Seit dem ausgehenden 12. Jahrhundert entwickelte sich im Katholizismus eine bis dahin unbekannte Form einer praktischen Mystik. Diese Erlebnismystik stand im Gegensatz zur spekulativen oder philosophischen Mystik und war zum größten Teil identisch mit Frauenmystik, weil Frauen sehr viel öfter von solchen Erlebnissen der Einswerdung der Seele mit Gott berichteten als Männer. Die Erfahrungen dieser Mystikerinnen wurden häufig von ihnen selbst oder einer ihnen nahestehenden Person aufgezeichnet und sind uns in dieser Form überliefert. Auf den modernen Leser wirken diese Schilderungen von außerordentlichen Erlebnissen oft befremdlich und unvorstellbar. Es stellt sich die Frage, ob die jeweiligen Verfasserinnen und Verfasser wirklich an diese von ihnen geschilderten übernatürlichen Vorgänge geglaubt haben oder ob es sich nur um literarische Fiktionen handelt. Diese Frage nach Authentizität bzw. Fiktionalität der in den Texten geschilderten mystischen Erlebnisse wird in der germanistischen Mediävistik kontrovers diskutiert. Die Einschätzung des Wahrheitsgehalts der frauenmystischen Texte hat große Auswirkungen auf die Bestimmung der Intention der Verfasserin bzw. der Funktion der Texte. Problematisiert werden in diesem Zusammenhang auch Fragen der Textentstehung. So wird zum Beispiel gefragt, ob es sich bei den in den Texten häufig auftauchenden Seelsorgern, die den Mystikerinnen bei ihren Aufzeichnungen angeblich helfend zur Seite standen oder sogar selbst die Verschriftlichung des Lebens einer begnadeten Frau übernahmen, um reale historische Personen handelte. Gegner dieser Annahme vertreten zum Beispiel die Auffassung, die auf theologischem Gebiet als inkompetent geltenden Frauen hätten die Figur eines fiktiven Seelsorgers in ihre Texte aufnehmen müssen, um so ihr Werk zu legitimieren. Im Rahmen dieser Arbeit werden einige Positionen zu diesen Fragen vorgestellt.
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
I. Herbert Grundmann: Die dominanten Rolle der Männer bei der Entstehung der deutschen Mystik
II. Siegfried Ringler: Frauenmystische Texte als mystische Lehre in legendarischer Form
III. Ursula Peters: Der Beichtvater als literarische Fiktion
IV. Susanne Bürkle: Frauenmystische Texte als Literatur des Klosters
V. Peter Dinzelbacher: Frauenmystische Texte als Erlebnisberichte
VI. Erlebnis vs. literarische Fiktion?
Schluss
Literatur
Einleitung
Seit dem ausgehenden 12. Jahrhundert entwickelte sich im Katholizismus eine bis dahin unbekannte Form einer praktischen Mystik. Diese Erlebnismystik stand im Gegensatz zur spekulativen oder philosophischen Mystik und war zum größten Teil identisch mit Frauenmystik, weil Frauen sehr viel öfter von solchen Erlebnissen der Einswerdung der Seele mit Gott berichteten als Männer.[1] Dinzelbacher bestimmt als Charakteristika dieser Frauenmystik „ekstatisches Erleben, Vision und Erscheinung, tiefstes Fühlen mit allen Kräften von Leib und Seele“[2], während dem rationalen, theoretischen Denken über Gott weniger Bedeutung zukam.[3]
Die Erfahrungen dieser Mystikerinnen wurden häufig von ihnen selbst oder einer ihnen nahestehenden Person aufgezeichnet und sind uns in dieser Form überliefert. Die Texte, die von diesen Erlebnissen berichten, werden unter dem Begriff der Viten- und Offenbarungsliteratur subsumiert. Ringler bestimmt innerhalb dieser Viten- und Offenbarungsliteratur zwei unterschiedliche Texttypen: die Nonnenviten und die einzelpersönlichen Viten. Während es sich bei den Nonnenviten um eine Zusammenstellung mehrerer Kurzviten von verstorbenen Nonnen eines bestimmten Klosters handelt, beschreiben die einzelpersönlichen Viten das Leben einer bestimmten Schwester, wobei der Schwerpunkt auf der Schilderung von erfahrenen Visionen und Gnadenerlebnissen liegt.[4]
