Seit geraumer Zeit leiten Humanwissenschaftler in ihren Opfertheorien anhand empirischer Untersuchungen einen Zusammenhang von bereits zu menschlichen Urzeiten vollzogenen Gewalttaten in Form von Opfern und der Entstehung einer menschlichen Denknotwendigkeit des Sakralen ab. Wolfgang Giegerich folgt den opfertheoretischen Entwürfen eines Girards oder Burkerts und modifiziert diese im Hinblick auf einen psychoanalytischen Versuch der Verhältnisbestimmung von Opfertat und dem Heiligen. Angesichts der in diesen Opfertheorien für so wichtig erklärten Bedeutung der Gewalt für den ‚sakralen Entstehungsprozess’, fühlt sich eine Reihe von Theologen dazu herausgefordert, aus ihrer – zuweilen auch interdisziplinären - Perspektive ihr Opferverständnis darzulegen und so die humanwissenschaftlichen Theorien auf ihre Resultate hin zu befragen. Dass die Theologie hier ernstzunehmende Einwände äußern kann, ist hinreichende Motivation dafür, sie in dieser Arbeit – wenn auch nicht in ihrer ganzen Fülle und im Detail – zu erwähnen und zu umschreiben. Da die Opferthematik für mehrere theologische Disziplinen Relevanz zeigt, werden für den Vergleich mit dem Opferbegriff Giegerichs exegetische, dogmatisch-soteriologische, fundamentaltheologische sowie pastoraltheologische Gesichtspunkte zu nennen sein. Die Hauptakzente liegen dabei neben der Darstellung des Ansatzes Giegerichs auf der Klärung des jüdisch-christlichen Opferbegriffs und schließlich in der Gegenüberstellung beider Sichtweisen.
Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung
2 Die Opferthematik aus Sicht der modernen Psychoanalyse: W. Giegerich.
2.1 Das Problem der Nicht-Anerkennung von Gewalt als einem Ingredienz der wirklichen Welt.
2.2 Seele und Opfertötungen – eine Verhältnisbestimmung aus zeitgenössischer psychoanalytischer Sicht
2.2.1 Die Anima-Stufe: Selbsterschaffung der Seele
2.2.2 Animus-Stufe: vertikale Differenzierung der Seele
2.2.3 Zwischenbetrachtung
3.1 Das Opfer nach jüdisch-christlichem Verständnis
3.1.1 Das Opfer im Alten Testament: Opferkult und Geschichte
3.2 Opfer Jesu?
3.3 Das Opfer als ontischer Stabilisierungsfaktor der Psyche?
3.3.1 Hinweise auf ein verkürztes Opferverständnis
3.3.2 Gründungsmord – die Geburt Gottes?
3.3.3 Weitere kritische Anmerkungen
4 Das Ende der Gewalt? Schlussbemerkungen und Ausblick
Literatur
1 Einleitung
Seit geraumer Zeit leiten Humanwissenschaftler in ihren Opfertheorien anhand empirischer Untersuchungen einen Zusammenhang von bereits zu menschlichen Urzeiten vollzogenen Gewalttaten in Form von Opfern und der Entstehung einer menschlichen Denknotwendigkeit des Sakralen ab. Wolfgang Giegerich folgt den opfertheoretischen Entwürfen eines Girards oder Burkerts und modifiziert diese im Hinblick auf einen psychoanalytischen Versuch der Verhältnisbestimmung von Opfertat und dem Heiligen. Angesichts der in diesen Opfertheorien für so wichtig erklärten Bedeutung der Gewalt für den ‚sakralen Entstehungsprozess’, fühlt sich eine Reihe von Theologen dazu herausgefordert, aus ihrer – zuweilen auch interdisziplinären - Perspektive ihr Opferverständnis darzulegen und so die humanwissenschaftlichen Theorien auf ihre Resultate hin zu befragen. Dass die Theologie hier ernstzunehmende Einwände äußern kann, ist hinreichende Motivation dafür, sie in dieser Arbeit – wenn auch nicht in ihrer ganzen Fülle und im Detail – zu erwähnen und zu umschreiben. Da die Opferthematik für mehrere theologische Disziplinen Relevanz zeigt, werden für den Vergleich mit dem Opferbegriff Giegerichs exegetische, dogmatisch-soteriologische, fundamentaltheologische sowie pastoraltheologische Gesichtspunkte zu nennen sein. Die Hauptakzente liegen dabei neben der Darstellung des Ansatzes Giegerichs auf der Klärung des jüdisch-christlichen Opferbegriffs und schließlich in der Gegenüberstellung beider Sichtweisen.
