Hat die Geschichte keinen Sinn? Ernst Blochs Teleologie-Konzept. Eine Analyse der gelehrten Hoffnung und erweiterten Teleologie

Inhalt

1. Nihilistische Antworten

2. Ein „Kompromissvorschlag“: Popper und die Offene Gesellschaft

3. Mehr Aufschluss durch Epigenetik

4. 4 Ernst Blochs Konzept der Offenen Teleologie
Neuer Materiebegriff: Materie als „unvollendete Entelechie“
Offene Teleologie als kosmologische Welterklärung
Teleologie von unten, von oben und aus der Mitte
Tendenz und Latenz
Latenz
Vom Nicht zum Alles oder Nichts. Kosmologische und teleologische Deutung
Nahziele und Fernziele, Endziel
Teleologie der Kunst
Ausblick: „Natursubjekt“ ohne Natur-Teleologie? – Natur-Allianztechnik
Nicolai Hartmanns Kritik an der Geschichts-Teleologie: Kritik an Bloch?
Gegenkritik

5. Zusammenfassung – mit ein paar Folgerungen und Weiterungen

Literaturhinweise

1. Nihilistische Antworten

„ Nihilisti“ nannte schon Augustinus (354-430) diejenigen, die an nichts glaubten.¹ Vom Theologischen ins Philosophische übertragen, wird man zum Nihilisten dadurch, dass man nicht einmal mehr an irgendeine Hypothese glaubt; was vielleicht sogar einer Negation der Möglichkeit jeglicher Philosophie gleichkommt, denn auch wenn man – in Anwendung gängiger Wahrheitstheorien ­– davon ausgeht, dass es nur vorläufige Wahrheiten gibt, bedeutet dies doch, dass auch jeglicher philosophischer Wahrheitsanspruch nur vorläufig, im Grunde also: hypothetisch sein kann. Leugnet man dann auch noch diesen Anspruch, hat man den Standpunkt des absoluten Nihilismus erreicht, von dem aus auch jegliche Frage nach dem Sinn von Geschichte vollkommen sinnlos wird.

All dies hielt einige Theoretiker nicht davon ab, dem Begriff Nihilismus durchaus positive Konnotationen zuzuschreiben. So unterschied z.B. Friedrich Nietzsche (1844-1900) zwischen passivem und aktivem Nihilisten: „Während sich Ersterer bloß seinem Schicksal hingibt, versucht Letzterer, eigenständig neuen Sinn und Wert zu schaffen.“² Und zur Übernahme des Begriffs Nihilismus schreibt W. Bröker:

„Mit dem Worte N., das er dem russ. Dichter Turgenjew entlehnt hat, bezeichnet N i e t z s c h e die Erscheinung, daß die obersten Werte sich entwerten, jene Werte, die allem Tun und Leiden der Menschen erst Sinn geben, daß es nichts mehr gibt, wofür es sich zu leben oder zu sterben lohnte, daß das Bewußtsein aufkommt, es sei alles umsonst.“³

Mit dem „aktiven Nihilismus“, einem offenkundigen Paradox, antwortet Nietzsche auf den von ihm diagnostizierten Niedergang der jüdisch-christlichen Tradition. Wobei er mit seiner Kritik insofern Recht zu haben scheint, als vor allem durch Paulus, Augustinus und Luther Verzerrungen der ursprünglichen Lehre Jesu eingetreten sind, so hinsichtlich der „Erbsünde“, Leib- und Sexualfeindlichkeit, Vertröstung auf das Jenseits, Sklavenmoral usw. – Für nicht akzeptabel halte ich dagegen die Tatsache, dass Nietzsche die ursprüngliche Frohbotschaft Jesu (die der vier Evangelien) nicht thematisiert, obwohl diese unabdingbare Grundsätze enthält, wie z.B. die Aufforderung zu Nächsten- und Fernsten-Liebe und Solidarität und zur Anerkennung der Gleichheit aller Menschen vor Gott, womit Jesus der modernen Auffassung von der ‚Gleichheit vor dem Gesetz‘ und der Einzelperson als Rechtsperson den Weg geebnet hat.

Dagegen setzt Nietzsche seine subjektivistische Moral der „Redlichkeit“ und „Wahrhaftigkeit“ insbesondere gegenüber dem je eigenen Selbst. Wie aber soll denn Wahrhaftigkeit überhaupt möglich sein, wenn man, wie Nietzsche, jeglichen Wahrheitsanspruch ablehnt? Und wie soll die Redlichkeit gesichert werden, wenn Nietzsche zugleich anstelle der Rechtsperson das „Recht des Stärkeren“ in Anspruch nimmt? Schon in Folge dieser Mängel werden Nietzsches hochfliegende Ersatz-Konzepte, wie der „Übermensch“, der „Wille zur Macht“ und die „Ewige Wiederkehr“, höchst fragwürdig, wenn nicht hinfällig.

Ähnliches gilt für spätere subjektivistische Theoreme, wie sie u.a. bei Max Stirner (1806-56) oder auch bei Heidegger (1889-1976), im Existenzialismus und im Postmodernismus zu finden sind.⁴

2. Ein „Kompromissvorschlag“: Popper und die Offene Gesellschaft

Einen Kompromiss hat anscheinend Karl R. Popper (1902-94) in dem 25 Seiten umfassenden Schlusskapitel seiner geschichtsphilosophischen Schrift Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (1945/1992) vorgeschlagen. Darin bemerkt er zum Begriff ‚Sinn‘:

„Ich will mich hier nicht mit dem Problem der Bedeutung des Wortes ‚Sinn‘ beschäftigen; ich setze voraus, daß die meisten Menschen mit hinreichender Klarheit wissen, was sie meinen, wenn sie vom ‚Sinn der Geschichte‘ oder vom ‚Sinn des Lebens‘ sprechen. … Und in diesem Sinn, in dem Sinn, in dem die Frage nach dem Sinn der Geschichte gewöhnlich gestellt wird, gebe ich zur Antwort: Die Weltgeschichte hat keinen Sinn.“⁵

Diese These begründet Popper hauptsächlich durch Hinweise auf die Problematik des Geschichtsbegriffs. Demnach gebe es „keine Geschichte der Menschheit“, sondern „nur eine unbegrenzte Anzahl von Geschichten, die alle möglichen Aspekte des menschlichen Lebens betreffen“, wozu allerdings auch „die Geschichte der politischen Macht“ gehöre, die „zur Weltgeschichte erhoben“ werde.⁶ Diese Weltgeschichte sei aber im Wesentlichen eine „Geschichte der Machtpolitik“ und diese „ nichts anderes als die Geschichte der nationalen und internationalen Verbrechen und Massenmorde (einige Versuche zu ihrer Unterdrückung eingeschlossen)“ (ebd.). Die Protagonisten der Verbrechen würden obendrein noch in den Schulen als „Helden“ gefeiert. Verfehlt sei jedenfalls der Versuch, aus der Geschichte der Machtpolitik auf eine Universalgeschichte der Menschheit zu schließen. Letztere könne es nicht geben, weil es unmöglich sei, eine Geschichte aller einzelnen Menschen zu schreiben.