Auf den modernen Leser wirken diese Schilderungen von außerordentlichen Erlebnissen oft befremdlich und unvorstellbar. Es stellt sich die Frage, ob die jeweiligen Verfasserinnen und Verfasser wirklich an diese von ihnen geschilderten übernatürlichen Vorgänge geglaubt haben oder ob es sich nur um literarische Fiktionen handelt.[5] Störmer-Caysa konstatiert:
Was ein Mystiker wollte oder dachte, also die Innensicht, läßt sich nur erschließen, wenn er es aufgeschrieben hat. Allein daß er auch erlebt hat, was er als erlebt aufschrieb, kann man nicht mehr mit gutem Gewissen behaupten, denn es könnte ja einem Vorbild entlehnt und eine reine Formel sein.[6]
Diese Frage nach Authentizität bzw. Fiktionalität der in den Texten geschilderten mystischen Erlebnisse wird in der germanistischen Mediävistik kontrovers diskutiert. Handelt es sich bei den frauenmystischen Texten um autobiographische Aufzeichnungen und spätere redaktionelle Bearbeitungen von selbst erlebten Visionen oder um literarische Konstruktionen „von Visionen und Reflexionen nach den in Hagiographie, Hoheliedexegese und Predigten vorgegebenen Mustern“?[7] Diese Einschätzung des Wahrheitsgehalts der frauenmystischen Texte hat große Auswirkungen auf die Bestimmung der Intention der Verfasserin bzw. der Funktion der Texte.[8] Problematisiert werden in diesem Zusammenhang auch Fragen der Textentstehung. So wird zum Beispiel gefragt, ob es sich bei den in den Texten häufig auftauchenden Seelsorgern, die den Mystikerinnen bei ihren Aufzeichnungen angeblich helfend zur Seite standen oder sogar selbst die Verschriftlichung des Lebens einer begnadeten Frau übernahmen, um reale historische Personen handelte. Gegner dieser Annahme vertreten zum Beispiel die Auffassung, die auf theologischem Gebiet als inkompetent geltenden Frauen hätten die Figur eines fiktiven Seelsorgers in ihre Texte aufnehmen müssen, um so ihr Werk zu legitimieren.[9]
Im Rahmen dieser Arbeit mit dem Titel Texte der mittelalterlichen Frauenmystik – authentische Erlebnisaufzeichnungen oder literarische Fiktion? werden einige Positionen zu diesen Fragen vorgestellt. Das erste Kapitel beschäftigt sich mit den Untersuchungen von Herbert Grundmann zur Frauenmystik. Ihm zufolge kam die entscheidende Rolle bei der Entstehung der deutschen Mystik den männlichen Seelsorgern zu, die den lateinunkundigen Schwestern theologisches Wissen in der Volkssprache eröffneten und ihnen halfen, ihre mystischen Erlebnisse niederzuschreiben. Den Gegenstand des zweiten Kapitels bildet die Position von Siegfried Ringler, der frauenmystische Texte nicht als Niederschriften von übernatürlichen Erlebnissen, sondern als Lehrtexte in legendarischer Form betrachtet. Das dritte Kapitel dient der Darstellung der Position von Ursula Peters, das vierte der von Susanne Bürkle. Beide Frauen analysieren das Phänomen der Frauenmystik aus einem feministischen Blickwinkel heraus. Peters fragt vor allem danach, ob die in den Texten enthaltenen Verweise auf die Realität wirklich als solche zu lesen sind oder ob sie nicht nur von der jeweiligen literarischen Programmatik und Textfunktion her bestimmt werden und die Texte so keine lebensweltlich-historischen Ausdeutungen erlauben. Bürkle kommt wie Peters zu dem Ergebnis, dass es sich bei den frauenmystischen Texten nicht um faktische Erlebnisberichte handelt. Ihr zufolge handelt es sich um eine spezifisch monastische Texttradition mit der Funktion einer Traditionsstiftung für den weiblichen Zweig des Dominikanerordens. Als letzte theoretische Position wird die von Peter Dinzelbacher vorgestellt, der Ringler und Peters vehement widerspricht und die frauenmystische Texte als Niederschlag realer Erfahrungen liest. Abschließend wird versucht, auf Basis der vorhergegangenen Ausführungen zu einer eigenen Positionierung in dieser Frage zu gelangen, die sich zwischen den Extremen „reine Erlebnisberichte“ – „rein fiktionale Texte“ bewegen wird.