2 Die Opferthematik aus Sicht der modernen Psychoanalyse: W. Giegerich
In der Auseinandersetzung mit der Genese menschlicher und – so wird sich nach dem hier vorzustellenden Ansatz noch zeigen – damit notwendig verbundener psychischer Entwicklung nimmt das Thema ‚Gewalt’ für Giegerich einen zentralen Stellenwert ein[1]. Notwendige Voraussetzung für die Relevanz dieses Phänomens ist Geschichtlichkeit in ihrer ontologischen Bedeutung[2], die – um es schon einmal vorwegzunehmen – als wesentliches Konstituens einer sich aus sich selbst evolvierenden Psyche grundgelegt ist, d. h. Giegerich begreift die Psyche als ein Sich-Fort-bestimmen und Reflexion-in-sich[3], näherhin als gestuftes Sich-Fortbestimmen, das erst mittels vollzogener Gewaltakte vor allem in Form von Tötungen ermöglicht ist. Um den Zusammenhang zwischen der geschichtlichen Phänomenologie der Psyche und Opfertötungen zu untersuchen, wird an dieser Stelle zunächst der psychoanalytische Ansatz Giegerichs vorgestellt.[4]
2.1 Das Problem der Nicht-Anerkennung von Gewalt als einem Ingredienz der wirklichen Welt
Der Titel dieses Abschnitts impliziert zwei Thesen. These 1: Der Mensch als ein sich in der Welt befindender hat ein gestörtes Verhältnis zur Gewalt; These 2: Das Nicht-Überwinden des gestörten Verhältnisses zur Gewalt führt zu weitreichenden Konsequenzen für die menschliche Psyche.
Zu These 1: Eine Aussage, die dem Inhalt nach Gewalttaten und Gewalt als solche mit ihren Auswirkungen kontaminiert, ist – so Giegerich – eine nichtssagende Aussage, sofern keinerlei Handlungspotential zur Änderung des in ihr geäußerten Sachverhalts bereitsteht. Es ist die Abstraktheit des Dagegenseins[5], die dem Faktum der Gewalt ihre ontologische Verfasstheit streitig macht, will heißen:
„Es [das Demonstrieren gegen Gewalt; B. K.] soll das eigene Bewußtsein rein und unschuldig halten. Es will, indem es vor anderen demonstriert, vor allem sich selbst demonstrieren, daß es auf der Seite des Guten und der Gewaltfreiheit stehe. Es will, indem es dem Anschein nach die ontische, empirische Gewalt draußen zu bekämpfen sucht, in Wahrheit, das heißt psychologisch, die ontologische oder logische Wirklichkeit und Mächtigkeit der Gewalt widerlegen.“[6]
Wirksamer Widerstand gegen Gewalt ist nicht durch deren Abschiebung in den Bereich der Moral und somit der irdischen Wirklichkeit entzogen erreichbar, sondern gerade erst durch ihre Anerkennung als Teil der Wirklichkeit.[7]
Zu These 2: Im Hinblick auf die Konsequenzen einer nicht ganzheitlichen Anerkennung des Phänomens ‚Gewalt’, führt Giegerich den psychoanalytischen Begriff des ‚Schattens’ ein, den er kritisch analysiert und letztlich zu überwinden sucht. Zunächst definiert er folgendermaßen: Der Schatten wird als „der Persönlichkeitsanteil verstanden, der zum Bewusstsein oder Ich inkompatibel ist, also all das beinhaltet, das die Persönlichkeit los sein könnte und nicht als zu sich gehörig anerkennen kann.“[8]
Giegerich erklärt die Schattenintegration zu einer der Hauptaufgaben der Psychoanalyse[9], weist jedoch zugleich auf deren Problematik hin. So hat seiner Ansicht nach die Psychologie selbst an dem gestörten Verhältnis zur Gewalt teil, denn der Schattenbegriff als solcher impliziert bereits eine Abwehrfunktion; er verkörpert gewissermaßen die hypostasierte Abwehr[10]. Doch gerade hier liegt – so Giegerich - die Schwäche der Schattenintegration, denn Gewalt soll ja in vollem Maße angenommen und anerkannt werden. Durch die Integration des Schattens ist aber das Böse auf ein Persönlichkeitsanteil - siehe Definition ‚Schatten’ - in mir abgeschoben[11], d. h. es wird im Bewusstsein eine binäre moralische Struktur von ‚gut’ und ‚böse’ aufrechterhalten, in der man sich selbst auf die Seite des Guten stellt und sich somit von einem Teil des Bewusstseins sozusagen apotropäisch distanziert: „Im Grunde bleibt man nämlich mit dem Schattenbegriff in der moralischen Phantasie, und da Moral der Abwehr dient, in der Abwehr.