Dennoch zieht Popper daraus keine resignativen Folgerungen. Vielmehr bemüht er sich, der „verbrecherischen Machtpolitik“ seine eigenen Ideale einer Offenen Gesellschaft entgegenzustellen, indem er behauptet:

„Wir können die Geschichte der Machtpolitik deuten im Sinn unseres Kampfes für die offene Gesellschaft, für eine Herrschaft der Vernunft, für Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit und für die Kontrolle des internationalen Verbrechens. Obwohl die Geschichte kein Ziel hat, können wir ihr dennoch diese unsere Ziele stellen. Und obwohl die Geschichte keinen Sinn hat, können doch wir ihr einen Sinn geben. “ (a.a.O. S. 326).

Wobei sich jedoch sogleich die Frage stellt, wie solche Ideale in der realen Politik durchgesetzt und nachhaltig gesichert werden können. Immer wieder – und bis in unsere Gegenwart hinein – zeigt sich doch, dass Autokraten, Diktatoren und Tyrannen (und nicht nur die Hitler, Stalin, Pol Pot usw.) die eigenen furchtbaren „Sinngebungen“ um jeden Preis verwirklichen wollen – oft mit katastrophalen Folgen für die gesamte Menschheit. Jegliches hehre persönliche Ideal, jede noch so ehrenwerte alternative individuelle Sinngebung scheint dagegen zunächst machtlos zu sein.

3. Mehr Aufschluss durch Epigenetik

Eine Zeitlang sah es so aus, als würde der vulgärmaterialistische Determinismus auf den Gebieten von Genetik und Geschichte neue Triumphe feiern. Wonach der Mensch nichts anderes als eine Maschine wäre, vorhersehbar und vorherbestimmbar bis ins kleinste Detail, z.B. des „Raucher-Gens“ oder des „Depressions-Gens“.

Glücklicherweise ist dem nicht so, ist die „Sachlage“ wesentlich komplizierter; wozu sich viel Aufschlussreiches in dem Internet-Artikel Epigenetik – Die Gene sind nicht unser Schicksal findet.⁷ Darin heißt es:

„Epigenetische Veränderungen können durch viele Faktoren ausgelöst werden. Nahrung, Umwelt, Emotionen, Meditation und unsere zwischen-menschlichen Beziehungen schalten munter in unserem Erbgut herum. Forschungen haben klar gezeigt: Intelligenz, Gesundheit und Charakter-eigenschaften lassen sich nachträglich verändern. Unser Geist ist stärker als die Gene. Die Gene steuern uns – aber wir steuern auch sie.“ (a.a.O. S. 2)

Offenkundig ein erneuter Beleg für die Dialektik von Materie und Geist, Subjekt und Objekt im Menschen! Auch in den Genen gibt es Wandelbarkeit, Kreativität und Dynamik – somit (relative) Freiheit und nicht durchgängige Determination. Relevant ist nicht die „von Darwin postulierte Verteilung zufälliger Mutationen“, sondern das, was in den mit Gedächtnis ausgestatteten Genen tatsächlich vorgeht, was sie „erleben“ und wie sie dabei auf die Umwelt und ihre Veränderungen reagieren. Ausschlaggebend werden somit die jeweiligen „Lebensumstände und der Lebensstil“: „Eine gute Diät verändert Hunderte Gene, Meditierende verändern tatsächlich die Struktur des Gehirns.“ (a.a.O.)

Wenn aber persönliche Erfahrungen und sogar neu entwickelte Verhaltensweisen sich vererben lassen, hat dies bedeutsame Konsequenzen: Persönlichkeit und genetisches Erbe steuern und beeinflussen sich gegenseitig. Mit Folgen sogar für den spirituellen Bereich, für die geistigen Fähigkeiten und Möglichkeiten, die bislang – ähnlich wie in der Hirnforschung – noch gar nicht gänzlich erforscht oder „ausgeschöpft“ sind. Es gibt „springende Gene“, d.h. „Werkzeuge, die das Genom neu kombinieren, auseinandernehmen und zusammensetzen können“, was sich angeblich sogar für die Erklärung der Unterschiede zwischen den Evolutions-Geschichten von Affen und Menschen als unentbehrlich erweist.

Mit erheblichen Folgen jedenfalls auch für die von Karl R. Popper angestrebten Ziele einer Offenen Gesellschaft. Wie soll denn eine wirklich freie, offene Gesellschaft im Umfeld einer kapitalistischen Klassen- und Konkurrenz-gesellschaft mit global zunehmenden sozialen Ungleichheiten, Spannungen und Konflikten überhaupt entstehen können? Dazu noch intern verstärkt und zusätzlich belastet durch die höchst prekäre Umwelt- und Klimaschutz-Situation? Fragen dieser Art hat sich Popper anscheinend nie gestellt, Fragen, die angesichts der neuen Ergebnisse der Epigenetik-Forschung brisanter denn je geworden sind. Wenn auch das weitgehend negative kapitalistische Umfeld „vererbt“ wird, erklärt sich daraus wohl auch das anscheinend unumstößliche Fortbestehen der Missstände, die das Entstehen einer Offenen Gesellschaft – oder besser: des von Karl Marx angestrebten Reichs der Freiheit – behindern, wenn nicht unmöglich machen.

Sinngebungen durch Akteure unterschiedlicher Couleur hat es anscheinend immer gegeben, gibt es weiterhin. Allerdings in derart unüberschaubarer Unterschiedlichkeit, Widersprüchlichkeit und Komplexität, dass man zuweilen verzweifeln möchte.

Gäbe es da nicht etwas, was man den „Sinn der Materie“ nennen könnte, womit ich zunächst Ernst Blochs „unvollendete Entelechie der Materie“ meine. Nicht zu verwechseln ist dieser Sinn der Materie mit Nietzsches Rede vom „Sinn der Erde“, den Nietzsche mit seinem quasi überirdischen „Übermenschen“ gleichsetzt, obwohl er zugleich die Menschen auffordert, der „Erde treu“ zu bleiben. Wenn dagegen Bloch Sinn in der „unvollendeten Entelechie der Materie“ aufspürt, ist dies zugleich realistischer und umfassender als Nietzsches Konzept. Zumal sich mit Blochs Auffassung anscheinend die Sinnfrage verknüpfen lässt, so dass man Hoffnung an die Stelle von Verzweiflung setzen könnte. Denn offenbar bleibt ja nichts genau so, wie es ist. Vieles kann natürlich noch schlimmer werden. Davon wären wir aber möglicherweise alle betroffen. Schon deshalb kann der trübsinnige Quietismus, das verzweifelte Nichtstun, der schwarze Pessimismus nicht die Lösung sein.

Ein Hoffnungsschimmer: In Bezug auf progressives politisches Engagement scheint es heutzutage mehr Möglichkeiten als früher zu geben. Fast täglich kann man z.B. für gute Zwecke Petitionen anklicken, natürlich auch spenden. Einzelkämpfer muss man trotzdem nicht sein.

All dies steht in überraschendem Einklang mit Ernst Blochs Philosophie, z.B. hinsichtlich der „unvollendeten Entelechie der Materie“ (s.o.), so dass auch die Frage nach dem möglichen Sinn von Geschichte beantwortbar zu werden scheint (s.u. S. 13).

4. 4. Ernst Blochs Konzept der Offenen Teleologie

Wie weit denkt der Mensch? Bloch denkt so weit wie möglich. Tun das nicht alle? Wohl kaum. Denn nicht jedem Menschen ist es vergönnt, aus dem Nicht ein Etwas zu machen, das Dunkel zu erhellen, Hoffnung statt Verzweiflung zu stiften.

