Nihilismus mit Kafka. Blumenberg über die Krise im Wirklichkeitsbezug und ethisches Handeln

Bachelor Thesis , 2021 , 74 Pages , Grade: 1,7

Philosophy - Philosophy of the present

Diese Arbeit handelt von der Entwicklung der Wirklichkeitsbegriffe zum Nihilismus mit Bezug auf Hans Blumenberg.

Hans Blumenberg ist ein Philosoph, der sich zulieben im Hintergrund hielt. An seinen Texten besteht lebhaftes Interesse und vieles wird im Nachlass entdeckt, das uns ein Philosophenleben verstehen lässt. Dennoch werden seine frühen Jahre oft übersehen, wie schon Kurt Flasch im Vorwort seiner Monographie über diesen Lebensabschnitt des Philosophen anmerkt: „Die Forschungsliteratur wächst ständig an, behandelt aber seine zwanzig ersten Autorenjahre meist gar nicht oder mit kalt-staunendem kurzen Blick.“

Diese anfängliche Zeit ist dabei durchaus faszinierend, auch aufgrund der Lebenslage, in der sich Blumenberg befand. Ein Modethema der Nachkriegszeit war der Nihilismus. Für Blumenberg macht den Nihilismus aus, eine Krise des eigenen Wirklichkeitsbezuges zu sein. Ersichtlich wird das anhand von Franz Kafka. Blumenberg widmete Kafka eine Menge Aufmerksamkeit in seinen frühen Jahren und schrieb ihm hohe Bedeutung zu. Er bietet uns den Rahmen, um zu verstehen, was Nihilismus nach Blumenberg bedeutet. Aber auch Blumenberg versteht den Nihilismus wie schon Friedrich Nietzsche als philosophisches Problem.

Es wird zum Thema, dieses Problem des Nihilismus herauszuarbeiten und so gut wie möglich mit dem zu lösen, was Blumenberg hergibt. Im Zentrum der Untersuchung der Wirklichkeitsbegriffe stehen daher dessen Habilitationsschrift "Die ontologische Distanz" von 1949/50 und "Realität und Realismus", das diverse unveröffentlichte Texte zum Thema Wirklichkeit vereint und sich inhaltlich mit den Texten „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“ von 1964 sowie „Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotenzial“ des Mythos von 1971, beide veröffentlicht in Ästhetische und metaphorologische Schriften, deckt. In Bezug auf den Nihilismus bei Kafka sind besonders Blumenbergs Vortrag „Das Problem des Nihilismus in der deutschen Literatur der Gegenwart“ von 1950 und frühe Texte wie „Der absolute Vater“, 1952 als Zeitungsartikel und 1953 als Aufsatz erschienen, „Die Krise des Faustischen im Werk Franz Kafkas“ von 1951 und „Der Antipode des Faust“ von 1953 zentral. Eine Sonderstellung als dessen wohl am nahesten „ethische“ Schrift nimmt sein Zeitungsartikel „Ist eine philosophische Ethik gegenwärtig möglich?“ von 1953 ein, der vor allem für einen sauberen Abschluss des sich aufzeigenden Problemhorizonts wichtig wird.

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Von den Wirklichkeitsbegriffen zum Nihilismus
2.1 Epochale Wirklichkeitsbegriffe
2.1.1 Antikes Wirklichkeitsverständnis
2.1.2 Mittelalterliches Wirklichkeitsverständnis
2.1.3 Neuzeitliches Wirklichkeitsverständnis
2.2 Geschichtliche Kritik: Die Krisis der Neuzeit
2.3 Blumenbergs Nihilismusdefinition: Nihilismus als Metakinese
2.4 Kafka als nihilistische Gegenwartsanalyse
2.5 Modernes Wirklichkeitsverständnis
2.5.1 Der moderne Wirklichkeitsbegriff über die Funktion von Wirklichkeitsbegriffen

3. Der moralische Aspekt des Nihilismus
3.1 Der Bruch der Verbindlichkeit von Ethik
3.1.1 Ethik nach kantischer Freiheit und ihre gegenwärtige Möglichkeit
3.1.2 Gegenwärtige Daseinsformen und der absolute Freiheitsbegriff
3.2 Die Lösbarkeit des moralischen Nihilismus
3.2.1 Kafkas Selbstbehauptung
3.2.2 Freiheit als Selbstbegründung und Moral als Selbstwahrung des Daseins

4.Zusammenfassende Betrachtungen und Conclusio

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Hans Blumenberg (1920 - 1996) ist ein Philosoph, der sich zulieben im Hintergrund hielt. An seinen Texten besteht lebhaftes Interesse und vieles wird im Nachlass entdeckt, das uns ein Philosophenleben verstehen lässt, dessen größte Bürde es war, nicht genug Zeit zu haben. Dennoch werden seine frühen Jahre oft übersehen, wie schon Kurt Flasch (1930 - ) im Vorwort seiner Monographie über diesen Lebensabschnitt des Philosophen anmerkt: „Die Forschungsliteratur wächst ständig an, behandelt aber seine zwanzig ersten Autorenjahre meist gar nicht oder mit kalt-staunendem kurzen Blick.“¹ Diese anfängliche Zeit ist dabei durchaus faszinierend, auch aufgrund der Lebenslage, in der sich Blumenberg befand. In den frühen Fünfzigerjahren besaß er noch keine feste Stelle, während seine Familie weiter wuchs; er schrieb deshalb kurze Feuilletons für diverse Zeitungsverlage und beschäftigte sich dabei mit allerhand Themen.² Ein Modethema der Nachkriegszeit war der Nihilismus.³ Für Blumenberg macht den Nihilismus aus, eine Krise des eigenen Wirklichkeitsbezuges zu sein. Ersichtlich wird das anhand von Franz Kafka (1883 - 1924). Blumenberg widmete Kafka eine Menge Aufmerksamkeit in seinen frühen Jahren und schrieb ihm hohe Bedeutung zu. Er bietet uns den Rahmen, um zu verstehen, was Nihilismus nach Blumenberg bedeutet. Aber auch Blumenberg versteht den Nihilismus wie schon Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) als philosophisches Problem. Es wird zum Thema, dieses Problem des Nihilismus herauszuarbeiten und so gut wie möglich mit dem zu lösen, was Blumenberg hergibt.

Im Zentrum der Untersuchung der Wirklichkeitsbegriffe stehen daher dessen Habilitationsschrift Die ontologische Distanz⁴ von 1949/50 und Realität und Realismus, das diverse unveröffentlichte Texte zum Thema Wirklichkeit vereint und sich inhaltlich mit den Texten „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“ von 1964 sowie „Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotenzial“ des Mythos von 1971, beide veröffentlicht in Ästhetische und metaphorologische Schriften, deckt. In Bezug auf den Nihilismus bei Kafka sind besonders Blumenbergs Vortrag „Das Problem des Nihilismus in der deutschen Literatur der Gegenwart“ von 1950 und frühe Texte wie „Der absolute Vater“, 1952 als Zeitungsartikel und 1953 als Aufsatz erschienen, „Die Krise des Faustischen im Werk Franz Kafkas“ von 1951 und „Der Antipode des Faust“ von 1953 zentral. Eine Sonderstellung als dessen wohl am nahesten „ethische“ Schrift nimmt sein Zeitungsartikel „Ist eine philosophische Ethik gegenwärtig möglich?“ von 1953 ein, der vor allem für einen sauberen Abschluss des sich aufzeigenden Problemhorizonts wichtig wird.