[12] Giegerich weist darauf hin, dass das Wort ‚böse’ lediglich Interjektion ist, die den Widerwillen gegenüber dem als bösen Bezeichneten ausdrückt. Als objektive Form eines Adjektivs werde es nun aber zu dem ‚Bösen’ vergegenständlicht.[13] Lösung der ambivalenten Schattenintegration ist für Giegerich die Destruktion des Schattenbegriffs: „Die in dem Schatten liegende Abwehr ist erst dann wirklich aufgehoben, wenn wir das dem Schatten Zugewiesene der Seele selber zurückgeben können und wenn damit der ganze Begriff Schatten überholt ist, weil er einfach überflüssig geworden ist.“[14] Das zuvor dem Schatten Zugewiesene darf also nicht auf ein bestimmtes Abteil der Psyche abgelegt werden, sondern muss in die Seele selbst als dem Innersten und Eigensten eingelassen werden.[15] Wenn Giegerich sagt, dass das dem Schatten Zugewiesene der Seele ‚zurückgegeben’ werden soll, spricht er gleichsam den Ausgangspunkt seines psychoanalytischen Ansatzes an: Gewalt ist nämlich ihrem Ursprung nach ein Produkt der Seele selbst. Die Seele hat „einen Drang zum Töten und Zerstückeln, zum Brennen und Verwunden, zum Rauben und Vergewaltigen.“[16] Ein Drang, der für den reflexiven Selbstvollzug der Seele konstitutiv ist. Wie begründet Giegerich diese - mit einer christlichen Vorstellung vom Gewaltverzicht disparat erscheinende - Behauptung von der Affinität der Seele zum Töten?
2.2 Seele und Opfertötungen – eine Verhältnisbestimmung aus zeitgenössischer psychoanalytischer Sicht
Wurde oben auf die geschichtliche Phänomenologie der Psyche[17] hingewiesen, soll ihre Bedeutung nun genauer in den Blick genommen werden.
Entscheidend für das Wesen der Psyche ist für Giegerich ihre Fortbestimmung: „Die Psyche ist [...] mit einem Staat und seinen wechselnden Verfassungen zu vergleichen“[18]. Das Bild der ‚wechselnden Verfassungen’ will zum Ausdruck bringen, dass bei der sich fortbestimmenden Psyche keine Entität – wie z. B. das Ich – aus ihr herausgenommen gedacht werden kann, sondern dass sie Psyche bleibt, sich im Felde geschichtlicher Abhängigkeit jedoch neu organisiert. Es handelt sich gewissermaßen um eine gestufte Modifikation, die sich erst durch Gewalt realisiert.[19]
2.2.1 Die Anima-Stufe: Selbsterschaffung der Seele
Es beginnt mit der Zeit der Menschwerdung, die sich im und durch das Töten vollzogen hat. Giegerich macht diese Behauptung an den Opferritualen der menschlichen Urzeit fest: „In, man darf wohl sagen, allen alten Kulturen überall auf der Welt gehörten Opfer, das heißt Opferschlachtungen, in mannigfacher Gestalt zu den jahraus jahrein und das ganze Jahr über bei allen möglichen Anlässen vollzogenen heiligen Handlungen.“[20] Das Töten ist der Hauptakt, durch den der Mensch seine animalische Umwelt negiert hat und der die Seele aus dem Dunkel der bloß-biologischen Existenz hat hervortreten lassen. Ein Durchbruch in eine qualitativ ganz neue Dimension, die des Geistig-Seelischen, des Bewußt-Seins.[21] Das bewusste Erleben des Todes durch das Töten ist jene Grunderfahrung gewesen, die den Tod als solchen mit Sinn angefüllt hat, d.h. Sinn als solcher wird erzeugt durch die das tötende Tun erzwingende Selbst-Reflexion der Seele, in welcher sie sich selbst überhaupt erst zeugt.[22] Giegerich greift in seinen Ausführungen auf die Opfertheorien Girards[23] und Burkerts zurück. Letzterer sieht im Töten die Geburt der Götter: „Grunderlebnis des ‚Heiligen’ ist die Opfertötung. Der homo religiosus agiert und wird sich seiner selbst bewusst als homo necans.