In dem biblischen Buch Judith und in Hebbels Tragödie geht es – objektiv betrachtet – um die gleiche Geschichte: Einem Volk droht die Vernichtung durch eine übermächtige feindliche Armee. Angesichts seiner ausweglosen Lage verliert es das Vertrauen in seinen Gott. Eine einzelne Frau zieht in das Lager des Feindes ein und enthauptet dessen Oberbefehlshaber. Dadurch errettet sie ihr Volk vor dem sicheren Tod und stellt seine Glaubensbereitschaft wieder her.
Obwohl die Rahmenhandlung in beiden Versionen identisch ist, unterscheiden sie sich doch wesentlich in der Ausgestaltung der einzelnen Charaktere, dem Aufbau der Textkonzeption, der Erzählweise und letztlich in der Gesamtaussage. Dies liegt an den unterschiedlichen Zielsetzungen, welche die Autoren bei der Niederschrift gehabt haben, und welche im ersten Abschnitt dieser Untersuchung beleuchtet wird.
In den folgenden sieben Abschnitten wird anhand eines direkten Textvergleichs dargelegt, inwieweit die Handlung der beiden Geschichten variieren. Dabei wird versucht, die Tragödie Hebbels in die biblische Vorlage so zu integrieren, dass eine Chronologie entsteht. Dort wo dies nicht ohne weiteres möglich ist, da in beiden Erzählungen Schauplätze, Personen und zeitlicher Ablauf nicht übereinstimmen, wird explizit darauf hingewiesen. Die Gründe für die jeweiligen Abweichungen werden darüber hinaus, anhand von Zitaten aus sekundärer Literatur, Hebbels Selbstinterpretation und eigener Einschätzung, erläutert.
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
I. Eine unterschiedliche Zielsetzung
II. Die Strafexpedition des Holofernes
III. Der Widerstand der Kinder Israel
IV. Die Einschließung der Bergfeste Bethulien
V. Judiths Eingreifen
VI. Judith im Lager der Assyrer
VII. Das Gelingen von Judiths Plan
VIII. Die Vertreibung der Assyrer
Schlussbemerkung
Literaturverzeichnis
Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen
Einleitung
In dem biblischen Buch Judith und in Hebbels Tragödie geht es – objektiv betrachtet – um die gleiche Geschichte: Einem Volk droht die Vernichtung durch eine übermächtige feindliche Armee. Angesichts seiner ausweglosen Lage verliert es das Vertrauen in seinen Gott. Eine einzelne Frau zieht in das Lager des Feindes ein und enthauptet dessen Oberbefehlshaber. Dadurch errettet sie ihr Volk vor dem sicheren Tod und stellt seine Glaubensbereitschaft wieder her.
Obwohl die Rahmenhandlung in beiden Versionen identisch ist, unterscheiden sie sich doch wesentlich in der Ausgestaltung der einzelnen Charaktere, dem Aufbau der Textkonzeption, der Erzählweise und letztlich in der Gesamtaussage. Dies liegt an den unterschiedlichen Zielsetzungen, welche beide Autoren bei der Niederschrift gehabt haben, und welche im ersten Abschnitt dieser Untersuchung beleuchtet werden sollen.
In den folgenden sieben Abschnitten soll anhand eines direkten Textvergleichs dargelegt werden, inwieweit die Handlung der beiden Geschichten variieren. Dabei werde ich versuchen, die Tragödie Hebbels in die biblische Vorlage so zu integrieren, dass eine Chronologie entsteht. Dort wo dies nicht ohne weiteres möglich ist, da in beiden Erzählungen Schauplätze, Personen und zeitlicher Ablauf nicht übereinstimmen, weise ich explizit darauf hin. Die Gründe für die jeweiligen Abweichungen sollen darüber hinaus, anhand von Zitaten aus sekundärer Literatur, Hebbels Selbstinterpretation und eigener Einschätzung, erläutert werden.