I. Herbert Grundmann: Die dominanten Rolle der Männer bei der Entstehung der deutschen Mystik
Wo sich Männer mit theologischer Bildung der religiösen Frauenbewegung annahmen, war der Boden für eine volkssprachliche religiöse Literatur bereitet.[10]
Herbert Grundmann untersucht in seiner Habilitationsschrift Religiöse Bewegungen im Mittelalter unter anderem die sozialgeschichtlichen Bedingungen für die Entstehung religiöser Texte in der Volkssprache. Eine solche Literatur entwickelte sich ihm zufolge im Zusammenhang mit den religiösen Bewegungen des 13. Jahrhunderts und erreichte ihren Höhepunkt in den mystischen Texten des frühen 14. Jahrhunderts.[11] Einen entscheidenden Faktor für das Aufkommen volkssprachiger religiöser Texte sieht Grundmann im Aufkommen einer religiösen Frauenbewegung.
Grundmann zufolge kommt es im 13. Jahrhundert zu einem verstärkten Zustrom von Frauen zu religiösen Lebensformen. Diese Frauenbewegung teile mit der allgemeinen religiösen Bewegung der Zeit „das Ziel einer christlichen Lebensgestaltung im evangeliengemäßen Sinne“, das vor allem durch Armut und Keuschheit erreicht werden sollte.[12] Den Zudrang der Frauen zu Klöstern und semireligiösen Gemeinschaften erklärt Grundmann nicht aus der „Frauenfrage“, also einem Frauenüberschuss, heraus, sondern aus einem dezidiert religiösem Impetus der betreffenden Frauen.[13] Da es seit dem Laterankonzil von 1215 verboten war, neue Ordensformen zu erfinden, kam für die religiöse Frauenbewegung nur eine Angliederung an schon bestehende Männerorden in Betracht. Die Orden versuchten jedoch lange Zeit, sich gegen die Aufnahme von Frauengemeinschaften zu wehren.[14] Durch diese frauenabweisende Politik der Orden kam es zu einer Zunahme der semireligiösen Beginengruppen.[15] Das Beginentum war demnach keine intendierte Sonderform des religiösen Lebens, sondern eine Art Notlösung.[16]
Im Lauf des 13. Jahrhunderts schwand der Widerstand der Orden, und die Beginengemeinschaften wurden durch den Anschluss an schon bestehende Orden zunehmend in die Kirche integriert, wodurch die religiöse Frauenbewegung institutionalisiert wurde.
Die sich in der religiösen Frauenbewegung sammelnden Frauen verfügten über keine lateinisch-klerikale Bildung, waren jedoch an theologischer Belehrung und mystischer Versenkung interessiert. Sie waren lateinunkundig, konnten aber lesen und schreiben.[17] Im Aufkommen einer solchen neuen Gruppe, angesiedelt zwischen lateinkundigem Klerus und lateinunkundigem Laientum, sieht Grundmann die Grundlage für das Entstehen von volkssprachigen religiösen Texten
Ein volkssprachliches Schrifttum dieser Art konnte und mußte erst dann entstehen, wenn sich zwischen Laien und Klerus eine neue Schicht bildete, die wie der Klerus religiöse Schriften, Predigten, Gebete und nicht zuletzt die Heilige Schrift selbst lesen oder gar selbst schreiben wollte, aber wie die ‚Laien’ sie nicht in Lateinisch lesen oder schreiben konnte.[18]
Zwar predigten auch schon vor der Entstehung einer volkssprachlich-religiösen Literatur einige Geistliche wie zum Beispiel Berthold von Regensburg in der Volkssprache, aber diese Predigten wurden nicht auf deutsch niedergeschrieben und verbreitet: „Erst wo die Bettelorden mit der religiösen Frauenbewegung in Beziehung treten, wächst aus ihrer Predigt eine volkssprachliche Erbauungsliteratur hervor.“[19] Die neuen religiösen Bedürfnisse der Frauen und ihr Drängen nach spiritueller Unterweisung waren also nach Grundmann der Auslöser für die Entstehung einer geistlichen Literatur in der Volkssprache. Die Sprache und die Gedanken der religiösen Literatur erwuchsen aus den konkreten Aufgaben der Predigt und Seelsorge.[20] Die Brüder erschlossen den Frauen in ihrer seelsorgerischen Tätigkeit die „ganze Überlieferung der philosophischen Mystik und die Schätze der christlichen Theologie“[21] und fanden so zugleich „die Möglichkeit [...] diese Traditionen der mystischen Theologie wieder fruchtbar zu machen“[22] für sich selbst.