Was solches mit Teleologie zu tun haben soll? Nun, Hoffnung und Teleologie sind fast das Gleiche, aber nur fast. Denn Hoffnung kann auch unaufgeklärt daherkommen: „Hoffen und Harren hält manchen zum Narren!“. Hoffnung kann in die Irre führen, täuschen und enttäuschen. „Die Hoffnung muss enttäuschbar sein können, sonst wäre sie Zuversicht“, sagte Bloch in einem seiner Tübinger Seminare (ca. 1966). – Was für die Teleologie nicht zutrifft, zumindest nicht für die herkömmliche. In ihr gibt es stets verlässliche, d.h. zweckvolle bzw. ziel-führende Zusammenhänge zwischen Ursachen und Wirkungen. Woraus folgt, dass Hoffnung und Teleologie nicht ohne Weiteres kompatibel sind.

Anders verhält es sich, wenn die Hoffnung zu einer „belehrten“ wird, sich in docta spes, gelehrte Hoffnung, verwandelt , und die Teleologie sich öffnet, dem starren Schema des determinierten Übergangs von Zweck-Ursachen zu Wirkungs-Zwecken enthoben wird. (Was im Folgenden näher zu erörtern sein wird.) Blochs Philosophie ist voll von Teleologie, und zwar, fast ausnahmslos, in voller Übereinstimmung mit seiner Theorie der gelehrten Hoffnung. Dies in solchem Maße, dass es jedenfalls einer Einzelperson nicht möglich sein dürfte, Blochs Teleologie-Begriff in allen Einzelheiten zu erklären. Und hierin liegt wohl auch einer der Gründe dafür, dass der Begriff Teleologie in dem 2012 erschienenen Bloch-Wörterbuch ⁸ gar nicht als Lemma (Eintrag) vorkommt, nicht in einem speziellen Artikel behandelt wird. (Allerdings tragen darin zahlreiche Artikel dennoch auch zum besseren Verständnis des Teleologie-Problems bei, so vor allem die Lemmata Antizipation, Natursubjekt, Latenz, Tendenz, Substanz und Substantialität.)

Außerdem käme es wohl der Quadratur des Kreises gleich, wollte man versuchen, das Offene einzugrenzen. Für nicht aussichtslos halte ich dagegen den Versuch, herauszufinden, wodurch Ernst Bloch die Öffnung der Teleologie gelungen ist. Nicht leichter wird dieser Versuch allerdings dadurch, dass Bloch mit seiner Teleologie aufs Ganze geht, sie in allen Seinsschichten analysiert. Damit meine ich nichts Statisches, nicht „das Sein“ als solches, sondern die wesentlichen Entwicklungen zwischen Materie und Geist, Natur und Geschichte, Individuum und Gesellschaft.

Das Ganze zu erklären, hatte zuletzt Hegel versucht, allerdings unter idealistischen und theologischen Vorzeichen, besser: Voraus-Setzungen. Bloch hat Hegel – teilweise – beerbt, aber auch Marx und Engels und deren Kritik am Idealismus. Und er geht weiter als seine Vorgänger, indem er nämlich die Teleologie nicht nur dialektisch-materialistisch, sondern auch kosmologisch fundiert und dabei öffnet, d.h. vom herkömmlichen Schematismus befreit. –Wesentliche Voraussetzungen hierfür schafft er a) durch eine Neufassung des Materiebegriffs und b) durch eine durchgängig dialektisch-materialistische Welterklärung, wobei sich die beiden Voraussetzungen wechselseitig bedingen.

Neuer Materiebegriff: Materie als „unvollendete Entelechie“

Das Unvollendete, Unbegrenzbare kann man nicht definieren. Folglich versucht Bloch erst gar nicht, Materie (und Natur) neu zu definieren, wohl aber, sie neu zu interpretieren. Dabei greift er zunächst auf einige Begriffe der aristotelischen Teleologie zurück, und zwar 1. die Entelechie, die Zielgerichtetheit der Materie, 2. das „Nach-Möglichkeit-Seiende“, d.h. „das nach dem gegebenen Maß des Möglichen jeweils Bedingende“ und 3. das „In-Möglichkeit-Seiende“ (‚dynamei on‘)⁹, wobei er auf die Kategorien 1) und 3) besonderen Wert legt. Damit begnügt er sich jedoch nicht, zumal er diese Bestimmungen für unzulänglich hält, weil Aristoteles die Materie nicht vom Stoff, sondern von der Form her zu erklären versucht. Letzteres hatten vor Bloch schon die mittelalterlichen arabischen Philosophen Avicenna und Avicebron und insbesondere Giordano Bruno (1548-1600) kritisiert. Ihnen zufolge enthält die Materie, zumal als schöpferische Natur (natura naturans), in sich alle Formen, aus denen die Gestalten des Weltstoffs und Weltgangs, einschließlich der neuartigen, immer wieder hervorgehen. Bei Bruno ist es „die schaffende, befruchtende Materie, die keimartig alle Formen in sich hält und nicht etwa, wie bei Aristoteles, eine getrennte Form außer sich hat“.¹⁰

Was die Materie darüber hinaus hochbedeutsam charakterisiert, ist die Bewegung, die Bloch – gemäß dem „In-Möglichkeit-Sein“ der Materie – als entelechetisch und veränderlich, d.h. dialektisch fortschreitend und daher unabgeschlossen und „unvollendet“ begreift. Sämtliche Veränderungen gehen letztlich aus den veränderlichen Bewegungen der Materie hervor, so dass Bloch folgert: „Nennt nun Aristoteles bereits die Bewegung unvollendete Entelechie, so wird, wenn man die Materie nicht etwa als Wachs, sondern als selber gebärenden Schoß der entelechetischen Ausprägungen faßt, am Ende das Prinzip regierend: Nicht nur die Bewegung der Materie, sondern Materie insgesamt, als aktives dynamei on, ist noch unvollendete Entelechie. “¹¹ Damit hat Bloch die materialistischen Anreicherungen des aristotelischen Materie-Begriffs, die im Laufe der Jahrhunderte erbracht worden sind, integriert und neu interpretiert, mit weitreichenden Folgen … (s.u.).

Offene Teleologie als kosmologische Welterklärung

Wenn Bloch die Entelechien der Materie für unvollendet hält, bedeutet dies nicht, dass er auf eine möglichst umfassende Welterklärung verzichtet, im Gegenteil. Der Entelechie-Gedanke richtet den Blick stets nach vorn, in die Richtung der Zukunft, und dieser Blick verleiht erst der Rückschau in die Vergangenheit ihren Sinn. Friedrich Engels zitierend erkennt Bloch in der „Selbstbewegung der Materie“ diejenige evolutionäre Kraft, die auch den Menschengeist, und zwar als „höchste Blüte der organischen Materie“ und „höchste Bewegungsform der Materie“ überhaupt, hervorgebracht habe. Diese Bewegung der Materie sei nicht zu begreifen als die „eines dicken, toten Stoffs, sondern … des immer entwickelteren Bewegungsinhalts “¹² . Dies betrifft sämtliche Sphären des Organischen und des Anorganischen, der Geschichte der Natur und des Menschen, so dass die unvollendete Entelechie der Materie sich auf den Kosmos im Ganzen erstreckt. Der Kosmos enthalte „einen Riesenfundus noch nicht umgeschlagener Quantitäten, in ihrer das All ausmachenden Menge anorganischer Materie, die einen möglichen Qualitätstag noch nicht gehabt hat“.¹³ Mit anderen Worten: Die Zukunft des Universums ist ungewiss, aber es hat sein endgültiges Gesicht noch nicht gezeigt; auch das ganz Neue, Nie-Dagewesene kann von und in ihm erwartet werden.