Da in der Primärliteratur Orte und Personen teilweise abweichende Namen aufweisen, habe ich sie der Vereinfachung halber vereinheitlicht:
Die Bergfeste, welche von den Assyrern belagert wird, heißt in meiner Bibelausgabe Betulia, Judit schreibt sich dort ohne „h“ und der Assyrerkönig mit doppeltem Zett. Im Fließtext benutze ich dafür Hebbels Bezeichnungen Bethulien, Judith und Nebukadnezar. Des weiteren heißen die Vertreter des Ältestenrates in der Lampater zugrundeliegenden Bibelausgabe Ozias, Chabris und Charmis. Da ich mich aber, um Lampaters Argumentation nachzuvollziehen, auf meine Gute Nachricht Bibel stützen muss, verwende ich die Bezeichnungen Usija, Kabri und Karmi. Schließlich nenne ich die Volksgruppe, welche Hebbel als Ebräer bezeichnet, bei dem uns geläufigeren Namen Hebräer.
Wenn ich allerdings wörtlich aus der genannten Primär- und Sekundärliteratur zitiere, belasse ich die Eigennahmen in ihrer ursprünglichen Schreibweise.
I. Eine unterschiedliche Zielsetzung
Das apokryphe Buch Judith, eine später ( nicht so bei Luther) der Bibel hinzugefügte, aber nicht anerkannte Schrift im Alten Testament, entstand vermutlich in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts vor Christus. Helmut Lampater zufolge[1] stützt sich diese Vermutung „auf die Beobachtung, dass es den Geist der Makkabäerzeit wiederspiegelt. Jerusalem wird vom Hohepriester und Hohen Rat regiert“ (vgl. H.L.; S.137). Die Erzählung ist offenbar an das Siegeslied der Debora angelehnt, einem der ältesten poetischen Texte des A.T. (12. Jahrh. v.Chr.). Dort ist die Rede von dem Sieg der Kinder Israel über die Kananäer und ihren Feldhauptmann Sisera, welcher – schon angekündigt durch das prophetisches Wort der Debora – von Gott „in die Hand einer Frau“ gegeben wird (G.N.B.; Richt. 4,9)[2]. Deboras Vorhersage erfüllt sich insofern, als dass Jaël, die Frau des Keniters Heber, das Gastrecht verletzt und den gefürchteten Feind im Schlaf überwältigt (vgl. H.L.; S.137).
Der Verfasser des Buches Judith geht allerdings mit den geschichtlichen Tatsachen sehr freizügig um, obgleich er die Geschehenisse so darstellt, als ob von einer geschichtlichen Begebenheit berichtet würde (vgl. ebd.; S.138). Zwar gibt es gewisse „Erinnerungen an Feldzüge des persischen Königs Artaxerxes III. (359-338 v.Chr.), der einen Feldherrn mit Namen Holofernes und einen Eunuchen mit Namen Bagoas gehabt haben soll“ (ebd.; S.138), aber die Geschichte der Judith, in der Nebukadnezar Großkönig in Ninive ist, der Hauptstadt der Assyrer, spielt zu einem Zeitpunkt, zu dem diese Stadt bereits etwa 388 Jahre zuvor von den Babyloniern erobert und zerstört worden war (vgl. ebd.; S.138). Daher kann hier von einem geschichtlichen Tatsachenbericht kaum die Rede sein. Dazu würde auch der Stil des Erzählers nicht so recht passen, denn dieser „verrät seine Freude an phantasievoller Ausschmückung“, wobei er „die Rede der Hauptpersonen in epischer Breite“ wiedergibt und sich „durchaus auf die Kunst spannender Erzählung“ versteht (ebd.; S.138).