2. Von den Wirklichkeitsbegriffen zum Nihilismus

Will man Blumenbergs Definition des Nihilismus verstehen, muss man betrachten, was er unter dem Begriff der „Wirklichkeit“ versteht. Der junge Blumenberg denkt hier von Edmund Husserl (1859 - 1938) ausgehend und findet seinen philosophischen Gegner in Martin Heidegger (1889 - 1976). Der Wirklichkeitsbegriff konkurriert mit dem des Seins; dessen Schicksal soll mit der Thematisierung des Wirklichkeitsbegriffs vermieden werden.⁵ Bei dem Fragen nach dem Sinn des Seins handelt es sich um einen Abweg, der auf bloßer Substantivierung von „sein“ mit Hinzufügen des bestimmten Artikels beruht.⁶ Für Blumenberg ist das Sein ein aufgeblähter und interessant gemachter Nonsens.⁷ Die von Husserl auf den Weg gebrachte Phänomenologie ist entgegen der Fundamentalontologie Heideggers viel ergiebiger, um zu klären, was es mit der Welt und mit uns Menschen in ihr auf sich hat.⁸ Manfred Sommer (1945 - ) fasst diesen Aspekt pragmatisch zusammen: „Wirklichkeit statt Sein - das ist Blumenbergs thematische Opposition.“⁹ Auch wenn Blumenberg nicht schlicht den Faden Husserls weiterspinnt, sondern dessen Philosophie selbst einer kritischen Betrachtung aussetzt und um eine Anthropologie erweitert, so lässt im Folgenden doch sein phänomenologischer Ausgangspunkt herauslesen, mit dem er Wirklichkeit begreift.

Neben dem Begriff der „Wirklichkeit“ fällt ebenso der Begriff der „Welt“ wiederholt. Um Missverständnisse vorzubeugen, muss gesagt sein, dass Welt und Wirklichkeit, beide beschreiben in Konkurrenz zueinander die Totalität dessen, was es gibt, von Blumenberg benutzt werden, um ein und dasselbe Ganze zu bezeichnen.¹⁰ Sie sind synonym, aber differenziert, insofern sie verschiedene Aspekte dieses Ganzen beschreiben; der Weltbegriff beschreibt für Blumenberg das Ganze in seiner Ganzheit, gleichsam von außen als gegebene Gestalt, wohingegen der Wirklichkeitsbegriff die Weise betont, wie dieses Ganze in sich gefasst und aus seinen Teilen gewirkt ist.¹¹ Beiden Begriffen kommen des Weiteren verschiedene Typen von Attributen zu; die Welt kann geschaffen, abhängig oder geschlossen sein, die Wirklichkeit dagegen dicht, brüchig oder konsistent.¹² In diesen Attributen beweist sich, warum im Folgenden der Begriff der Wirklichkeit der für das Vorhaben nahrhaftere ist, wie sich sogleich zeigen wird. Wie ist dieses Ganze in sich gefasst bzw. wie definiert sich Wirklichkeit bei Blumenberg?

So paradox es klingen mag: nicht Wirklichkeit wird als Wirklichkeit erfahren, sondern Unwirklichkeit als Unwirklichkeit. Das heißt: Realität ist ein implikatives Prädikat, da sie schon kein reales Prädikat mehr ist.¹³

Blumenberg versteht als wirklich, was nicht unwirklich ist, denn üblicherweise findet das Wort „wirklich“ keine Verwendung in einem intakten, d.h. reibungslos und konfliktfrei verlaufenden Leben.¹⁴ Insofern bedarf der Begriff keinen sprachlichen Repräsentanten und doch durchformt er ungesagt unsere Sicht und unseren Umgang mit der Totalität der Dinge.¹⁵ Das, was für uns als wirklich gilt, ist Blumenberg zufolge das Selbstverständliche.¹⁶ Bis wir auf eine Unstimmigkeit stoßen, sind der Zugang zur Welt und der Umgang mit ihr unreflektiert, gewissermaßen athematisch.¹⁷ Wirklichkeit wird erst indirekt über den Weg der Erfahrung thematisiert, wenn Enttäuschungen, ein Misslingen, ein Scheitern die Sicht für das eröffnen, was wir vorher einschlussweise für wirklich gehalten haben und d.h. für selbstverständlich.

Für diesen Sachverhalt gilt Hegels Verdikt über die Philosophie, daß die Eule der Minerva ihren Flug erst in der Dämmerung beginnt. Nur begreifen wir anders, weshalb das so ist. Nicht weil die Arbeit des Begriffs die späte oder gar letzte ist, sondern weil der Sachverhalt erst zutage tritt, wenn die triviale Selbstverständlichkeit seiner Geltung durchbrochen wird, wenn die Überholtheit der Formeln, in denen sich der implikative Begriff verbirgt, den Hohn seiner Kritiker hervorruft.¹⁸

Wirklichkeit ist kein Gegenstand direkter, unmittelbarer Erfahrung; die negativen Erfahrungen, die nicht mehr mit dem Selbstverständlichen vereinbar sind, implizieren durch den Kontrast, was Wirklichkeit für denjenigen war. So wie Hegels Eule der Minerva ihren Flug erst in der Dämmerung beginnt, thematisiert der Mensch seine Wirklichkeit als das unbewusst fraglos Angenommene umwegig, indirekt, nachträglich.¹⁹ Erst wenn es zu einer Störung oder Reibung mit der bis dato unthematisierten Selbstverständlichkeit kommt, offenbart sich das Selbstverständliche in seiner Fraglichkeit.²⁰ Über die Erfahrungen wird auch die Sicherung der Erkenntnis relevant, was schließlich auf Gewissheit zielt - Wirklichkeit und Gewissheit sind eng verknüpft:

Wirklichkeit aber kann sich dem Denken nur bezeugen im Wissen, d.h. in der einsichtigen Rechtfertigung ihrer Gegebenheit. Gewißheit wird zum Ertrag kritischer Reflexion, sie wird erleisteter Besitz. Den Gegebenheiten der Erfahrung wird ihre Ausweisung als Wirklichkeit abgefordert.²¹

In der indirekten Erschließung über die Erfahrung wird vor allem ein Charakteristikum deutlich, das hervorgehoben werden muss: Die Relativität von Wirklichkeitsbegriffen, also ihr Bezug auf individuelle Sichtweisen oder kulturelle Lebensformen sowie epochale Bewusstseinsarten.²² Der Wirklichkeitsbegriff fasst zusammen, was immer zu den Selbstverständlichkeiten des jeweiligen Weltbezuges gehört, d.h. weltlos, sprich inhaltlich unbestimmt konstituieren die jeweiligen Wirklichkeitsbegriffe in unseren Kulturwelten das, was durch sie und in ihrem Horizont als das Selbstverständliche bereits genommen wurde.²³ Insofern sind Wirklichkeitsbegriffe für Blumenberg Lebenswelten zweiter Stufe oder zweiten Grades, d.h. sie sind historische Sinnstrukturen, die unser Weltbewusstsein und Wirklichkeitsverständnis jeweils - also historisch variabel, kontextabhängig und lebensweltlich bedingt - konstituieren.²⁴ Dieser Aspekt ermöglicht die Pluralität verschiedener Wirklichkeitsbegriffe und eine Geschichtlichkeit ihrer, mit anderen Worten ein Nebeneinander wie ein Nacheinander. Doch gerade weil Wirklichkeit ein implikatives Prädikat ist, wird von ihr zwar Gebrauch gemacht, aber man kann sie als selbstverständlich nicht ausformulieren, weil sie nur indirekt erfahrbar ist. Blumenberg erklärt dies wie folgt:

Der Wirklichkeitsbegriff einer Epoche bleibt in ihren Zeugnissen in eigentümlicher Weise stumm, und das nicht zufällig, sondern aufgrund der eigentümlichen Selbstverständlichkeit, mit der eine Epoche sich an das hält, was ihr für wirklich gilt. Von ihrem Wirklichkeitsbegriff macht eine Epoche Gebrauch, aber sie redet nicht von ihm, sie kann von ihm gar nicht reden, und in diesem Sinne „hat“ sie ihren Wirklichkeitsbegriff nicht. Nur dadurch, daß das Verständnis von Wirklichkeit selbst Geschichte hat, daß es abgelöst werden kann und durch ein neues Verhältnis zur Wirklichkeit und diese Ablösung sich gerade als Kritik am Wirklichkeitsverständnis der Vergangenheit formuliert, nur auf diese indirekte Weise gewinnen wir einen Zugang zur Geschichte des Wirklichkeitsbegriffs.²⁵

Deshalb ist eine geschichtsphänomenologische Beschreibung der Wirklichkeitsbegriffe und ihrer Ablösungsmomente eine essenzielle Vorbetrachtung.