Teleologie von unten, von oben und aus der Mitte

Von der herkömmlichen Teleologie (religiöser bzw. mythologischer Prägung, an die „Vorsehung“ erinnernd) setzt Bloch sich entschieden ab. Zwecke dürften keinesfalls „vorgeordnet, … fertig gesetzt“ werden, schon gar nicht „von oben herab“.¹⁴

Blochs Welterklärung bezeichnet Burghart Schmidt mit Fug und Recht als „Teleologie von unten“.¹⁵ Erstaunlicher (bzw. dialektischer) Weise könnte man sie, nicht weniger legitim, auch als eine „von oben“ ansehen. Denn wir Menschen entstammen der Erde, der Materie unter uns, damit aber auch der Materie, die „von oben“, nämlich aus dem Kosmos, gekommen ist. Bloch verdeutlicht dies im 20. Kapitel des Prinzip Hoffnung, in dem er den als „Antizipierendes Bewusstsein“ deklarierten zweiten Hauptteil zusammenfasst. Eine der Zwischenüberschriften lautet dort: „Das Nicht im Ursprung, das Noch-Nicht in der Geschichte, das Nichts oder aber das Alles am Ende“. ¹⁶ Damit führt Bloch vier ontologische (seinsmäßige) Grundbegriffe an, die, in knappster Form, den „drei Hauptmomenten“ des „Weltstoffs“ entsprächen: das Nicht, das Noch-Nicht, das Nichts und das Alles. (Wobei daran zu erinnern ist, dass die Kategorie des `Noch-Nicht‘, neben der Hoffnung und der konkreten Utopie, zugleich ein Fundament der gesamten Blochschen Lehre darstellt.) –

Erstes Hauptmoment: Das Nicht und das Nichts dürfen keinesfalls verwechselt werden. Das Nicht ist nicht nichts, sondern „Mangel an Etwas und ebenso Flucht aus diesem Mangel; … Treiben nach dem, was ihm fehlt“.¹⁷ U.a. im „Dunkel des gelebten Augenblicks“ sei es ein noch leerer, unbestimmter „Start zum Anfang“, während das Nichts aus etwas Bestimmtem hervorgehe, nämlich einem Akt der Vernichtung. 2. Das Noch-Nicht ist, wie erwähnt, sicherlich eine der grundlegen-den Kategorien Blochs, neben der Hoffnung und der konkreten Utopie, deren Bedeutungsbereich sich mit dem des Noch-Nicht tendenziell überschneidet. Das Noch-Nicht kennzeichne „die T endenz im materiellen Prozeß, als des sich heraus-prozessierenden, zur Manifestierung seines Inhalts tendierenden Ursprungs“. Darin liegt wahrscheinlich die Mitte zwischen Anfang und Ende des Weltprozes-ses, der zugleich in jedem Einzelmenschen präsent sei, jedenfalls latent und tendenziell. 3. Hauptmoment: „Das Nichts oder aber Alles charakterisiert die Latenz in dieser Tendenz, als zu uns negative oder positive, vorzüglich am vordersten Frontfeld des materiellen Prozesses.“¹⁸

Diese Beschreibungen der drei Hauptmomente, und insbesondere das letzte Zitat, sind – losgelöst von ihren Kontexten – kaum verständlich. Mehr Klarheit ist aber zu erwarten, wenn man sich vergegenwärtigt, was Bloch unter Tendenz und Latenz versteht, zumal diese beiden Begriffe sicherlich zu den Grundpfeilern seiner Teleologie gehören.

Tendenz und Latenz

Das deutsche Wort Tendenz stammt – teils auf Umwegen, so über das franzö-sische `tendance`– von dem lateinischen Verb ‚tendere‘, hat aber von dessen mindestens 34 (!) Bedeutungen, nur ungefähr die Hälfte beibehalten. Und auf ein Minimum reduziert erscheinen diese Bedeutungen in einigen philosophischen Wörterbüchern, so bei Schmidt/Schischkoff, wo als Bedeutung des lateinischen ‚tendere‘ nur noch „nach etwas streben“ genannt wird, während der deutsche philosophische Sprachgebrauch erscheint als „die Richtung eines Geschehens oder Strebens; Absicht (>auch Intention), Streben, Zweck“.¹⁹ – Dagegen finden sich unter den ca. 34 lateinischen Bedeutungen zahlreiche konkrete Bezeichnungen wie „spannen, anspannen, straff anziehen; … ausstrecken, ausdehnen, … sich (in Schlachtordnung) aufstellen, … eilen, gehen, marschieren, … losgehen“, aber auch mindestens ein Dutzend übertragene Bedeutungen, darunter „geben, verleihen, angedeihen lassen; …streben, trachten nach … ; hinneigen zu …, sich anstrengen, sich bemühen, streiten, kämpfen“.²⁰

Meine Vermutung geht nun dahin, dass Bloch sich von all diesen, oder besser: von der Fülle dieser lateinischen Bedeutungen hat inspirieren lassen. Denn seine vielfältigen, teils hochkomplizierten Überlegungen gehen in nahezu alle die angedeuteten Richtungen – und darüber hinaus, nämlich in Verbindungen mit eigenen und traditionellen Begriffserörterungen und -bestimmungen, z.B. zum Wesen, zum Ideal, zur Substanz und zur Utopie. Außerdem verknüpft Bloch die Begriffe Tendenz und Latenz unlösbar miteinander, so dass beide zu Schlüsselbegriffen nicht nur seiner Teleologie, sondern seiner Philosophie überhaupt werden.

Nachzulesen sind diese Reflexionen vor allem in Tendenz und Latenz (geschrieben 1935 bzw. 1944/45, posthum erschienen in Logos der Materie, S. 349 bis 369) und in Experimentum Mundi (1975, S. 144 ff.). Überrascht sein könnte man, dass der Autor darin eine sehr kurze, sehr präzise Definition des Tendenz-Begriffs bietet, nämlich als „wirkende Zweckursache“, nachdem er zuvor einige anschauliche Beispiele angeführt hat, so aus dem Bereich der Produktivkräfte, d.h. der Arbeit, hinter der Wille, „Hingespanntsein“, Richtung und Zielbewusstsein stecke, während Marx die Tendenz u.a. als „die absolute Entwicklung der Produktivkräfte“ bezeichnet habe.²¹ Tendenz könne man auch erahnen, so in der Musik, wenn es einem gelingt, aus dem Fluss der Melodien und Harmonien deren möglichen Fortgang zu erraten (bzw. herauszuhören durch „Hineinhören“ und „Voraufhören“).

Wirkende Zweckursache – eine Definition, die natürlich für jegliche teleologisch verstehbare Finalität zutrifft. Was Bloch tatsächlich meint, geht aus dem Folgenden klar hervor. „Wirkende Zweckursache“ sei die Tendenz nämlich insofern, als „die jeweils einheitliche durchwaltende Tendenz einer Epoche Wechselwirkung zwischen den einzelnen Momenten“ garantiert, und diese Wechselwirkung sei selbstverständlich dialektisch zu begreifen, so dass die dialektische Tendenz als Zweckursache auf die „Ur­-Sache des Tendenz-Inhalts überhaupt“ verweise; sie sei „das Haben und Nicht-Haben, folglich das Werden der Ur-Sache im historischen Experiment ihrer Totalität.“²²

Womit der Bogen denkbar weit gespannt ist. Tendenz betrifft alltäglich Er-fahrbares, reicht aber in alles Geschichtliche überhaupt und schließlich in höchste Dimensionen möglicher Sinngebung. Als Sinn der Geschichte bekräftigt Bloch die Herstellung des Reichs der Freiheit, knüpft diese Sinnfindung jedoch an eine „ Kosmologie, in die alles historische Geschehen letztlich einmündet“.²³ Es handelt sich um die Seinsweise einer „Ur-Sache“, in der Bloch u.a. auch den „Kern der Sache“ sieht; dies allerdings nur dann, wenn die Tendenz verbunden ist mit der

Latenz.