Als Vorläufer der deutschen frauenmystischen Texte vermutet Grundmann im frühen 13. Jahrhundert entstandene volkssprachige Mystiktexte aus Flandern und Brabant. Diese Texte seien zwar nicht überliefert, man finde aber noch Spuren von ihnen in den lateinischen Viten, und auch seien ohne solche Vorläufertexte die Leitungen nachfolgender Autorinnen wie zum Beispiel der Hadewijch nicht zu erklären. Außerdem wären in dem Verhältnis zwischen den religiösen Frauen und ihren „geistlichen Beratern“ in Flandern und Brabant zu Beginn des 13. Jahrhunderts die schon erwähnten Bedingungen für das Entstehen volkssprachiger Literatur gegeben gewesen.[23] Die Bedingung dafür, dass eine kontinuierliche Textproduktion entstehen konnte, bestand zu diesem Zeitpunkt jedoch noch nicht. Hierfür war es unabdingbar, dass sich die entsprechenden Verhältnisse zu einer festen Ordnung entwickelten, in der die Frauen „sich zu einer beständigen und geregelten Lebensform organisierten und dabei die Möglichkeit hatten, sich die Schätze der lateinischen theologisch-religiösen Bildung anzueignen und vermitteln zu lassen.“[24] Dies sei besonders gut in den Frauenorden der Dominikaner gelungen, und so lag hier auch das Zentrum der Entwicklung einer religiös-volkssprachlichen Literatur.[25]
Gemäß den Annahmen von Grundmann erscheint als entscheidendes Kriterium für die Entstehung deutscher mystischer Texte der kontinuierliche Kontakt zwischen Seelsorger und begnadeter Schwester, wobei der Schwerpunkt klar auf der männlichen Seite liegt: „Deutsche Mystik richtet sich nach solcher Sehweise auf Frauen, die dabei nur rezeptiv und als Objekt vorgestellt sind.“[26] Den gelehrten, rationalen Männern standen ungebildete, emotionale Frauen gegenüber; Aufgabe der Männer war es, die spezifisch weiblichen religiösen Erlebnisse in geordnete Bahnen zu lenken, „ihrem religiösen Erleben [...] eine geistige Form zu geben.“[27] So vertritt Grundmann in Bezug auf Mechthild von Magdeburg die Ansicht, Mechthild hätte ihr Werk nicht ohne Hilfe schreiben können. Voraussetzung für die Entstehung des Fließenden Lichts der Gottheit sei gewesen, dass Mechthild dominikanische Seelsorger hatte, die ihr helfend zur Seite standen.[28] Die mystischen Texte, die in seiner Abhandlung Erwähnung finden, stammen überwiegend von Dominikanermönchen und nicht von Frauen. Die Eigenleistung der schreibenden Frauen erscheint als äußerst gering wenn Grundmann ausführt, dass die Sprache und die Gedanken der Texte aus den „konkreten Aufgaben der Predigt und Seelsorge“[29] entwachsen seien. An anderer Stelle spricht er davon, „wie viel die deutsche Sprache den mystischen Predigern verdankt“ und bestimmt diese Sprache näher durch die Attribute „Kraft, Zartheit und Tiefe“[30] - die schreibenden Frauen und ihre Sprache werden völlig außer Acht gelassen. Die Nicht-Beachtung der Schwestern und Überbetonung der Rolle der Seelsorger bei der Literaturproduktion wird besonders deutlich, wenn Grundmann am Ende seiner Ausführungen zur deutschen Mystik resümiert:
[...]
[1] Vgl. Dinzelbacher, Peter: Mittelalterliche Frauenmystik. Paderborn 1993, 7. Zu einer Überblicksdarstellung über die Entwicklung der Erlebnismystik vgl. Dinzelbacher, Peter: Die christliche Mystik und die Frauen: Zur Einführung. In: Beutin, Wolfgang/Bütow, Thomas (Hg.): Europäische Mystik vom Hochmittelalter zum Barock. Eine Schlüsselepoche in der europäischen Mentalitäts-, Spiritualitäts- und Individuationsentwicklung. Beiträge der Tagung 1996 und 1997 der Evangelischen Akademie Nordelbien in Bad Segeberg. Frankfurt/Berlin 1998, 13-30.
[2] Dinzelbacher (1993), 19.