2.1 Epochale Wirklichkeitsbegriffe

Aufgrund seiner erklärten Relativität, d.h. dass der Wirklichkeitsbegriff abhängig von Einstellungen oder Lebensformen ist, gibt es theoretisch unendlich viele Wirklichkeitsbegriffe. Blumenberg fasst es in vier Wirklichkeitsbegriffe zusammen, die er den verschiedenen Epochen zuordnet: 1. Den der momentanen Evidenz für die Antike, 2. den der garantierten Realität oder der dritten Instanz des Mittelalters, 3. den der Realisierung eines in sich einstimmigen Kontextes oder der immanenten Konsistenz in der Neuzeit und 4. den des Widerstands oder des dem Subjekt nicht Gefügigen der Moderne.²⁶ Die Beschreibung sowie Thematisierung ihrer Ablösungsverhältnisse bilden keine homogen chronologische noch geschichtsphilosophische oder historiographische Epochenaufreihung, sondern zielen vielmehr darauf ab, eine geschichtsphänomenologische Retrospektive zu leisten.²⁷ Es ist die Betrachtung der Ursprünglichkeit des gegenwärtigen Wirklichkeitsverständnisses, zu dem die verschiedenen bewusstseinsgeschichtlichen Vorgänge geführt haben. Wie vollzieht sich diese Bewegungskategorie? Wirklichkeitsbegriffe lösen sich nicht etwa ab „wie mutierende Typen“.²⁸ Blumenberg ist noch unsicher über das „mögliche logische Verhältnis ihrer Glieder“, wie aus einer handschriftlichen Anmerkung deutlich wird.²⁹ Es ist z.B. in Erwägung gezogen, dass sie eben keine Reihe bilden, sondern dass sich „das Wirklichkeitsbewußtsein aufspaltet in zwei Spezies, Konsistenz und Kontrast“.³⁰ Der Erfolg eines Wirklichkeitsverständnisses beruht darauf, dass er vom vorgängigen Denken her plausibel ist, ohne dass seine inneren Schwierigkeiten in eben dieser Logik begründet, d.h. offensichtlich sein müssen.³¹ Es kommt dabei auf das Publikum der Adressaten an, „das den Gedankengang überhaupt durchführbar macht.“³² Der herangetragene Gedankengang muss „sich ganz im Argumentationshorizont dieses Publikums bewegen und bewähren.“³³ Insofern ist der Begriff in der historischen Gesellschaft vorbereitet. Wirklichkeitsverständnisse werden dann erst „durch die Ausschöpfung ihrer Implikationen und durch die Überforderung ihrer Nutzungs- und Befragungstoleranzen in den Zwang der Preisgabe und Neubegründung getrieben.“³⁴ Diese Bewegungskategorie gilt es zu veranschaulichen und sodann auf den Nihilismus zu beziehen.

2.1.1 Antikes Wirklichkeitsverständnis

Ein kurzer Umriss soll die geistesgeschichtliche Bewegung abstrakt skizzieren, bis am Wirklichkeitsbegriff angekommen wird, auf den sich Kafkas Nihilismus beziehen lässt. Die momentane Evidenz ist das Kriterium der Wirklichkeit in der Antike.³⁵ Blumenberg verneint, dass man die platonische Philosophie oder eine andere als „ Ausdruck des antiken Wirklichkeitsbegriffs [...] nehmen und in ihnen bloß die exakteste, ausgesprochenste dieses Wirklichkeitsbegriffs der Epoche [.] sehen“ kann. Dennoch liegt der Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz den Systemen der antiken Metaphysik zugrunde und Blumenberg hebt dabei besonders die Philosophie Platons (427 v. Chr. - 348/347 v. Chr.) hervor, an der wir einen Eindruck davon gewinnen können. In der geschichtlichen Tendenz lässt sich der Wirklichkeitsbegriff am entscheidensten nachvollziehen, d.h. „was diese Philosophie kritisiert und verwirft, wovon sie sich distanziert und was sie überwinden will“.³⁶ Der antike Wirklichkeitsbegriff wird somit offenbar, wenn Blumenberg ihn in seiner Verbindung zum mythischen Denken betrachtet. Der Mythos lässt sich nach Blumenberg eventuell nicht mit dem gegenwärtigen Wirklichkeitsbegriff verstehen bzw. ist „gar nicht ,Wirklichkeit‘ gewesen“.³⁷ Nichtsdestotrotz handelt es sich dabei um ein Selbst- und Weltverständnis:

Natürlich kann der Begriff einer mythischen „Wirklichkeit“ für uns nicht im Sinne der historischen Realität des Dargestellten annehmbar sein; mag aber dieses immerhin als „Sage“ unserem Begriffe von „Wahrheit“ widersprechen, so ist damit noch nicht abgetan, daß sich im Mythos etwa der homerischen Epen doch ein ganz bestimmtes Selbst- und Weltverständnis bekundet, das von der Realität der Begebenheiten und Gestalten ganz unabhängig ist, ja das sich gerade in der dichterischen Funktion am reinsten aussprechen kann.³⁸

Dort bewegt sich der Mensch in einer Welt, die von Mächten regiert wird, derer er nicht Herr ist.³⁹ Das meint ein Weltverständnis von Göttern, die in die inneren Beweggründe menschlichen Handelns einzugreifen vermögen sowie Launen des Schicksals, die seinen unsicheren Lebensweg bestimmen.⁴⁰

Von diesen Mächten ist der Mensch unmittelbar ergriffen, benommen, „besessen“; sie sind nicht nur die „äußere“, sondern auch die „innere“ Wirklichkeit, insofern jede Regung, jeder Gedanke, jeder Entschluß ihr Wirken ist. Alles Innere ist Ein-fall dieser Mächte. Alles Geschehen vollstreckt die Bewegung ihrer Leidenschaften und ihres Willens. Der Charakter der Wirklichkeit ist: to Kpeirrov, das Übermächtige.⁴¹

Es ist diese herausfordernde Lage, in der sich der Mensch wiederfindet. Er muss Strategien der Bewältigung finden. So entwickelt sich das antike Wirklichkeitsverständnis als Reaktion auf die mythische Situation: „Die griechische Geistesgeschichte ist die Bewährung des menschlichen Selbststandes gegen das im Mythos waltende Seinsverständnis;“⁴² um sich dagegen zu behaupten,⁴³ setzt der antike Mensch die mythische Welt auf Distanz, d.h. er bildet eine Zuschauer position des Theoretikers aus, von der aus die Welt vergegenständlicht wird.⁴⁴ Diese optische Beziehung des Menschen zu den Gegenständen ist im antiken Denken zentral. Während die homerische Sprache einen großen Wortschatz mit dem Bedeutungsgehalt „sehen“ besitzt, hat keines der Worte die „weltvermittelnde Organfunktion“ inne, in der ein „pure[s] Sehen als Vernehmen des Augenfälligen“ darin „erfährt, was ,ist‘“.⁴⁵ Dabei gibt es kein unbeteiligtes Sehen, vielmehr drängt sich die Welt als Angeschaute bei Homer (8. und/oder 7. Jhd. v. Chr.) dem Sehenden auf.⁴⁶