Wenn die Tendenz auf unfertige, unerreichte Totalität abzielen soll, erfordert dies einen weiteren Faktor der Entwicklung, der „zugleich das utopisch Fundierende der Tendenz einschließt: die Latenz “.²⁴ Woraus allerdings nicht vorschnell zu schließen ist, Latenz setze fundierende Tendenz stets voraus, zumal Bloch den Begriff Latenz – zumindest aus marxistischer Sicht – für durchaus problematisch hält; Marx habe den Begriff gar nicht benutzt.

Was u.a. darauf zurückzuführen sein mag, dass damit zunächst nichts real Existierendes, nichts Erkennbares, Analysierbares gemeint zu scheint. – Latenz leitet sich von dem lateinischen Verb ‚latere‘ her , das ins Deutsche mit ‚verborgen sein, geborgen sein‘ übersetzt wird. Bloch begreift das Verborgen-Sein der Latenz eigenwillig neu, nämlich so: „Latenz ist die Beschaffenheit, worin die Tendenz die seltsame Vorexistenz ihrer Richtung und ihrer Vorwegnahme hat; mit anderen Worten: Latenz ist das Dasein des noch nicht seienden Zielinhalts in der Tendenz.“ (Logos der Materie, S. 352). Fast wörtlich erscheint diese inhaltliche Bestimmung auch in Experimentum Mundi (S. 147 f.), mit einer kleinen, aber nicht unbedeutenden Änderung im letzten Satz nach dem Doppelpunkt, wo es nunmehr heißt: „Latenz ist die Weise, womit der noch nicht seiende Zielinhalt sich in der Tendenz geltend macht.“ (ebd. S. 148). In der Neufassung steckt natürlich mehr Dynamik. In der Tat ist die Latenz kein bloßes „Dasein“, sondern ein „Erwartungsraum“, wie es in Logos der Materie kurz zuvor heißt. Gleich scheint in beiden Zitaten die Kombination von teleologischen Grundbegriffen wie Noch-Nicht, Richtung und Zielinhalt.

Erfahrbar und benennbar seien Inhalte ohnehin nur als „Tendenz-Latenz“ in-sofern durchaus materiell auf „Realutopie“ bezogen (ebd. S. 364). Realutopie bedeutet natürlich nichts anderes als „konkrete Utopie“, somit mögliche Handlungsanweisung für reale Veränderung, vorzugsweise historisch-politisch. Wenig später verdeutlicht Bloch dies folgendermaßen: „Handeln heißt in konkreter Uto-pie Tendenzen freisetzen, was eben deshalb in konkreter Spekulation dasselbe ist wie: Ideale verwirklichen; denn unverwirklichtes Wesen wird zum Ideal, und unverwirklichtes Wesen ist Tendenz.“ (ebd. S. 365). Wobei Bloch Ideale als „vorgestellte Ziele des Strebens“ bezeichnet und das Wesen „im“ Menschen (nicht: des Menschen!) u.a. als „Vermögen und Freiheit des Überschreitens hin zu Hoffnungsinhalten der Sättigung, des Glücks, des Wunderbaren …“ (ebd.) – eine wohltuende Ergänzung der trocken-allgemeinen Aussage Hegels, das Wesen sei das Ge-Wesene…

Tendenz und Latenz erstrecken sich so nicht nur in Blochs Grundlegung von konkreter Utopie, Idealen und Wesen (letzteres sogar bis hin zum ethisch „Höchsten Gut“!), sondern auch in seine gesamte Geschichtsteleologie, d.h. seine Auffassung von Substanz und Substantialität, so dass eine Antwort auf Hegels berühmte Frage möglich scheint, wie denn die „Substanz Subjekt werden“ könne.

Blochs Antwort liegt in seinem Hinweis auf den unvollendeten Welt-Prozess, dessen Grund als Ungrund, dessen Tendenz-Haben als Nicht-Haben; und letztlich in seinem Hinweis auf ein Rätsel, das „treibt in wie über aller Finalität, rührt sich dauernd als das letzthin final-zentral Treibende der noch völlig utopischen Substantialität im Gang und vor allem in den Ganggestalten seiner deshalb noch so unvollendeten Welt“.²⁵ Dies aber ist die „Ur-Sache“, der er-wähnte „Kern der Sache“. Dieser Kern, diese Ur-Sache, ist kausal nicht zu begreifen. Allenfalls teleo-logisch lässt sie sich umschreiben, erahnen, nämlich „… nur erst in Tendenz und Latenz, in Realgärung und Realverschlossenheit, im objekthaften Chifferstand und Realgeheimnis, ²⁶ wobei der Begriff ‚Chiffer‘ (bzw. ‚Chiffre‘) sowohl auf Verborgenes und Geheimnisvolles als auch auf die Offenheit der Zukunft verweist – und folglich im Gesamtzusammenhang von Tendenz, Latenz und konkreter Utopie auf „ Zweck, Ziel, Sinn überhaupt“,²⁷ wozu zweifellos auch das Marxsche Ziel eines Reichs der Freiheit in einer Klassenlosen Gesellschaft gehört.

Vom Nicht zum Alles oder Nichts. Kosmologische und teleologische Deutung

Wenn man versteht, was Bloch mit Tendenz und Latenz meint, kann man versuchen, seine „Hauptmomente des Weltstoffs“ (s.o.) kosmologisch und teleologisch zu deuten. Bloch argumentiert in Übereinstimmung mit den kosmologischen Erkenntnissen seiner Zeit.

Demgemäß können die Hauptmomente – Nicht, Noch-Nicht und Alles oder Nichts – kosmologisch interpretiert werden.

Zum Nicht: Wir wissen nicht, was vor dem sogenannten „Urknall“ (Big Bang) gewesen ist, auch nicht, ob in diesem Zustand ein Nichts geherrscht hat, aus dem heraus eine Schöpfung des Universums („creatio ex nihilo“) möglich gewesen wäre. Wir wissen nicht einmal, ob dieser Big Bang überhaupt ein Ur-Knall war. Dennoch ist anzunehmen, dass der Big Bang aus seiner Negation, d.h. aus einem andersartigen Zustand des Kosmos, hervorgegangen ist, auch wenn niemand weiß, wie dies geschehen sein mag. Das kosmologische Nicht geht dem Big Bang voran. Insofern trifft auf diesen Zustand, dieses Nicht als Ursache, zu, was Bloch erkennt: „Das Nicht ist … Treiben nach dem was ihm fehlt“ (s.o.). Und dieses Treiben setzt sich fort in allen späteren Gestaltungen des Kosmos, bis hin zu den Lebewesen: „Mit Nicht wird … das Treiben in den Lebewesen abgebildet: als Trieb, Bedürfnis, Streben und primär als Hunger“ (ebd.) – allesamt enteleche-tische Bestimmungen des Lebens.