Es ist daher anzunehmen, dass das Buch Judith vielmehr dazu gedacht ist, den Glaubensmut der Zeitgenossen des Verfassers zu stärken. Aufgrund der historischen Ungereimtheiten darin heißt Lampater es gut, dass diese Geschichte nicht unter die kanonischen Bücher des Alten Testaments aufgenommen wurde(vgl. ebd.; S.139). Warum Luther sie aus seiner Übersetzung ganz herausgelassen hat und unter welchen Gesichtspunkten dieser sie überhaupt betrachtet hat, soll folgendes Lutherzitat verdeutlichen:
„Etliche wollen, es sei keine Geschichte, sondern ein geistlich schön Gedicht eines heiligen geistreichen Mannes, der darin hab wollen malen und fürbilden des ganzen jüdischen Volkes Glück und Sieg wider alle ihre Feinde, gleichwie Salomo in seinem Hohelied auch von seiner Braut dichtet und singet, und doch damit das ganze Volk Israel meinet; und wie St. Johannes in der Apokalypse und Daniel viel Bilder und Tiere malen, damit sie doch nicht solche Personen, sondern die ganzen christlichen Kirchen und Königreiche meinen ... Solche Meinung gefället mir fast wohl, und denke, dass der Dichter wissentlich und mit Fleiß den Irrtum der Gezeiten und Namen drein gesetzt hat, den Leser zu vermahnen, daß ers für ein solch geistlich heilig Gedicht halten und verstehen sollte ... Und mag sein, daß sie solch Gedicht gespielet haben, wie man bei uns die Passion spielet und anderer heiligen Geschichte, damit sie das Volk und die Jugend lehreten ... Darum ist es ein fein, gut, heilig, nützlich Buch, uns Christen wohl zu lesen. Denn die Worte soll man verstehen, als rede sie ein geistlicher heiliger Poet oder Prophet“ (H.L.; S.139).
Für Lampater jedoch ist der Verfasser „weder Poet noch Prophet, sondern ein Weiser aus der Zeit der makkabäischen Freiheitskriege, der sein Erzähltalent in den Dienst der Glaubensstärkung seiner Zeitgenossen stellte“ (ebd.; S.139).
Was aber bewog nun Friedrich Hebbel, sich im Jahre 1839/40 des Stoffes anzunehmen und ihn zu einer Tragödie in fünf Akten umzuarbeiten? Carola Hilmes[3] zufolge ist Hebbels Judith Ausdruck dessen nihilistischer Weltauffassung, die dieser unter andrem mit Nietzsche, Schopenhauer, Büchner und Grabbe teilte. Demnach hatte Hebbel eine völlig gegenteilige Zielsetzung bei der Niederschrift, als sie der Verfasser der biblischen Judith gehabt haben soll. Die Überzeugung von der Nichtigkeit und Sinnlosigkeit alles Seienden, die Verneinung aller Werte und Ziele ist in der Tat etwas ganz anderes als die Absicht, gleichnisartig seine Mitmenschen dazu zu ermutigen, auf einen Gott zu vertrauen, der – wenn man demütig und aufrecht genug an ihn glaubt – die menschlichen Angelegenheiten schon zu regeln vermag. Wie sich Hebbels philosophisch-ethischer Standpunkt der Negation absoluter Werte, seine Verneinung der Möglichkeit von Erkenntnis an sich und sittlich-moralischer oder politischer Grundsätze auf die Form seiner Konstruktion und deren Verhältnis zur Erzählstrategie auswirkt, spricht Helmut Bachmaier in seinem Nachwort zu Friedrich Hebbels Judith an:
Nach Hebbels Auffassung habe es die Kunst mit „dem äußeren und dem inneren Leben zu tun“; sie objektiviere „lebendige Beziehungen in ihrer reinsten Form und ihrem höchsten Gehalt“. Das aus dem „ursprünglichen Nexus entlassene Individuum, (...) das sich vom Ganzen loswindet u. in Freiheit konstruiert, bleibt als Teil des Ganzen erhalten und wird dadurch an den totalen Lebenszusammenhang zurückgebunden“ (F.H.; S.80; Herv.i.O.). Damit sei folgerichtig jede „Individuation ursprünglich schuldverhaftet“, da das Individuum schon dadurch in „Daseinsschuld fällt“, dass es einen freien Willen hat (vgl. ebd.; S.81). Gerade dieser freie Wille ist es, der – wie wir später noch genauer sehen werden - einen maßgeblichen Unterschied bei den beiden Judith- Figuren ausmacht, denn im Kontext der sittlichen Ordnung stellt er das dominante Thema in Hebbels Tragödie dar.