„Sondern immer kommt es auf eine Ergriffenheit oder ein Betroffensein an, ist es eine Stimmung oder ein Drang, denen der „Blick“ entspringt; der Blick hat nicht die Unbestimmtheit des Nur-sehen- wollens, er ist vielmehr suchend, vorsichtig, ängstlich, spähend, staunend, bannend oder gebannt, ruhend. Die Welt hat kein bloßes Ansehen oder Aussehen [...]; der Blick ist von ihr „besessen“, noch ehe er „etwas“ gesehen hat.“⁴⁷

Das überwältigende unmittelbare Sehen des Wirklichen, so wie es im Mythos der Fall war, führt Platon zufolge zur Erblindung, wie Blumenberg in Bezug auf den Phaidon erkennt. Deshalb ist das Denken gezwungen, sich in die Logoi zu „flüchten“, die das Sehen vor der „erblindenlassende[n] Offenbarkeit des Seienden an ihm selbst“ bewahren.⁴⁸ Die Theorie entmächtigt den Mythos, indem das Gesehene zum Gegen-Stand objektiviert wird, sich auf partikulare Bestandteile der Welt richten kann, d.h. in ein Verhältnis ontologischer Distanz gestellt wird.⁴⁹ „[E]in Sehen aus dem Gegen-Stand zum Seienden also.“⁵⁰ Um ein „,reine[s]‘ und vernehmende[s] Sehen“ davon abheben zu können, musste die post-homerische Sprache einen weiteren Begriff ableiten und fand dies im Verbum Sswpsiv, vom Nomen Ssmpog hergeleitet.⁵¹ Diesen Begriff des theoretischen Sehens deutet Blumenberg primär als „,Zuschauer sein’, das hinzutretende, aufnehmende und erst darin sich bestimmen lassende Sehen, das sich der ,Besessenheit‘ von der Welt entrissen hat“.⁵² Die Rolle der Philosophie in der Antike besteht darin, ein grundlegendes Maß an Ungewissheit im Akt des Sehens zu kritisieren. Das meint den Grundzug des Verdachtes, im Gegebenen nur einen Schein vorzufinden.

Die Grundstruktur der Umwendung aus der trägen Verlorenheit an das nächstliegende Vorgegebene, an die Unmittelbarkeit des ersten Blickes ist immer dieselbe. Die Philosophie beginnt weniger mit dem Erstaunen über das, was ist, als mit dem Verdacht, wir könnten es in dem uns unmittelbar Gegebenen und Vertrauten nur mit etwas Scheinhaftem zu tun haben.⁵³

Die griechische Philosophie findet dazu einen Umweg, sodass die uns erscheinende Wirklichkeit „nicht ein radikal anderes gegenüber dem, was wirklich ist“, sei.⁵⁴ D.h. in Platons Trennung von Schein und Wirklichkeit besteht kein absoluter Dualismus. Für Blumenberg löst Platon „über das Bildhaft-Annähernde, über das vermittelte Sehen ,in‘ und ,an‘“ die sokratische Situation in die „Logosstrebigkeit des griechischen Denkens im ganzen“ auf.⁵⁵

Denn die Stellung zum Sein, zu den övTa, die die /.OYoi haben, ist keine andere oder entferntere als sie das wahrnehmbar Tatsächliche, die epYa, haben. Immer ist das philosophische Denken darauf angewiesen, das Seiende „in“ und „an“ seiner Abbildlichkeit, sei es den epYa, sei es den ZoYoi. zu betrachten.⁵⁶

Dies ist das Grundcharakteristikum des antiken Wirklichkeitsbegriff, nämlich über die optische Wahrnehmung etwas Bestimmtes zu erkennen, das den Lebensvollzug trägt und formt:⁵⁷ „Man kann nur an der Optik begreifen, wie Wirklichkeit authentisch erfaßt wird.“⁵⁸ Die Optik ist unmittelbar, wohingegen das Hören auf das Hörensagen angewiesen ist, sprich die zweite Hand, also Rhetorik. Ebenso ist das Geräusch keine Wahrnehmung der Sache selbst als vielmehr dessen, was sie macht. Der Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz, „der augenblickliches Erkennen und Anerkennen von letztgültiger Wirklichkeit einschließt und gerade an dieser Implikation identifizierbar wird“, beschreibt ein Verständnis der Realität, das vor allem optisch wahrgenommen wird und das unüberbietbar ist, d.h. über dem nichts gedacht werden kann.⁵⁹ Insofern erschließt sich das antike Wirklichkeitsverständnis einen gewissheitlichen Boden über die Opposition von Idee versus Erscheinung. Die Erscheinungen sind unwirklich bzw. besitzen nur einen minderen Wirklichkeitsgrad. In diesem Zweifeln, dass das unmittelbar Gegebene nicht die wahre Wirklichkeit ist, sondern nur eine vorläufige Instanz, d.h. mit dem Wort der „Erscheinung“ sind Philosophie und Theorie wesentlich begründet:

Mit großem Erfolg für die Nachwelt haben die Griechen ausgesprochen, die Philosophie, und überhaupt die Theorie, beginne mit dem Erstaunen über das, was ist und daß es ist; aber es scheint, sie beginne eher mit dem auch nur leisesten Verdacht, wir könnten es in allem uns unmittelbar Gegebenen und Vertrauten nur mit dem Vorläufigen und Unwesentlichen, mit einer ersten Kulisse, wenn nicht mit einem bloßen Schein zu tun haben. Wenn das so ist, dann ist Theorie in ihrer Ursprünglichkeit so etwas wie ein erster Akt der Aufmerksamkeit, in welchem sich der Mensch aus der Genügsamkeit am Selbstverständlichen aufrafft und den Weg zu der Frage beginnt, ob es schon das Wirkliche sei.⁶⁰

Die Ideen Platons weisen jedoch die Dinge in ihrer Wirklichkeit an, die über sie umwegig zugänglich wird. Entscheidend ist der Abbildcharakter der Dinge. Dass zwischen Wirklichkeit und Schein kein absoluter Dualismus besteht, begründet sich letztlich darüber, dass der Schein - so noch beim frühen Platon - mit der Idee in Verbundenheit steht, indem die Erscheinung die Erinnerung an die Welt der Ideen bedingt, quasi Wirklichkeit umwegig, gar vermittelt; „sie verhalten sich wie Abbild und Urbild zueinander, und das heißt: noch der Schein kommt letztlich von der Sache selbst her.“⁶¹ Die platonische Idee ist insofern das Urbild, dass es Abbilder bzw. Nachahmungen von sich fordert. Diese Verbindlichkeit der Idee begründet sich im Ideal der Wiederholung der Idee, „nämlich die Anerkennung dessen, daß sie ,gut‘ und damit verbindlich ist.“⁶² Die Idee des Guten ist das gemeinsame Merkmal aller anderen Ideen; aufgrund ihr wird Nachahmung der Inbegriff des an ihnen zu Erschauenden und Abzulesenden. „Denn ,gut‘ zu sein, bedeutet nichts anderes, als vorbildlich und nachahmenswert zu sein.“⁶³ Insofern ist die Welt der Erscheinungen „die stetige Erinnerung an diejenigen Normen, denen sie verdankt, so zu sein, wie sie ist“ - eben das Abbild des Urbildes.⁶⁴ Problematisch erscheint dieser Sachverhalt, sobald man das Höhlengleichnis mit heranzieht:

Die Schatten auf der Höhlenwand rühren zwar von den Artefakten her, die hinter einer Rampe zwischen Feuer und Wand vorbeigetragen werden; diese wiederum sind Darstellungen von Dingen der Naturwelt außerhalb der Höhle. Aber man sieht den Schatten nicht mehr an, daß sie Schatten sind. Dazu bedarf es der Entfesselung und der Umwendung.⁶⁵