Zum Noch-Nicht: Das Nicht drängt zum Noch-Nicht, das Bloch als „Tendenz im materiellen Prozeß“ (s.o.) charakterisiert. So wird die Latenz (das noch „Verborgene“) im Nicht zur Tendenz im Noch-Nicht, mithin in der unvollendeten Materie des Weltprozesses. Ohnehin bleibt das Nicht nicht „verborgen“, sondern äußert sich, und zwar im tätigen Bewusstsein einerseits als „Meinen und Intendieren, als Sehnsucht, Wunsch, Wille, Wachtraum, mit allen Ausmalungen des Etwas, das fehlt“ – und andererseits als „Unzufriedenheit mit dem ihm Gewordenen“, womit es sogar „das Weitertreibende in der Geschichte“ reprä-sentiere²⁸ – was wohl auch als Anspielung auf die Dialektik als Negation der Negation zu verstehen ist.

Dies alles geht ein ins Noch-Nicht: „Das Nicht als Noch-Nicht zieht quer durchs Gewordensein und darüber hinaus; … Das Nicht als prozessuales Noch-Nicht macht … Utopie zum Realzustand der Unfertigkeit, des erst fragmenthaften Wesens in allen Objekten“ (ebd.). (Näheres hierzu im 15. Kapitel des Prinzip Hoffnung.) Das Noch-Nicht west nicht nur in Latenz und Tendenz, sondern enthält, mehr noch als das Nicht, „den Gegenzug gegen das schlecht Vorhandene“.²⁹ Denn es verbindet sich mit dem Subjekt, dem „subjektiven Faktor“, und bleibt daher nicht nur negativ, sondern drängt auf „Gelungenheit“, die vorwegnehmend (antizipierend) als Chance wahrgenommen wird.

Zum Alles oder Nichts: Kosmologisch verknüpft Bloch dieses Noch-Nicht mit dem (möglichen) Anfang und Ende des Universums: „Der Ursprung bleibt das durch die Zeiten sich hindurchbewegende und ebenso aus sich noch nicht herausbewegte Inkognito des Kerns“, sodann, in Analogie zum Schauen, d.h. zur theoria (!): „Jeder gelebte Augenblick wäre mithin, wenn er Augen hätte, Zeuge des Weltanfangs, der in ihm immer wieder geschieht; jeder Augenblick ist, als unhervorgetreten, im Jahr Null des Weltanfangs. “³⁰ Worin sich allerdings die Geschichte des Universums nicht erschöpft, denn: „Der Anfang geschieht in ihm so lange immer wieder, bis das unbestimmte Nicht des Daßgrunds durch die experimentellen Bestimmungen des Weltprozesses und seiner Gestalten entweder zum bestimmten Nichts oder zum bestimmten Alles dem Inhalt nach entschieden ist; jeder Augenblick enthält mithin ebenso, als potentiell, das Datum der Weltvollendung und die Data ihres Inhalts. “ (ebd.). Vollständig auf die Zu-kunft verweisend, bezieht sich dieses Konzept sowohl auf den möglichen Geschichtsverlauf als auch auf das mögliche Ende des Universums.

Dieses Ende bedeutet das Nichts, wenn die Entwicklung nur noch Chaos, Tod und Vernichtung und schließlich den „Kältetod des Universums“ herbeiführt. Dieser „große Zusammenbruch“ (Big Crunch) wird ja heutzutage immer wieder gern beschworen, sofern man glaubt, die nachweislich beschleunigte Expansion des Universums könne auf nichts Anderes hinauslaufen. Bloch kennt zweifellos diese Perspektive, hält sie aber nicht für die einzig mögliche. Denn an die Stelle des Nichts könne auch das Alles treten, d.h. statt „besiegelte Vereitlung der Utopie … das absolute Alles – in der Vor-Erscheinung des Reichs der Freiheit – … die besiegelte Erfüllung der Utopie oder das Sein wie Utopie.“ Tatsächlich sei das Alles „… Identität des zu sich gekommenen Menschen mit seiner für ihn gelungenen Welt “, worin das erreicht werde, was schon Marx vorschwebte: „Naturalisierung des Menschen, Humanisierung der Natur.“ ³¹

Nicht alle Kritiker haben den Inhalt und die Tragweite dieser Dialektik von Alles und Nichts verstanden. So behauptet der Hitler-Biograf Joachim Fest, Bloch habe seine Leser lediglich vor die Wahl „Alles oder Nichts“ gestellt, wobei er „Alles“ korrekt als „absolute Vollkommenheit“, das Nichts jedoch – nur halb korrekt – als „die absolute Schuld“ interpretiert.³² Was schon deshalb abwegig ist, weil sicherlich niemand das Nichts wählen würde, wenn er Alles haben könnte. In Wirklichkeit geht es Bloch doch um etwas völlig Anderes, nämlich die offene Zukunft, in der es weder für das Alles noch das Nichts eine Zielgarantie gibt, aber zweifellos die Möglichkeit, einzusehen, dass man alles dafür tun sollte, sinnlose Vernichtung zu beenden bzw. zu verhindern, damit SINN zu finden ist, an dessen Erfüllung jeder Mensch aktiv mitarbeiten kann. – Die angekündigte teleologische Deutung entspringt unmittelbar der kosmologischen. Als „Ur-Sache“ (oder auch „Kern der Sache“) liegt die Ursache in „ Tendenz und Latenz, in Realgärung und Realverschlossenheit“.

Damit ist die Ursache zugleich Ziel-Ursache (wenn nicht Zweckursache). Das Nicht drängt zur Ursache, wird im Noch-Nicht zu einem der möglichen Mittel zum Zweck, das dann allerdings dem Menschen anheimgestellt, anvertraut wird. Ihm obliegt es, seine Zwecksetzungen ständig zu überprüfen und, falls erforderlich, zu revidieren.³³ Kein „Noch-Nicht“ heiligt den Zweck, das Ziel. Ob dieses – im Alles oder Nichts – erreichbar ist, steht nicht fest. Endgültig entschieden ist anscheinend nichts. Die „unvollendete Materie“ bleibt Entelechie, enthält in sich noch (fast?) alle Möglichkeiten.

Nunmehr besser verständlich werden jedenfalls die „Hauptmomente des Weltprozesses“ (s.o.), darunter auch der von mir isoliert zitierte Satz: „Das Nichts oder aber das Alles charakterisiert die Latenz in dieser Tendenz, als zu uns negative oder positive, vorzüglich am vordersten Frontfeld des materiellen Prozesses.“ (s.o.) Die in diesem Prozess wirkenden (möglichen) Entelechien habe ich erörtert, d.h. teleologisch gedeutet.

Nahziele und Fernziele, Endziel

Die Fernziele dürfen die Nahziele nicht entwerten – und umgekehrt. Jedenfalls darf kein Mensch irgend welchen, von ihm selbst nicht gesetzten Nah- oder Fernzielen geopfert werden. Hier wird die teleologische Interpretation anscheinend noch schwieriger, zumal zu der Frage nach dem rechten Weg zur Erreichung historisch-politischer Nah- und Fernziele keine Einigkeit besteht. Bloch wendet sich sowohl gegen einen voluntaristischen Anarchismus, der in seiner dilettantischen Ungeduld die Nahziele „überfliegt“, als auch gegen den Reformismus, der die Fernziele verrät, genauer: der mit „seinen bewußt kurzsichtigen Zwecken das in den Nahzielen implizierte Fernziel“ verrät.³⁴ Dagegen habe auch und gerade revolutionäre Theorie-Praxis sich vor allem der Vermittlung von Nah- und Fernzielen zu widmen, wozu Bloch zu bedenken gibt: „Fernziel ist hierbei die Herstellung der klassenlosen Gesellschaft, grenzüber-schreitendes Endziel jedoch das durch uns sich aufschlagende Gesicht einer Welt überhaupt, worin das Subjekt mit dem Objekt nicht mehr behaftet ist als mit einem Fremden.“ (ebd.). Und dies verweist erneut auf ein absolutes Fernziel: das Alles, wenn auch, wie gesagt, ohne Zielgarantie.