“[24] An seinem Gegenüber, dem gejagten Tier, ereignet sich – so Giegerich - für den bewusst tötenden Menschen Personalität, eine Ich-Du- bzw. Subjekt-Objekt-Struktur, die im Erblicken des Angeblicktwerdens ihren Ausgang nimmt.[25] In Verbindung mit der Sinnentstehung, d. h. auch der bereits im Leben gemachten Erfahrungen des Todes als Grenze des Lebens, und eben dieser Personalitätsstruktur erwächst das Mensch-Welt-Verhältnis und somit auch das Mensch-Götter-Verhältnis in einer anfänglich noch naturhaft-funktionalen Vorstellung; eine stark vergegenständlichte Gottesvorstellung, die für jeden Teil Bereich des Lebens eine andere Gottheit setzt.
Nach der vollzogenen Seelen-Lichtung durch die Tötungen blieb die Notwendigkeit regelmäßig wiederholter Opfer bestehen: „Der Mensch konnte noch leicht aus der durch das Opfer gebrachten Lichtung allmählich wieder in die Dumpfheit des animalischen Seins [...] zurücksinken.“[26] Der geschaffene Sinn brauchte das Blut des Opfers um die sinnverleihenden Götter überleben zu lassen, die Seele hat eine Stufe erreicht, hinter die sie nicht mehr zurück will, die Anima als der „Archetyp, unter dessen Perspektive die psychische Wirklichkeit als das zeitlose Panorama der Bilder, der Ahnen, der Götter erscheint.“[27]
2.2.2 Animus-Stufe: vertikale Differenzierung der Seele
Die mittlerweile ausreichend stabilisierte Seele reflektiert sich nun immanent, vollzieht Reflexion-an-sich[28], d. h. sie handelt an sich, sie ist gleichsam Grund, Mittel und Zweck ihrer selbst und stößt sich letztlich von sich aus zu einer höheren Stufe ab.[29] Hat diese zweite Stufe einen weiteren aufhellenden Zug, so ist sie zugleich das Verlassen des in der Anima-Stufe Gewonnenen, nämlich die Unschuld des Welterlebens, die Einheit der Seele mit sich und mit ihrer Welt.[30] Zugleich bedeutet sie die „Destruktion der polytheistischen Animawelt“[31], ist sozusagen die Initialzündung der Geburt des Mono-Gottes, der allerdings in dieser Geburt bereits wieder dem Prozess der Zersetzung unterliegt: „Und zwar geschieht die Zersetzung Gottes letztlich zugunsten der Psychologie“[32], d. h. dass die wesentlich hypostatisch geprägte Weltanschauung der Seele einem Prozess der Vergeistigung anheimgestellt ist. Die funktionale Göttervorstellung wird durch eine psychologisierte ersetzt, die die transzendent vorgestellte Gottesexistenz an die Stelle des göttlich erlebten Zuständig- und Verantwortlichseins für jeden Bereich der alltäglichen Welt ruft. Die Seele ist jetzt so sehr gefestigt, dass die Opfer, die sie anfänglich noch brauchte, nun obsolet geworden sind – Giegerich nennt die Beispiele von Zarathustra und Jesaja, die in ihren jeweiligen geschichtlichen Kontexten das Opferverhalten ihres Volkes seiner Intention nach kompromittierten.[33]
Das sich verändernde Opferverständnis wird von Giegerich als deutlichstes Anzeichnen für die schrittweise Auflösung einer gegenständlich ausgerichteten Ontologie bewertet: „Die Aufgabe der Tötungen der zweiten Art auf der Animus-Stufe ist es, die jeweils verbleibenden Reste der Gegenständlichkeit weiter abzuarbeiten“.[34] Arbeitet die Seele die vergegenständlichten ‚Errungenschaften’ weiter ab, negiert sie - bildhaft gesprochen - die untere Etage eines zweistöckigen Hauses. Hierin sieht Giegerich den Grund für den in sich gebrochenen Ein-Gott.[35] Der Opferhieb, der die Seele noch zu sich selbst befreite und den Menschen aus der animalischen Welt emporhob, wird nun in seiner Notwendigkeit perhorresziert und als hinfällig entlarvt. Die Seele hat sich – und Giegerich beurteilt diesen Vorgang als genuin christlich-abendländisches Phänomen – über sich (Anima-Stufe) zu einer neuen Stufe (Animus) selbst erhoben.[36]
[...]