Indem die Bilder faktisch Bilder sind, d.h. eben nicht die Sache selbst, die sich in ihnen präsentiert, unterliegen sie dem Vorwurf der Irrealität. Dem späteren Platon reicht der bloß erinnernde Verweis nicht mehr, vielmehr bedarf es nun der Vermittlung, die er den Philosophen zurechnet. Insofern ist es die Pflicht der Philosophie, den Menschen aus der Selbstverständlichkeit der Bilder zu entfremden, d.h. ihren Verweisungssinn aufzuzeigen. Hier rechnet Blumenberg dem Höhlengleichnis einen solipsistischen Gehalt zu, der zugleich vielsagend ist. Da die Insassen in ihrer gefesselten Lage kein Wissen und somit keine Möglichkeit der Verständigung von anderen Insassen haben, weil er sogar sich selbst nur als Schatten an der Wand, d.h. als Erscheinung begreift, ist ein sokratischer Dialog nicht möglich. Was Wirklichkeit ist, erfährt der entfesselte Gefangene „gewaltsam ins Helle geschleift, geblendet und sprachlos“⁶⁶ - „Und dies ist ein Erlebnis von der Art der optischen Erfahrung.“⁶⁷ Blumenberg schließt daraus, dass Wirklichkeit bei Platon „etwas unmittelbar und an sich selbst Einleuchtendes, eine unwiderstehlich Zustimmung ernötigende Gegebenheit“ ist.⁶⁸ Beim Anblick der Ideen setzt Platon voraus, dass sich der menschliche Geist augenblicklich inne wird, dass er es mit der letztgültigen und unüberschreibbaren Wirklichkeit zu tun hat. Bilder und Schatten enthalten beide das Moment des Verweises:

Man kann den Bildern nicht ansehen, daß sie Bilder sind; es sei denn, man kennt das, was durch sie dargestellt und abgebildet wird. Man kann den Schatten nicht ansehen, daß sie nur Schatten sind, es sei denn, man kennt das, was den Schatten wirft. Den Ideen und nur diesen sieht man an, daß sie das letzte und eigentliche Seiende sind.⁶⁹

Auf diese Weise zeigen uns die platonischen Ideen, was - so Blumenberg - für die Antike Wirklichkeit bedeutet.⁷⁰ Die Erscheinungen stehen dagegen als von minderem Wirklichkeitsgrad. Platon führt im Höhlengleichnis durch dessen Mehrschichtigkeit einen ontologischen Komparativ ein. Der Entfesselte durchschreitet, bevor er das Absolute schaut, ein Zwischenreich der „Projektionseinrichtungen der Höhlen-Lichtspiele“, wie Blumenberg es modernisierend ausdrückt.⁷¹ „Diese Dinge sind zwar liuaaov ovTa, aber sie überzeugen noch nicht an sich selbst von ihrer größeren Wirklichkeit“.⁷² Indem diese Dinge mehr-seiend sind, gibt es kein sich begnügen mit dem Weniger-Seienden aufgrund seines Verweisungscharakters auf „das ihm Grund-Gegebene, Urbildliche, auf die höhere Wirklichkeit“.⁷³ Die Zweckbestimmung, nämlich ihre Opposition zur Sophistik, die mit Bezug auf Parmenides‘ (ca. 515 v. Chr. - ca. 445 v. Chr.) eines und reines Sein den politischen Bereich vom Kriterium der Wahrheit und Sachgemäßheit freistellen wollen, kann sich nur „im Zusammenhang mit einem Wirklichkeitsbegriff, der eine letztverbindliche, unübersteigbare Gegebenheit in der unmittelbaren ihrer Unüberbietbarkeit zuläßt“, erfüllen.⁷⁴ Vielmehr wird die Zuwendung zum Ideal des Guten das Ideal des menschlichen Wirklichkeitsbezuges:

Der Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz ist eben ein solcher, der augenblickliches Erkennen und Anerkennen von letztgültiger Wirklichkeit einschließt und nicht nur diese Wirklichkeit zum Urbild aller Bildlichkeiten macht, sondern auch dieses eigentümliche Wirklichkeitsverhältnis zum Ideal aller Einstellungen des Menschen zu Sachverhalten.⁷⁵

2.1.2 Mittelalterliches Wirklichkeitsverständnis

Was Blumenberg als den mittelalterlichen Wirklichkeitsbegriff bestimmt, dessen Kriterium die dritte Instanz als vermittelnde Position zwischen Subjekt und Objekt ist, wird vom Zusammenbruch des mittelalterlichen Wirklichkeitshorizonts her gedacht. Hier tritt die „Gewißheitsfrage aus ihrer geschichtlichen , Implikation ‘“ heraus, d.h. hier entsteht ein Problemhorizont, aus dem sich die Frage nach Gewissheit - dem Boden jedes Wirklichkeitsbegriffes - ergibt, die sodann gelöst werden soll.⁷⁶ Blumenberg erkennt, dass dieser Vorgang aus der Rezeption der Antike entsteht. Am relevantesten, um den späteren Gottesbegriff, der für dieses Wirklichkeitsverständnis so primär ist, zu verstehen, erweist sich die Synthese von Aristotelismus und christlicher Theologie:

Hatte Augustinus die antike Begrifflichkeit in den durch seine Bekehrung radikal neu gesetzten Horizont aufgenommen, so führt die Rezeption des 13. Jahrhunderts eher zu einem Nebeneinander des christlichen und des aristotelischen Horizontes, und dies selbst unter der systematischen Kraft eines Thomas von Aquino.⁷⁷

Der im islamischen Kulturbereich vorgebildete Aristotelismus entwickelt ein wissenschaftliches Ideal für die Theologie. D.h. „[d]ie Gottesgewißheit will sich in den exemplarischen Rang des ,Wissens‘, der logischen Verfügbarkeit und Allgemeingültigkeit bringen.“⁷⁸ Das entscheidende Problem der Szientifizierung der Theologie zeigt das Pariser Verteilungsdekret aus dem Jahr 1277. Mit dem Verwerfen von 219 aristotelisch inspirierten Thesen durch den Pariser Bischof Tempier ( - 1279) werden Blumenberg die Fliehkräfte der antik-christlichen Synthese offenbar.⁷⁹ Das eigentliche Problem aus diesem Gegenüberstellen und zunehmenden Nebeneinanderstehen des genuin Christlichen und des Aristotelischen besteht letztlich in der Frage nach der göttlichen Machtfülle, für das Blumenberg jenes Verteilungsdekret, obwohl es kaum bekannt war, bedeutend erscheint.⁸⁰ Tempier „hatte unter anderem gerade dies verurteilt, daß Theologie und Philosophie einfachhin als Wissenschaften verglichen und nach der logischen Stringenz ihrer Methoden bewertet werden könnten.“⁸¹ Bei Johannes Duns Scotus (1266 - 1308) beispielsweise ist die göttliche Allmacht eine rational nicht motivierbare und nicht gebundene Ur wirklichkeit. Das bedeutet, dass der Kosmos rationaler Wahrheiten im göttlichen Voluntarismus begründet sein muss. Durch die „Hereindrängung in die scholastische Denkbetriebsamkeit“ verselbstständigt sich das voluntaristische Moment im Gottesbegriff spekulativ:⁸² „Allmacht und Freiheit werden derart im Nominalismus zum beherrschenden Index der Gottesvorstellung.“⁸³ Dieses Konzept des allmächtigen Willkürgottes, wie er im Nominalismus des 14. Jahrhunderts vollends ausdekliniert wird, zerstört für Blumenberg jeden rationalen Gewissheitsanspruch⁸⁴:

Dieser Gott, in seinem schöpferischen Willen betrachtet, bietet keine „Gewähr“ mehr für eine dem endlichen Erkennen sinnvolle und intelligible Weltordnung; das in ihm gründende Sein kann nicht mehr als fragloser Boden der menschlichen Gewißheit vertraut werden. [...] Die Souveränität Gottes kann quer durch alle rationalen Sicherheiten und Wertungen hindurchgehen und darin die Möglichkeiten menschlicher Gewißheit vernichten. Das nominalistische Denken substituiert daher eine amorphe und nicht adäquat erfaßbare Welt und begründet das Denken auf die Gesetze seiner eigenen „Ökonomie“.⁸⁵