Mit und in dieser Ungewissheit leben wir, haben wir zu leben. Sie sollte uns aber nicht entmutigen, jedenfalls nicht, solange es noch „konkrete Utopie“ gibt.

Teleologie der Kunst

Was Bloch unter „Grenzüberschreitung“ versteht, lässt sich vielleicht am besten an Hand seiner Ästhetik, seiner Kunstphilosophie verdeutlichen. Diese ist wiederum klar teleologisch geprägt, so durch den Gedanken des Vorscheins einer besseren Welt, den die Kunst zu vermitteln vermag. Zugleich ergänzt Bloch damit seine Vorstellungen über sein kosmisches Konzept des Alles. Welche besondere Art von Teleologie Bloch ästhetisch entwickelt, erhellt zunächst dann, wenn man sich vergegenwärtigt, dass Telos nicht nur Zweck und Ziel, sondern auch u.a. ‚Verwirklichung‘, ‚Erfüllung‘, ‚Vollendung‘ und ‚Ende‘ bedeuten kann. Es sind dies Bedeutungen, die zweifellos auch in anderen Grundelementen blochscher Philosophie eine Rolle spielen, so in den vielfältigen sozialen und technischen Utopien, die er heranzieht und ausführlich analysiert, so in Begriffen wie Naturallianz und Allianztechnik (s.u.). Auch darin geht es letztlich um Alles, nicht um Nichts.

Im Vergleich mit diesen Grundelementen nimmt die Kunst sogar eine Schlüsselposition ein. Demgemäß legt Bloch zunächst Wert darauf, Sinn und Zweck der Kunst vor Anfeindungen und Missverständnissen in Schutz zu nehmen. Im Prinzip Hoffnung (S. 242-245) legt er ausführlich dar, dass Kunst sich keineswegs in Schein oder gar Illusion und Phantasterei erschöpft. Vielmehr enthält die Kunst Weltstoff und Wirklichkeit in veränderter Form. Auch und gerade im realistischen Kunstwerk zeigt der/die Künstler/in Meisterschaft im freien Umgang mit den Stoffen, d.h. in einer einzigartigen Freiheit, in der sich so etwas wie die Utopie der Nicht-Entfremdung verwirklicht.

Und damit einen Ausblick auf Vollendung in nie geahntem Ausmaß gewährt. Denn es geht nicht nur um neue Wirklichkeit, Erweiterung der Natur, „humanisierte Natur“, sondern um höchstmögliche Vollendung: „Dergestalt lautet die Losung des ästhetisch versuchten Vor-Scheins: wie könnte die Welt vollendet werden, ohne daß diese Welt, wie im christlich-religiösen Vorschein, gesprengt wird und apokalyptisch verschwindet. “³⁵ – Und dieser Vorschein beruht nicht auf purer Phantasterei, sondern nicht zuletzt auf der Realität des – allerdings neu geformten – Gewordenen. Dieses schützt Bloch vor jeglicher Entwertung, die z.B. die christliche Apokalypse beinhaltet. Blochs Weg zum Alles führt nicht durch das Nichts!

Dass Kunst aus zwei Hauptquellen, nämlich der Wirklichkeit und der Fiktion, schöpft, ist längst bekannt. Die Frage nach der Wahrheit der Kunst lässt sich jedoch erst dann beantworten, wenn deren Entelechien, d.h. ihre wahren Ziel-Bestimmungen, erkennbar werden, nämlich über das Konzept des Vorscheins als mögliche Welt-Vollendung. Dabei gelingt Bloch sogar eine neue Definition der Kunst, wenn er erklärt: „Kunst ist ein Laboratorium und ebenso ein Fest aus-geführter Möglichkeiten, mitsamt den durcherfahrenen Alternativen darin, wobei die Ausführung wie das Resultat in der Weise des fundierten Scheins geschehen, nämlich des welthaft vollendeten Vor-Scheins.“³⁶

Wenn hier – erneut – von weltimmanenter „Vollendung“ die Rede ist, stellt sich die Frage, ob Bloch damit nicht in einen Widerspruch zu sich selbst gerät, nämlich zu seinem Konzept einer „unvollendeten Entelechie der Materie“. Wie soll Vollendung möglich sein, wenn ihr Medium par excellence, die Materie, als „unvollendet“ gilt? Des Rätsels mögliche Lösung: Materie ist nicht nur „unvollendet“, sondern steht im Fluss des „In-Möglichkeit-Seins“. Da nun aber die Kunst sich dessen bedient – als „Fest ausgeführter Möglichkeiten“ – kann sie das scheinbar Unmögliche wagen: Vollendung und Vollkommenheit trotz aller –scheinbarer oder offensichtlicher – Unvollkommenheit! Und dies auch und gerade obwohl das Noch-Nicht a) des Reichs der Freiheit, b) des Alles im Ganzen fortbesteht. Nicht Alles, aber den Vorschein der Freiheit kann die Kunst verwirklichen, und zwar in „vollendeten“ Formen.

Wie dies konkret vonstatten geht, gibt Bloch an Hand zahlreicher Beispiele aus Musik, Literatur, Theater und bildender Kunst zu erkennen, wobei er der Musik eine Sonderolle insofern einräumt, weil sie als einzige so etwas wie utopische „Sprengkraft“ enthalte. Besondere Bedeutung misst Bloch außerdem Goethes ‚Faust‘ ein, den er zu Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘ in Beziehung setzt. (Auf diese und andere Beispiele, nachzulesen im Prinzip Hoffnung, vor allem S. 1143-1296, kann ich hier leider nicht näher eingehen.)

Die Kunst zielt aufs Ganze, auf Alles, und zwar erst recht dann, wenn die Welt als Gesamtkunstwerk betrachtet werden kann. Als Kronzeugen für diese Auffassung nennt Bloch u.a. Giordano Bruno, dessen Konzepte „gebärender Schoß der Materie“, „universelle Vernunft in der Materie“ und „Weltbaumeister“ er ausführlich analysiert (s.o. bzw. Prinzip Hoffnung, S. 995: „… gemäß dem Wunschbild einer kosmisch vorhandenen Vollkommenheit“).

Ob es allerdings gelingen kann, die von der Kunst ausgehenden positiven Impulse in gesellschaftliche Realität zu verwandeln, hängt nicht von der Kunst, sondern einzig und allein von der Gesellschaft im Ganzen ab (ebd. S. 249). Kunst kann das konkrete politische Engagement nicht ersetzen.