[3] Allerdings finden sich auch männliche Vertreter einer solchen Erlebnismystik wie zum Beispiel Johannes von Alvernia und Heinrich Seuse sowie Frauen wie Katharina von Siena, die eher einer rationalen Mystik zuzuordnen sind (vgl. ebd.). Da es sich in der Mehrzahl jedoch um Frauen handelt, werden in der vorliegenden Arbeit ausschließlich die weiblichen Formen zur Bezeichnung dieser Personen verwendet.
Wichtig anzumerken ist, dass mit einer solchen Unterscheidung zwischen einer eher frauen- und einer eher männerspezifischen Form der Mystik kein Werturteil verknüpft ist, wie es in der früheren Mystikforschung oft der Fall war. Hier wurde die Ansicht vertreten, der theoretischen Mystik komme ein höherer Wert zu als der praktischen, die zudem oft als Niederschlag pathologischen Erlebens abqualifiziert wurde. Dinzelbacher zufolge sollte man beide Formen der Mystik als „gleichermaßen redliche Formen der Gottessuche nebeneinander[.]stellen.“ (Dinzelbacher (1993), 25).
[4] Vgl. Ringler, Siegfried: Viten- und Offenbarungsliteratur in Frauenklöstern des Mittelalters. Quellen und Studien. Zürich 1980 (MTU 72), 4f.
[5] Vgl. Weiß, Bardo: Ekstase und Liebe. Die Unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. und 13. Jahrhunderts. Paderborn 2000, 24.
[6] Störmer-Caysa, Uta: Einführung in die mittelalterliche Mystik. Stuttgart 2004, 8.
[7] Peters, Ursula: Frauenmystik im 14. Jahrhundert: Die ‚Offenbarungen’ der Christine Ebner. In: Opitz, Claudia (Hg.): Weiblichkeit oder Feminismus? Beiträge zur interdisziplinären Frauentagung Konstanz 1983. Weingarten 1984, 213-227, hier 216.
[8] Vgl. Peters (1984), 216f.
[9] Vgl. Weiß (2000), 27f.
[10] Grundmann, Herbert: Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. Anhang: Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter. Darmstadt 1961, 457.
[11] Vgl. Grundmann (1961), 439.
[12] Grundmann (1961), 187.
[13] Vgl. Grundmann (1961), 188ff.
[14] Vgl. Grundmann (1961), 200ff.
[15] Vgl. Grundmann (1961), 182.
[16] Vgl. Grundmann (1961), 320.
[17] Vgl. Grundmann (1961), 465f.
[18] Grundmann (1961), 442. Allerdings widerspricht Grundmann seiner These, die Frauen seien des Lateinischen nicht mächtig gewesen, an anderer Stelle selbst: „Demnach war unter den religiösen Frauen, die zu den Dominikanern in Beziehung standen, auch die Schreibkunst und damit verbunden die Lateinkenntnis nicht selten“ (462).
[19] Vgl. Grundmann (1961), 451f.
[20] Vgl. Grundmann (1961), 473.
[21] Grundmann, Herbert: Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. In: DVjs 12, 1934, 400-429, hier 423.
[22] Grundmann (1934), 424.
[23] Vgl. Grundmann (1961), 454f. Dieser These einer „blühende[n] mystische[n] Literaturtradition“ in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts widerspricht Ursula Peters. Vgl. hierzu detaillierter Peters, Ursula: Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum. Zur Vorgeschichte und Genese frauenmystischer Texte des 13. und 14. Jahrhunderts. Tübingen 1988 (Hermaea. N.F. 56), 9ff. (1988a)
[24] Grundmann (1961), 458.
[25] Vgl. Grundmann (1961), 458.
[26] Grubmüller, Klaus: Frauenmystik des Mittelalters: Einführung. In: Ruh, Kurt (Hg.): Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposium Kloster Engelberg 1984. Stuttgart 1986, 347-353, hier 347.
[27] Grundmann (1934), 429.
[28] Vgl. Grundmann (1961), 466.
[29] Grundmann (1961), 473.
[30] Grundmann (1961), 474.
- Arbeit zitieren
- Judith Blum (Autor:in), 2006, Texte der mittelalterlichen Frauenmystik - authentische Erlebnisaufzeichnungen oder literarische Fiktion?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/68700
-
-
-
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen. -
-
Laden Sie Ihre eigenen Arbeiten hoch! Geld verdienen und iPhone X gewinnen.