Gottes Allmacht ist unbegrenzt. Er ist damit verantwortlich für Bestand und Erhalt der Welt. In diesem Kontingenzverhältnis liegt das Problem begründet: Die Garantie, durch die die Wirklichkeit erst verlässlich wird, lässt sich von Gott willkürlich zurücknehmen. Der Gewissheitsanspruch des Menschen lässt sich mit einer solchen Gotteskonzeption nicht erhalten. Das wissenschaftliche Ideal als scientia findet sich erschüttert angesichts der mangelnden Fraglosigkeit des Seins als Boden menschlicher Gewissheit. Aber auch die Allmacht, in den Verstand des Menschen eingreifen zu können, widerspricht dessen Anspruch.⁸⁶ Der entscheidende Begriff, der das mittelalterliche Wirklichkeitsverständnis vom antiken abhebt, besteht in der „Kontingenz“. Im Weltverständnis der griechischen Antike lagen die Dinge offen vor und sind der Schau unmittelbar gegeben.⁸⁷ Es gibt diese eine zugängliche, in der Schau optisch wahrnehmbare Wirklichkeit. Der mittelalterliche Wirklichkeitsbegriff ist allerdings nicht wie der antike auf das Phänomen bezogen, als vielmehr auf die Welt bzw. ihren transzendenten Grund.⁸⁸ Erst, dass sie dem göttlichen Schöpfer als Ganzes gegenübersteht und geschaffen worden ist, schlägt durch auf das, was als Wirklichkeit ihre Inneform ausmacht.⁸⁹ Eine Frage wie Gottfried Wilhelm Leibniz’ (1646 - 1716) „ cur potius aliquid quam nihil, weshalb überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts da sei“, kann im antiken Wirklichkeitsverständnis nicht sinnvoll gestellt werden:⁹⁰ „Das Sein wird aus dem Sein-Sollen gerechtfertigt, aber das Sein-Sollen seinerseits bedarf keiner Begründung.“⁹¹ Aus dieser Konzeption des Wirklichkeitsproblems, die Blumenberg das „Schema der dritten Position“ oder auch „dritten Instanz“ benennt, ergibt sich das entscheidende Charakteristikum des mittelalterlichen Wirklichkeitsverständnisses:

Die Wirklichkeit leuchtet als solche nicht mehr in unmittelbarer Evidenz ein, sondern ihre Gegebenheit bedarf eines Bürgen, eines absoluten Zeugen, dem Subjekt und Objekt gleichermaßen offen vorliegen und der die unüberbrückbare Distanz zwischen ihnen mit der Klammer seiner Gewährleistung überspannt. Man könnte den Wirklichkeitsbegriff des Mittelalters unter diesem Gesichtspunkt der Berufung auf den absoluten Zeugen darstellen.⁹²

Der mittelalterliche Kosmos ist nämlich insofern kontingent, indem er den Grund seiner Existenz nicht in sich trägt; Gott ist hier das notwendige, vollkommene und die Weltordnung begründende Sein.⁹³ Erst durch die Bürgschaft Gottes als Garanten einer ontologischen Ordnung und der Strukturen von Welt und Vernunft wird jene Einheit gewährt.⁹⁴

Gott als der verantwortliche Bürge für die Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis, dieses Schema der dritten Instanz, des absoluten Zeugen, ist in der ganzen Geschichte der mittelalterlichen Selbstauffassung des menschlichen Geistes seit Augustin vorbereitet.⁹⁵

Aus dem Weltverständnis leitet sich ab, was später als ein Wirklichkeitsverständnis herauszulesen ist. Dieses Kontingenzschema ist das Ergebnis eines geschichtlichen Prozesses. In dieser Erosion des spätmittelalterlichen Weltverständnisses verschiebt sich das Kontingenzschema dahingehen, dass nun die Existenz des Menschen in seiner Faktizität nicht mehr auflösbar bzw. antastbar ist.⁹⁶ Das Prinzip der Kontingenz hat sich über diesen geschichtlichen Verlauf etabliert und wurde zur Ausgangslage für die Ausformulierung eines Wirklichkeitsverständnisses, wenn nun Wirklichkeit entgegen Welt zum vorrangigen Thema wird. An diesem Punkt bedarf es, den Gewissheitsanspruch zu erneuern und die Gewissheit der Erkenntnis abzusichern; dies will die cartesische Rationalität.⁹⁷ Dazu wird die Wissenschaft das entscheidende Mittel:

Was verbleibt und weiterleitet, ist die Bekundung einer engen Affinität zwischen Philosophie und Wissenschaft, die auf eine weitere, gründigere Dimension ihres Zusammenhanges verweist. Hier stößt die Infragestellung, von der ausgegangen wurde, auf eine nicht so leicht zu behebende Problematik. Denn was Wissenschaft in ihrer modernen Erscheinungsweise ist, gegliedert und immer endgültiger geschieden in die Vielheit ihrer Einzeldisziplinen, das ist an seinem Ursprung die Erscheinungsweise der Philosophie selbst, legitim entstanden aus dem konsequenten Vollzug ihrer Selbstauslegung, notwendige Exekution des der spätmittelalterlichen Gewißheitsnot entgegengesetzten Entwurfes neu zu begründender Gewißheit durch radikal sich sicherndes Wissen, eben durch Wissenschaft.⁹⁸

Für Blumenberg ist es René Descartes (1596 - 1650), bei dem der Wissenschaftsgedanke der Neuzeit „von einer so radikal originären Prägung“ ist - bei ihm forciert sich die eigentliche Ursprünglichkeit für die spätere geistesgeschichtliche Entwicklung.⁹⁹ Selbst bringt er den Gedanken „des absoluten Zeugen, der in der ganzen Geschichte der mittelalterlichen Selbstauffassung des menschlichen Geistes vorbereitet war“ zur Ausformulierung und gehört damit „dieser Formation“ an.¹⁰⁰ Dessen „Überwindung des Zweifelsversuches“ gründet „auf eben diesem Schema der dritten Position“:¹⁰¹

Für Descartes gibt es keine momentane Evidenz des letztgültig Wirklichen [...]. Die gegebene Realität wird erst verlässig durch eine Garantie, deren sich das Denken in einem umständlichen metaphysischen Verfahren versichert, weil es nur so den Verdacht eines ungeheuerlichen Weltbetruges, den es aus eigener Kraft nicht zu durchschauen vermöchte, eliminieren kann.¹⁰²

Die Zuverlässigkeit der Wirklichkeit sieht sich angesichts einer möglichen Täuschung durch einen bösen Geist oder betrügerischen Gott in Bredouille. „Die Merkmale der Klarheit und Deutlichkeit, die Descartes der Evidenz zuspricht, sind nur unter der metaphysischen Bedingung, die aus einem Zweifelsversuch resultiert, systematisch zu placieren;“¹⁰³ Der Zweifel lässt jedoch keine unmittelbare Evidenz in der Betrachtung eines Phänomens zu; im mittelalterlichen Wirklichkeitsverständnis ist ausgeschlossen, dass sich ein Objekt in seiner unüberbietbaren Realität von selbst ausweist. Erst im Gottesbeweis als die vermittelnde Instanz zwischen Subjekt und Objekt meint Descartes die Lösung für das Wirklichkeitsproblem zu finden. Der Gott Descartes‘ ist das vollkommenste Wesen; das bedeutet, dass er einerseits existent ist, andererseits, dass er wahrhaftig ist.¹⁰⁴ Insofern er wahrhaftig ist, ist er auch zuverlässig; er wird dem Menschen also keine Illusion als Wirklichkeit vorgaukeln.¹⁰⁵ Erst im Gottesbeweis des deduzierten Gottes besteht Gewähr für die Wirklichkeit als wirklich.¹⁰⁶ Gültigkeit für die Erkenntnis und den Begriff unter den Kriterien der Klarheit und Deutlichkeit ist somit nur innerhalb dieses Systems, nämlich unter metaphysischen Bedingungen, gegeben. Der Zweifel eines Weltbetruges wird mit dem Setzen eines absoluten Zeugen „wenigstens für den nicht allzu kritischen Zeugen eliminiert“.¹⁰⁷