Darüber hinaus geht es bei Hebbel aber auch um einen Geschlechterkampf, der sich zugleich zwischen zwei gegensätzlichen geschichtlichen Kulturen abspielt. Polaritäten also, die wiederum symbolisch sind für den „Dualismus von Individuation und sittlicher Idee“ (vgl. ebd.; S.82). Bezogen auf diesen Geschlechterkampf weist Hilmes darauf hin, dass für Hebbel (welcher sich übrigens nicht nur am biblischen Buch Judith, sondern auch an Schillers Jungfrau von Orlean orientierte) „die handelnde Frau ein Unding, die Heldin ein Monstrum, ein phantastisch-listiges Ungeheuer“ war (C.H.; S.83). Die Amerikanerin Mary Jacobus[4] ist ferner der Auffassung, dass Hebbel ein Stück schaffen wollte, „das der Emanzipation der Frauen schroff entgegengesetzt war“ (M.J.; S.71). Tatsächlich beweist er „die Unmöglichkeit weiblicher Emanzipation innerhalb der traditionellen Imagination des Weiblichen“ (C.H.; S.92), indem er zunächst die Aufgabe der Verteidigung der Volksgemeinschaft einer Frau zufallen lässt, deren Ausbruchversuch aus dem „Kerker der Vernunft“ ebensowenig gelingt wie der aus den „paradoxen und unlebbaren Bestimmungen des Weiblichen“ (ebd.; S.92) und welche letztlich als betrogene Betrügerin endet.
Durch die Einführung des Motivs der jungfräulichen Witwe biegt Hebbel die literarischen Traditionen um. Dazu schreibt er in seiner Selbstinterpretation: „Eine jungfräuliche Seele kann alles opfern, nur nicht sich selbst, denn mit ihrer Reinheit fällt das Fundament ihrer Kraft“ (ebd.; S.87). Die Vermenschlichung Judiths führt einen psychologisch motivierten Konflikt in die Geschichte ein, denn anstatt eine nationale und religiöse Heldin zu sein, tötet Judith, um sich für ihre Vergewaltigung zu rächen. Nach dem traditionellen Verständnis von Weiblichkeit gibt es für Judith nur noch die Möglichkeit, sich zur Hure degradiert zu fühlen. Die Rolle der religiösen Heldin kann ihr nicht mehr zuteil werden, da ihre Landsleute durch ihr barbarisches Handeln ihre Tat nicht legitimieren. Am Schluss nämlich meucheln die Hebräer im Siegesrausch die fliehenden Feinde (vgl.F.H.; S.78f.). Dadurch relativiert sich ihre Tat zwar, denn sie hat – Hebbel zufolge – „zumindest das Rechte aus unrechten Gründen getan“ (C.H.; S.87) und in Wahrheit fällt sie schließlich für die Schuld aller, dennoch fällt sie in ihrem Bewusstsein doch nur für die eigene Schuld (vgl. ebd.; S.89).
II. Die Strafexpedition des Holofernes
In der Bibel beginnt das Buch Judith damit, dass der Erzähler berichtet, wie sich Nebukadnezar als gewalttätiger Eroberer einen Namen macht. Wider Erwarten verachten die westlich gelegenen Völker seinen Befehl jedoch und verweigern die Waffenhilfe:
„Aber niemand auf der ganzen Erde beachtete den Aufruf des Assyrerkönigs Nebukadnezzar, keiner dachte daran, mit ihm in den Krieg zu ziehen. Sie hatten alle keinen Respekt vor ihm, denn er war in ihren Augen nicht mehr als ein auf sich allein gestellter Mann. Seine Boten wurden verhöhnt und mussten erfolglos abziehen“ (Judith 1,11).
Nach 18 Jahren Regierungszeit sieht sich Nebukadnezar aufgrund anderer, siegreicher Feldzüge in der Lage, „das Strafgericht an der ganzen Erde zu vollstrecken, wie er es angedroht hatte“ (Judith 2,1). Die Selbstherrlichkeit Nebukadnezars wird in dessen wörtlicher Rede charakterisier:.
„Er selbst (Nebukadnezar) wird kommen! Sein Zorn ist groß! Er wird die ganze Erde mit den Füßen seiner Krieger zerstampfen und ihnen alles zur Plünderung freigeben“ (Judith 2,7).
