbunden, was mit anderen Körpern in anderen Teilen des Raumes geschieht. Aber geistige Ereignisse vollziehen sich in isolierten Feldern, bekannt als ‚Geist’“, und es gibt...keine direkte, kausale Verbindung zwischen dem, was in einem und dem, was in einem anderen Geist geschieht.“[9]
Das Problem ist also, daß es keine Naturgesetze gibt oder solche uns zumindest nicht bekannt sind, die das immaterielle Verhältnis von Geist zu Geist so zu erklären helfen, wie es die mechanische Kausalität im Falle physischer Körper tut. Ryle verwendet in diesem Zusammenhang die anschauliche Metapher vom „Leben eines geisterhaften Robinson Crusoe“,[10] zu dem jeder einzelne verdammt sei, wenn man den Buchstaben der herrschenden Zwei-Welten-Theorie getreu folge.
Das ist natürlich absurd. Es wäre unhaltbar zu behaupten, daß wir alle, eingesperrt im Gefängnis unseres eigenen Geistes, das Leben eines ewigen Einsiedlers führten, wo doch ständig fast jedes Moment unserer menschlichen Interaktion das krasse Gegenteil beweist. Das ist natürlich auch den Vertretern der ‚offiziellen Lehre’ bewußt, aber Ryle wirft ihnen vor, nichtsdestoweniger eine befriedigende Antwort auf dieses philosophische Dilemma schuldig zu bleiben:[11] Was diese Philosophen versuchten, sei eine heikle Analogie zwischen den sichtbaren körperlichen Verhaltensweisen einerseits und den unsichtbaren geistigen Prozessen andererseits zu konstruieren:
„...eine Person hat keinen direkten Zugang irgendeiner Art zu den Ereignissen des inneren Lebens einer anderen. Sie kann nichts besseres tun, als problematische Rückschlüsse vom beobachteten Körper-Verhalten der anderen Person zu dem Geisteszustand zu ziehen, den sie - in Analogie zu ihrem eigenen Verhalten –durch jenes [Körper-]Verhalten signalisiert sieht.“[12]
Anders formuliert: Wir haben es nach Ansicht der ‚offiziellen Lehre’ bei der Interaktion zwischen Mensch M1 und Mensch M2 mit vier verschiedenen Entitäten zu tun (Geist G1, Körper K1, Geist G2, Körper K2), von denen jeder Person jeweils drei mehr oder weniger bekannt sind (M1 z.B. kennt Geist G1, Körper K1 und Körper K2). Was M1 indes fehlt ist die Kenntnis von G2. Dazu geht er in drei Schritten vor: Zuerst betrachtet er K2 und sucht bei sich einen korrespondierenden Zustand K1. Dann vergleicht er die Prozesse und Zustände von K1 mit den dazugehörigen Prozessen und Zuständen von G1, um im letzten Schritt für G2 dieselben Prozesse und Zustände zu postulieren wie für G1.
M1 ist bei seinem Transferschluß also von einer Parallelität zwischen Geist und Körper ausgegangen und zwar nicht nur für die Beziehungen zwischen verschiedenen Individuen (K2 zu K1, G1 zu G2), sondern auch für das Innenleben jedes Individuums selbst (K1 zu G1, K2 zu G2). Auch dies wird von Ryle kritisiert:
„„Selbst wenn ‚innen’ und ‚außen’ als Metaphern aufgefaßt werden, bleibt das Problem, wie Geist und Körper einer Person sich gegenseitig beeinflußen, notorisch stark mit theoretischen Schwierigkeiten behaftet...Das eigentliche Hin und Her zwischen den privaten und öffentlichen Ereignissen bleibt mysteriös, da es qua Definition zu keiner der beiden Abfolgen gehört.“[13]
[...]
[1] Kemmerling, Andreas: Wissenschaft oder Unsinn? Vor hundert Jahren wurde Gilbert Ryle geboren, in: Neue Zürcher Zeitung, Nr.192, 19./20. August 2000, S.66f.
[2] „There is a doctrine about the nature and place of minds which is so prevalent among theorists and even among laymen that it deserves to be described as the official theory.” Ryle, Gilbert: The Concept of Mind, London 1949, S.11
[3] Vgl. Ryle, Gilbert, S.11ff.
[4] Savigny, E. v.: Die Philosophie der normalen Sprache, Frankfurt a.M. 1974, S.91
[5] Ryle, Gilbert, S.11
[6] „This self-observation is commonly supposed to be immune from illusion, confusion or doubt...Sense-perceptions can, but consciousness and introspection cannot, be mistaken or confused.“ (Ryle, Gilbert, S.14)
[7] „What exists may have the status of physical existence, or it may have the status of mental existence…It is a necessary feature of what has physical existence that it is in space and time; it is a necessary feature of what has mental existence that it is in time but not in space. What has physical existence is composed of matter, or else is a function of matter; what has mental existence consists of consciousness, or else is a function of consciousness.“ (Ryle, Gilbert, S.13)
[8] Ryle, Gilbert, S.13
[9] „Material objects are situated in a common field, known as ‚space’, and what happens to one body in one part of space is mechanically connected with what happens to other bodies in other parts of space. But mental happenings occur in insulated fields, known as ‘minds’, and there is…no direct causal connection between what happens in one mind and what happens in another.” (Ryle, Gilbert, S.13)
[10] Ryle, Gilbert, S.13
[11] Dabei bedient sich Ryle - wie auch im weiteren Verlauf seiner Untersuchung - vorzugsweise der Methode der Annahmewiderlegung durch Selbstwiderspruch (reductio ad absurdum), indem er aufzeigt, wie aus den Prämissen des Körper-Geist-Dualismus Schlußfolgerungen entstehen, die von den Anhängern der Zwei-Welten-Theorie selbst nicht getragen werden können.
[12] „...one person has no direct access of any sort to the events of the inner life of another. He cannot do better than make problematic inferences from the observed behaviour of the other person’s body to the states of mind which, by analogy from his own conduct, he supposes to be signalised by that behaviour.” (Ryle, Gilbert, S.14)
[13] „Even when ‚inner’ and ‚outer’ are construed as metaphors, the problem how a person’s mind and body influence one another is notoriously charged with theoretical difficulties...The actual transactions between the episodes of the private history and those of the public history remain mysterious, since by definition they can belong to neither series.” (Ryle, Gilbert, S.12)
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