Relevant ist vor allem der Aspekt der Wissenschaftlichkeit beruhend auf dem Gegensatzverhältnis von Subjekt und Objekt: „Der ,archimedische Punkt’ wurde im ,Cogito‘, in der absoluten Gewißheit des Bewußtseins gefunden.“¹⁰⁸ Blumenberg hält jedoch fest, dass Descartes zwar das Bewusstsein im Cogito entdeckt habe, dies allerdings nur der notwendige Grund und Ausgang war, um die Gewißheit der Naturwissenschaften zu sichern.¹⁰⁹ Denn eigentlich ging es ihm „um die Wirklichkeit der Welt, und zwar der Welt als Natur, die er als ,res extensa’ schon zum Gegenstand der Naturwissenschaft ,präformiert‘ hatte.“¹¹⁰ Für Descartes gilt es, von den Garanten der notwendigen Wahrheitsmöglichkeiten, die Gott und das Bewusstsein darstellen, zur Erkenntnis der Natur fortzuschreiten.¹¹¹ Mit der Konzeption als res extensa wurde die Natur quantifizierbar, womit festgelegt wird, wie die strenge Wissenschaft an ihr vorzugehen habe.¹¹² Exemplarisch für diese Art der Wissenschaft wurde die Mathematik; ihr Vorgehen bestimmt, was als Ergebnis auftreten kann und schließt alles, was ihrer Auslegungsart ungemäß ist, aus dem Bereich des Realen aus.¹¹³ Dass die Mathematik exemplarisch für die Strenge ist, besagt viel über die vorausgehende „Sicht der Wirklichkeit, die eben in mathematischer Erfassung die ihr adäquate Weise ihrer genauen Erfahrbarkeit hat.“¹¹⁴ Dafür muss die Substanz des Seienden zur szientifischen Ergebnisbildung im strengen Sinne als Extensität ausgelegt werden. Auf diese Weise wird die Welt zum Gegenstand der Naturwissenschaft geformt, d.h. beherrschbar. Wirklichkeit wird aus den Modi des Heraus­Sehen und Über-Sehen konstituiert, also selektiv und abstrahierend. Diese „Grundstruktur des ,Gegen’“, bei dem etwas zum Gegenstand objektiviert wird - zum Objekt wird - und dem Subjekt im modernen Begriffspaar gesprochen entgegensteht, bestimmt die Bildung des Wirklichkeitsbewusstseins bei Descartes:

Aus der Unverbindlichkeit der unmittelbaren Perzeption gewinnt er sich durch das Zurückgehen auf das „Cogito“ über die Instanz des „Deus verax“ allererst den gesicherten Boden der Realität. Er stellt sie sich behilfs einer diskursiven Operation gegenüber. Diese logisch erzwungene, statuierte Realität ,ist‘ für den Menschen im Modus der „ Distanz “.115

Das Bewusstsein ist die res cogitans, die Wirklichkeit die res extensa. Beide sind je Substanz, also Selbstand. Deshalb kann Erkenntnis angesichts dieser Prämissen „nur unter der Vorstellung des Gegen-Standes begriffen werden, aus dem heraus faktische Akte des Erfassens statthaben können.“^{115 116} Der Erkenntnistheorie gewinnt aus diesem Grundverständnis ihren philosophischen Vorrang. Das Subjekt fungiert hier nur als Hilfsgröße; letztendlich geht es Descartes um die Natur als res extensa. Die Eliminierung dieser verdächtigen Instanz in der Erkenntnisrelation entwickelt sich zu einer Tendenz in der Verwirklichung dieses Entwurfes als Wissenschaft. Im Ergebnis darf diese Hilfsgröße nicht auftreten: „Dem wissenschaftlichen Ergebnis ist das Neutrum wesentlich, es ist heraussetzbar, hinstellbar als ein ganz und gar Objektives.“¹¹⁷ Exaktheit ist das Ziel dieser Objektivierungen. „Im Dienste dieses Ideals [der Exaktheit; Anm. AR] ist das ,Experiment‘ zum genauen Inbegriff szientifischen Geistes geworden;“¹¹⁸ Hierin fungiert das Subjekt auxiliar, indem es den gegenständlichen Sachverhalt nur in die gegenständliche Feststellung, das Ergebnis, überführen soll. Damit macht Descartes die Wirklichkeit verlässlich; durch die kritische Reflexion der wissenschaftlichen Tätigkeit wird Gewissheit erleisteter Besitz. Die beherrschende Wissenschaft, die funktional die „Aufhebung der Sorge des Menschen um seine Gewißheit in wissende Souveränität“ darstellt, ist wiederum ein Charakteristikum der Neuzeit.¹¹⁹ Hier hat das neuzeitliche Wirklichkeitsverständnis seinen Ursprung als „einzigartige Ausdrücklichkeit des Gewißheitsproblems“; von dort aus wird das wissenschaftliche Denken „nun zum Agens der Geistesgeschichte“ und die Idee der Wissenschaft wird hochgetrieben zur unersättlichen Universalität.¹²⁰ Zwar sieht Blumenberg das mittelalterliche Wirklichkeitsverständnis in Descartes am deutlichsten, doch mit der originären Leistung dieser Philosophie für die Neuzeit in der Entdeckung der Bewusstseinssphäre und Prägung der Wissenschaftlichkeit referiert er hierüber immer wieder als neuzeitliches Verständnis; es ist darin angelegt, aber nicht in seiner immanenten Form enthalten.

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¹ Flasch, K., Hans Blumenberg. Philosoph in Deutschland: Die Jahre 1945 bis 1966, 2. Aufl., Frankfurt a.M. 2017, S. 7.

² Vgl. Winkler, W., 08.02.19, „Zu Beginn der Fünfzigerjahre schrieb der Philosoph Hans Blumenberg Feuilletons für verschiedene Zeitungen“, [Süddeutsche Zeitung] https://www.sueddeutsche.de/kultur/hans-blumenberg-neue- rundschau-rezension-1.4320680 (Zugriff am 07.04.21).

³ Vgl. Flasch, K., Hans Blumenberg, S. 240.

⁴ Im Marbacher Literaturarchiv liegt auch eine ältere Fassung vor, die den Titel „Das Distanzproblem des Philosophierens“ trägt. Gearbeitet wird hier jedoch mit der letzten, endgültigen, 1950 von der Fakultät angenommenen Fassung; eine offizielle Veröffentlichung dieses Textes gibt es nicht, siehe hierzu bes.: Flasch, K., Hans Blumenberg, S. 161 [Anm. 97].

⁵ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, in: Buch, R. (Hrsg.), Weidner, D. (Hrsg.), Blumenberg lesen. Ein Glossar, Berlin 2014, S. 365.

⁶ Vgl. Ebd., S. 365.

⁷ Vgl. Ebd., S. 365.

⁸ Vgl. Ebd., S. 365.

⁹ Ebd., S. 365.

¹⁰ Vgl. Ebd., S. 364.

¹¹ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 364.

¹² Vgl. Ebd., S. 364.

¹³ Blumenberg, Hans, Realität und Realismus, herausg. v. Nicola Zambon, Berlin 2020, S. 39.

¹⁴ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 363.

¹⁵ Vgl. Ebd., S. 363.

¹⁶ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 223.

¹⁷ Vgl. Ebd., S. 223.

¹⁸ Blumenberg, RR, S. 37.

¹⁹ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 223.

²⁰ Vgl. Ebd., S. 223.