[1] Vgl. W. Giegerich: Tötungen. Gewalt aus der Seele. Versuch über Ursprung und Geschichte des Bewußtseins. Frankfurt a.M. 1994. [zukünftig zitiert: Giegerich, Tötungen ]
[2] hier atmet die moderne Psychologie wesentlich einen Hauch existenzphilosophischer Luft; vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1993: „Dieses innerweltliche Seiende [das Welt-Geschichtliche; B. K.] ist als solches geschichtlich, und seine Geschichte bedeutet nicht ein »Äußeres«, das die »innere« Geschichte der »Seele« lediglich begleitet. [...] Geschichtliche Welt ist faktisch nur als Welt des innerweltlichen Seienden.“ (Hier: 388f.). Für den Dialog von Humanwissenschaften und Existenzphilosophie vgl.: G. Vattimo: Heidegger und Girard – Ansätze eines Dialogs. In: B. Dieckmann: Das Opfer – aktuelle Kontroversen. Religionspolitischer Diskurs im Kontext der mimetischen Theorie. Münster 2001. 251-259. Eine weiterführende Forschungsrichtung in: F. K. Streck: Die Angst in den Interpretationen der Existenzphilosophie und Tiefenpsychologie. Frankfurt a.M. 1978.
[3] Vgl. Giegerich, Tötungen. 18-24 u. passim.
[4] Der Ansatz soll aus der Sicht Giegerichs formuliert werden.
[5] Vgl. W. Giegerich: Tötungen. Über Gewalt aus der Seele, in: P. M. Pflüger (Hrsg.): Gewalt – warum? Der Mensch: Zerstörer und Gestalter. Olten/Freiburg i. Br. 1992. 184-243. (Hier: 186).
[6] Ebd. 187f.
[7] Giegerich, Tötungen. 14.
[8] Ebd. 15.
[9] Ebd. Vgl. dazu Artikel ‚ Schatten ’. In: W. Arnold / H. J. Eysenck / R. Meili (Hrsg.): Lexikon der Psychologie. Bd. 3. Freiburg i. Br. 1980. 1967f.: „Den Schatten bewusst zu machen ist die erste Aufgabe einer Jungschen Analyse.“ (Hier: 1968). Vgl. zur Schattenabwehr: W. Giegerich: Die Abwehr des Schattens. In: A. Guggenbühl / M. Kunz (Hrsg.): Das Schreckliche. Mythologische Betrachtungen zum Abgründigen im Menschen. Zürich 1990. 17-32.
[10] Vgl. ebd. 16.
[11] Vgl. ebd. 16f. Mit dem ‚Bösen’ meint Giegerich die Gewalt oder allgemein das Dunkle, das ein Werk des Schattens sei. Den mit dem ‚Bösen’ beladenen Persönlichkeitsanteil deklariert er zum ‚schwarzen Schaf’, auf das sich alles Böse projizieren lässt.
[12] Ebd. 17.
[13] Vgl. ebd.
[14] Ebd.
[15] Ebd.
[16] Ebd. 18.
[17] Ebd. 20.
[18] Ebd. 19.