Angesichts der feindlichen Übermacht bieten die bislang noch verschonten Bewohner des Gebiets zwischen Tyrus und Askalon ihre freiwillige Unterwerfung an. Auch wird hier Holofernes eingeführt, „der Oberbefehlshaber des Heeres und nach dem König der zweite Mann im Staat“ war (Judith 2,4). Das hierarchische Machtverhältnis zwischen Nebukadnezar und Holofernes, welches bei Hebbel eine Entscheidende Rolle zur Verdeutlichung Holofernes’ Charakters spielt, ist in der Bibel folgendermaßen dargestellt:
„Du aber, Holofernes, wage nicht, eine einzige Anordnung deines Herrn zu übertreten!“ (Judith 2,13).
Holofernes zieht von Norden nach Süden entlang der Meeresküste und gewinnt Soldaten hinzu, die seine Streitmacht noch verstärken. Nicht zuletzt verwüstet er die Kultstätten. Lampater meint, „der religiöse Hintergrund der babylonischen Welteroberungspolitik“ würde hier besonders deutlich: „Nicht nur die Kinder Israel, die das nächste Opfer dieses Kriegszugs sein werden, sind tödlich bedroht. Ihrem Gott, dem wirklichen Herrn über die ganze Erde, ist hier der Kampf angesagt, die Vernichtung angedroht“ (H.L.; S.145). Tatsächlich heißt es in Judith 3,8: „Holofernes aber ließ alle ihre Heiligtümer zerstören und ihre heiligen Bäume umhauen; denn er hatte von Nebukadnezzar den Auftrag erhalten, alle Götter der Erde abzuschaffen. Die völker der Welt sollten nur noch Nebukadnezzar verehren, die Menschen aller Sprachen und Nationen nur noch zu ihm als ihrem Gott beten“.
Bei Hebbel erfahren wir von diesen Geschehenissen (mit Ausnahme der Gründe für die Strafexpedition, welche verborgen bleiben) durch die Dialoge zwischen Holofernes und den Personen im assyrischen Lager während des ersten Akts. Der Schwerpunkt liegt hier aber auf der Entwicklung der Charaktere. Anhand von tiefen Einblicken in deren Innenleben, die uns die Figuren durch wörtliche Rede gewähren, werden nebenbei die historischen Begebenheiten geschildert, welche den äußeren Rahmen der Erzählung bilden. Auf diese Weise erfahren wir auch von dem Verhältnis des heidnischen Volkes zu den Göttern:
Holofernes: „Wem ward gestern geopfert?“
Oberpriester: „Wir losten nach deinem Befehl, und das Los entschied für Baal.“
Holofernes: „So ist Baal heut nicht hungrig. Bringt das Opfer einem, den ihr alle kennt, und doch nicht kennt!“
Als Nebukadnezzar verbietet, dass „fernerhin andre Götter verehrt werden neben ihm“ (F.H.: S.7), wird anhand Holofernes’ ironischen Reaktionen und Anspielung darauf sehr deutlich, dass er selbst sich noch über seinen König erhaben fühlt[5]. Während der biblische Holofernes sich eher durch seine Taten und seine Rolle innerhalb der Gesamtkonzeption definiert, haben wir es bei Hebbel mit einer zwiespätigen Person zu tun, die zudem durch Klugheit, List und Egozentrik gekennzeichnet ist.
[...]
[1] Lampater, Helmut: Das Buch Judith, in: ders.: Die Apokryphen II. Weisheit Salomos, Tobias, Judith, Baruch, S. 135 – 183; Stuttgart 1972
[2] Gute Nachricht Bibel; Revidierte Fassung 1997 der „Bibel im heutigen Deutsch“; Deutsche Bibelgesellschaft; Stuttgart 2000
[3] Hilmes, Carola: Judith – symbolisches Geschichtsdrama und psychologische Geschlechtertragödie, in: Die Femme Fatale. Ein Weiblichkeitsmythos in der nachromantischen Literatur; S. 83 – 93; Stuttgart 1990
[4] Jacobus, Mary: Judith, Holofernes und die phallische Frau, in: Barbara Vinken (Hrsg.): Dekonstruktiver Feminismus; Literaturwissenschaft in Amerika; S. 62 – 97; Frankfurt am Main 2000
[5] Vgl. F.H.: S. 7,8,9
- Arbeit zitieren
- Marijke Lichte (Autor:in), 2002, Friedrich Hebbels "Judith" - ein Vergleich mit der biblischen Judith in den Apokryphen des Alten Testaments, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/29047
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