²¹ Blumenberg, Hans, Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls, unveröffentlichte Habilitationsschrift Kiel 1950, S. 15.

²² Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 363.

²³ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 224.

²⁴ Vgl. Ebd., S. 224.

²⁵ Blumenberg, RR, S. 11.

²⁶ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 222.

²⁷ Vgl. Ebd., S. 222.

²⁸ Blumenberg, RR, S. 79.

²⁹ Blumenberg, RR, S. 79.

³⁰ Blumenberg, RR, S. 79 [Anm. 1].

³¹ Dies kann schon der Fall sein und einfach davon post festum abgesehen werden, fügt Blumenberg hinzu, siehe hierzu bes.: Blumenberg, RR, S. 79.

³² Blumenberg, RR, S. 80.

³³ Ebd., S. 80.

³⁴ Ebd., S. 80.

³⁵ Blumenberg erklärt den Wirklichkeitsbegriff allerdings nicht ausschließlich mit Platon; besondere Zuwendung bekommt Aristoteles‘ (384 v. Chr. - 322 v. Chr.) Philosophie hinsichtlich dessen, inwieweit auch dieser dem Wirklichkeitsbegriff der momentanen Evidenz verhaftet bleibt, indem den Dingen ein intelligibler Kern zugedacht wird (oüoia). mit dem vor allem vom Ding abstrahiert wird. Das Charakteristikum der Abschwächung und Ausblendung ist die für die Evidenz wesentliche Verlaufsform, die den momentanen Anblick als vollendet und unbedürftig erscheinen lässt, siehe hierzu bes.: Blumenberg, OD, S. 45-50.

³⁶ Blumenberg, RR, S. 13.

³⁷ Blumenberg, OD, S. 37.

³⁸ Blumenberg, OD, S. 37.

³⁹ Vgl. Goldstein, J., Hans Blumenberg. Ein philosophisches Portrait, Berlin 2020, S. 85.

⁴⁰ Vgl. Ebd., S. 85.

⁴¹ Blumenberg, OD, S. 38.

⁴² Ebd., S. 39.

⁴³ Hier spricht Blumenberg noch von Selbstbehauptung gegen den Mythos, später deutet er ihn selbst als eine Form der Selbstbehauptung, siehe hierzu bes.: Blumenberg, Hans, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 1979.

⁴⁴ Vgl. Goldstein, J., Hans Blumenberg, S. 85.

⁴⁵ Blumenberg, OD, S. 38.

⁴⁶ Vgl. Goldstein, J., Hans Blumenberg, S. 85.

⁴⁷ Blumenberg, OD, S. 38.

⁴⁸ Blumenberg, OD, S. 44.

⁴⁹ Vgl. Goldstein, J., Hans Blumenberg, S. 85.

⁵⁰ Blumenberg, OD, S. 39.

⁵¹ Ebd., S. 38.

⁵² Ebd., S. 39.

⁵³ Blumenberg, RR, S. 15.

⁵⁴ Ebd., S. 15.

⁵⁵ Blumenberg, OD, S. 44.

⁵⁶ Blumenberg, OD, S. 44.

⁵⁷ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 370.

⁵⁸ Blumenberg, RR, S. 45.

⁵⁹ Blumenberg, Hans, „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“, 1964, in: Ders., Ästhetische und metaphorologische Schriften, Ausw. u. Nachw. v. Anselm Haverkamp, Frankfurt a.M. 2001, S. 50.

⁶⁰ Blumenberg, RR, S. 50.

⁶¹ Ebd., S. 15.

⁶² Blumenberg, Hans, „Wirklichkeitsbegriff und Wirkpotenzial des Mythos“, 1971, in: Ders., Ästhetische und metaphorologische Schriften, Ausw. u. Nachw. v. Anselm Haverkamp, Frankfurt a.M. 2001, S. 364.

⁶³ Blumenberg, RR, S. 52.

⁶⁴ Ebd., S. 52.

⁶⁵ Ebd., S. 15.

⁶⁶ Ebd., S. 16.

⁶⁷ Ebd., S. 16.

⁶⁸ Ebd., S. 16.

⁶⁹ Blumenberg, RR, S. 45.

⁷⁰ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 370.

⁷¹ Blumenberg, RR, S. 17.

⁷² Ebd., S. 17.

⁷³ Ebd., S. 19.

⁷⁴ Ebd., S. 19.

⁷⁵ Ebd., S. 45.

⁷⁶ Blumenberg, OD, S. 70.

⁷⁷ Ebd., S. 71.

⁷⁸ Ebd., S. 73.

⁷⁹ Vgl. Goldstein, J., Hans Blumenberg, S. 90.

⁸⁰ Vgl. Ebd., S. 90.

⁸¹ Blumenberg, OD, S. 77.

⁸² Ebd., S. 83.

⁸³ Ebd., S. 83f.

⁸⁴ Vgl. Goldstein, J., Hans Blumenberg, S. 90.

⁸⁵ Blumenberg, OD, S. 84.

⁸⁶ Dieser Problemhorizont bekommt von Blumenberg später den Namen des theologischen Absolutismus, siehe hierzu bes.: Blumenberg, Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966.

⁸⁷ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 222.

⁸⁸ Vgl. Ebd., S. 222.

⁸⁹ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 374.

⁹⁰ Blumenberg, RR, S. 20.

⁹¹ Ebd., S. 20.

⁹² Blumenberg, RR, S. 20.

⁹³ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 223.

⁹⁴ Vgl. Ebd., S. 223.

⁹⁵ Blumenberg, „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“, S. 51.

⁹⁶ Vgl. Zambon, N., Nachwort zu: Realität und Realismus, S. 223.

⁹⁷ Vgl. Ebd., S. 223.

⁹⁸ Blumenberg, OD, S. 14.

⁹⁹ Ebd., S. 15.

¹⁰⁰ Blumenberg, RR, S. 80 - Indem er diese Entwicklung zur Vollendung bringt, lässt sich nachvollziehen, weshalb Blumenberg Descartes zum Mittelalter zählt, obwohl der neuzeitliche Geist schon darin angelegt ist. In den geschichtlichen Prozess eingebunden ist sein Denken doch auf das mittelalterliche Publikum gezielt, siehe hierzu bes.: Blumenberg, RR, S. 80.

¹⁰¹ Blumenberg, RR, S. 20.

¹⁰² Blumenberg, „Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans“, S. 51.

¹⁰³ Ebd., S. 51.

¹⁰⁴ Vgl. Sommer, M., „Wirklichkeit“, S. 374.

¹⁰⁵ Vgl. Ebd., S. 374.

¹⁰⁶ Vgl. Ebd., S. 374.

¹⁰⁷ Blumenberg, RR, S. 80.

¹⁰⁸ Blumenberg, OD, S. 16.

¹⁰⁹ Vgl. Flasch, K., Hans Blumenberg, S. 176.

¹¹⁰ Blumenberg, OD, S. 16.

¹¹¹ Vgl. Flasch, K., Hans Blumenberg, S. 176.

¹¹² Vgl. Ebd., S. 176.

¹¹³ Vgl. Ebd., S. 176.

¹¹⁴ Blumenberg, OD, S. 17.

¹¹⁵ Blumenberg, OD, S. 17.

¹¹⁶ Ebd., S. 18.

¹¹⁷ Ebd., S. 18.

¹¹⁸ Ebd., S. 18.

¹¹⁹ Ebd., S. 16.

¹²⁰ Ebd., S. 16.

• College: University of Freiburg
• Grade: 1,7
• Author: Amon Raun (Author)
• Publication Year: 2021
• Pages: 74
• Catalog Number: V1370018
• ISBN (PDF): 9783346901644
• ISBN (Book): 9783346901651
• Language: German
• Tags: Nihilismus, Kafka, Blumenberg, Ethik, Selbsbehauptung, Vater, Wirklichkeit, Realität, Dasein, Freiheit