[19] Vgl. W. Giegerich: Animus-Psychologie, Frankfurt a.M. 1994. 255. [zukünftig zitiert: Giegerich, Animus-Psychologie ]
[20] Giegerich, Tötungen. 25.
[21] Vgl. Ebd. 33.
[22] Vgl. W. Giegerich 1992. A.a.O. 206. Giegerich weist an anderer Stelle darauf hin, dass der kausal begründete Gedanke von der Selbsterschaffung der Seele in einen regressus ad infinitum verläuft: „Die Unerträglichkeit der Unabschließbarkeit des Begründungsvorgangs kann dadurch beendet werden, das man die Unendlichkeit des Regresses aus dem Denken hinaus und ihm voraus als die (seiende) Erste Ursache setzt: als das Unendliche, Unbedingte: die causa sui, den Ersten Beweger. Genauso hat sich die Seele aus der Haltlosigkeit und Abgründigkeit ihres logischen Lebens diese ihre Abgründigkeit aus ihr hinaus und sich voraus als ihren festen Grund gesetzt, auf dem sie selbst aufruhe.“ In: Giegerich, Animus-Psychologie. 89.
[23] Vgl. R. Girard: La violence et le sacré. Paris 1972. Deutsch: Das Heilige und die Gewalt. Zürich 1997. Girard legt den Akzent seiner Untersuchungen auf den Ursprung menschlicher Gesellschaften. Zwei Komponenten bestimmen sein anthropologisch-historisches Konzept: die Mimesis innerhalb der Kulturgemeinschaft und die Sakralisierung der Gewalt durch die Tötung des stellvertretenden Opfers als Sündenbock; vgl. dazu: H. Fuchs: Die Religions- und Kulturtheorie Ad.E. Jensens und ihre geistesgeschichtlichen Wurzeln unter besonderer Berücksichtigung des Opferrituals. Eine geistesgeschichtliche Studie. Aachen 1999. 176-179.
[24] W. Burkert: Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin/New York 1997. 9.
[25] Vgl. Giegerich, Tötungen. 52.
[26] Ebd. 64.
[27] Giegerich, Animus-Psychologie. 40. Die Begriffe ‚Anima’ und ‚Animus’ stammen aus der Psychoanalyse C. G. Jungs. Giegerich hält diese Untersuchungen Jungs stellenweise für unzureichend. Er selbst definiert: „die Seele [...] erscheint in zwei distinkten, ja Gegensätzlichen Gestalten, Anima und Animus, Seele im engeren Sinn und Geist. Und streng genommen kann man die Anima nicht losgelöst von ihrer Paarung mit ihrem eigenen Entgegengesetzten, dem Animus, betrachten und verstehen und den Animus nicht getrennt von der Anima. Sie involvieren jeweils ihren Gegensatz“; Ebd. 39.
Der Opferbegriff Giegerichs soll in Kapitel 3 inhaltlich differenzierter dem der jüdisch-christlichen Tradition gegenübergestellt werden.
[28] Vgl. Giegerich, Tötungen. 122.
[29] Vgl. Giegerich, Animus-Psychologie. 255.
[30] Vgl. Ebd.
[31] Ebd.
[32] Ebd.
[33] Vgl. Giegerich, Tötungen. 122.
[34] Ebd. 130. Mit ‚Tötungen der zweiten Art’ sind nach Giegerich jene Gewaltakte angesprochen, die für das Sich-Fortbestimmen der Seele von der Anima- zur Animusstufe relevant sind: „Der Animus hat kein eigenes Sein oder qualitatives Wesen. Er ist nur als die Aufhebung der Anima [...] Der Animus ist nicht einfach etwas anderes als die Anima, er ist das Andere der Anima schlechthin“, Ebd. 43.
[35] Vgl. Ebd. 122.
[36] Vgl. Ebd. 126. Giegerich vergleicht die Entwicklung im christlichen Abendland mit der japanischen. Zwar habe sich auch im asiatischen Raum die Seele in Stufen fortbestimmt, doch seien die ‚Stockwerke’ der Seelen-Stufen immer als „Koexistenz und religiöser Geistigkeit“ erhalten geblieben, Ebd. 124. Vgl. dazu T. Kawai: Die japanische Psyche. Zwischen Tradition und Technologie. In: GORGO 14/1988. 5-24.
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