Ausblick: „Natursubjekt“ ohne Natur-Teleologie? – Natur-Allianztechnik

Blochs A und O, die Materie, liegt jeglichem „Weltstoff“ und damit auch der Natur zu Grunde. Seine Sicht der Materie als In-Möglichkeit-Sein und unvollendete Entelechie verbindet er mit der u.a. kosmologisch fundierten Teleologie der „Hauptmomente des Weltstoffs“. Somit vereint Bloch Teleologie und historisch-dialektischen Materialismus, so dass von ihm auch eine neue Teleologie der Natur erwartet werden konnte.

Voraussetzung hierfür wäre allerdings die Beseitigung der Hindernisse, die Kant veranlasst haben, auf eine „konstitutive“, d.h. für die Naturwissenschaft unmittelbar anwendbare Funktion einer Natur-Teleologie zu verzichten. Ebenso wenig wie Kant ist Bloch in der Lage, Zwecke und Zweckmäßigkeit – oder gar Zwecksetzung – in der Natur unmittelbar nachzuweisen. Auch Bloch muss sich hier mit einem „Als Ob“ begnügen, wenn auch einem völlig andersartigen, ganz anders begründeten.

Dass es Finalitäten, zielgerichtete Vorgänge in der (menschlichen und nicht-menschlichen) Natur gibt, bezweifelt Bloch nicht. Im Gegenteil, er weist ausdrücklich auf sie hin, so wenn er Trieb- und Willens–Phänomene (darunter auch den Machttrieb und den „Rauschtrieb“) im Rahmen seiner Untersuchung über das Antizipierende Bewusstsein (s.o.) teleologisch deutet. So auch, wenn er Giordano Bruno zitiert, der in der schöpferischen Natur (natura naturans) eine „universelle Vernunft“ am Werke sieht, die „das innerste, wirklichste und eigenste Vermögen und ein potentieller Teil der Weltseele“ sei.³⁷ Dieser Logos sei, wie Bruno feststellt, von den Platonikern auch „Weltbaumeister“ genannt worden, und Bruno selbst bezeichnet diese Vernunft-Gestalt auch als „… den inneren Künstler , weil sie die Materie formt und von innen heraus gestaltet, wie sie aus dem Innern des Samens oder der Wurzel den Stamm hervorlockt und entwickelt, aus dem Innern des Stammes die Äste treibt, aus dem Innern der Äste die Zweige gestaltet, aus dem Innern dieser die Knospen bildet, von innen heraus wie aus einem inneren Leben die Blätter, Blüten, Früchte formt, gestaltet und verflicht, und von innen wieder zu bestimmten Zeiten die Säfte aus Laub und Früchten in die Zweige, aus den Zweigen in die Äste, aus den Ästen in den Stamm, aus dem Stamm in die Wurzel zurückleitet.“³⁸ –

Anschaulicher lassen sich natürliche Telos-Vorgänge kaum darstellen. Bloch kommentiert die Stelle nicht; warum er sie so ausführlich zitiert, liegt dennoch auf der Hand: Sie ist Illustration dessen, was Finalität in der Natur bedeuten kann. Allerdings übernimmt Bloch weder Brunos Konzept einer „universellen Vernunft“ noch das eines „Weltbaumeisters“ in der Natur. Denn wer sollte dieser „Meister“ sein, wenn nicht Gott? Eine pantheistische Lösung, die Bloch nicht weniger strikt ablehnt als Marx und Engels.

Umso mehr überraschen zunächst Blochs Anleihen bei einem anderen pantheistischen Kronzeugen der natura naturans, nämlich Schelling, der von Bruno, aber auch von Spinoza („Gott oder die Natur“) beeinflusst war. Wenn die Natur ihre „eigene Gesetzgeberin“ ist, so Schelling, kann und muss man ihr – ähnlich wie dem „Weltbaumeister“ (= Gott) sogar Handlungsfähigkeit zusprechen. Dies zu übersehen, wirft Schelling den Naturwissenschaftlern seiner Zeit vor, indem er behauptet: „Philosophieren über die Natur heißt, sie aus dem toten Mechanismus, worin sie befangen scheint, herauszuheben, sie mit Freiheit gleichsam beleben und in eine eigene Entwicklung versetzen – heißt, mit anderen Worten, sich selbst von der gemeinen Ansicht losreißen, welche in der Natur nur, was geschieht, – höchstens das Handeln als Faktum, nicht das Handeln selbst im Handeln – erblickt.“³⁹ Aber wer handelt denn da „im Handeln“, wenn nicht, wie bereits erwähnt, Gott selbst? Eine theologische Setzung, ohne die von „Zwecksetzung in der Natur“ wohl kaum die Rede sein könnte.

Ohne diesen theologischen Hintergrund (und Untergrund) ist bekanntlich auch Schellings Definition des „Geistes in der Natur“ als „objektives Subjekt-Objekt“ ebenso wenig verstehbar wie seine Subjektivierung der ‚natura naturans‘: „Die Natur als bloßes Produkt (natura naturata) nennen wir die Natur als Objekt (auf diese allein geht alle Empirie). Die Natur als Produktivität (natura naturans) nennen wir Natur als Subjekt, und auf diese allein geht Theorie.“⁴⁰ Klar ist demnach, dass Schelling die „Natur als Subjekt“ für ein theoretisches Konzept hält! Erstaunlich ist außerdem, dass der Gegensatz von Empirie (konkreter Forschung) und Philosophie (bzw. Theorie) bis in unsere Zeit hinein weiterhin besteht, mit bösen Folgen, vor allem hinsichtlich der fortdauernden Umweltzerstörung.

Dennoch – oder gerade aus diesen Gründen – hat Bloch sich von den genannten Schellingschen Konzepten inspirieren lassen, so von dem „Subjekt Natur“, das er allerdings zum „hypothetischen Natursubjekt“ umwandelt und keineswegs idealistisch, sondern gänzlich materialistisch interpretiert. So dass die Vermutung „hypothetisches Natursubjekt“ nicht bedeutet, es handele sich um etwas völlig Irreales.

Vielmehr geht es um angeblich tatsächlich Mögliches, dessen Verwirklichung jedoch noch aussteht, zumal nicht klar ist, wie ein „Handeln der Natur“ (als deren Zwecksetzungen!) mit dem Handeln des Menschen in Einklang zu bringen wäre. Durchaus realistisch erkennt Bloch daher: „Gewiß, ein Subjekt der Natur … bleibt so lange problemhaft, als keine konkrete Vermittlung durch den Menschen, als den jüngsten Sohn der Natur, damit gelungen ist. Doch die Möglichkeit dazu bleibt offen und ist im Gegenstand vorgezeichnet, nicht bloß in unserer Auffaßbarkeit, die ohne hereinwirkendes Naturmaterial nicht einmal als problemhafte möglich wäre. Ohne alles Spekulative also zusammenfassend: Es gibt die Anlage, die reale Möglichkeit zu einem Subjekt der Natur …“.⁴¹

Damit geht Bloch weit über das kantische „Als Ob“ hinaus, in dem die reale Möglichkeit einer zwecksetzenden Instanz in der Natur überhaupt nicht vor-kommt. Das „hereinwirkende Naturmaterial“ enthält, in Latenz und Tendenz, genügend Anhaltspunkte für die Existenz von Finalität in der Natur, wie u.a. das obige Bruno-Zitat wunderbar veranschaulicht.

Und posthum findet Bloch weitere Bestätigung für die mögliche Richtigkeit seiner Vermutung. Im Jahre 2009 postuliert nämlich der Philosoph und Naturwissenschaftler Rainer E. Zimmermann einen „Urstoff“, der allerdings nur gedacht, nicht beobachtet werden könne. Immerhin könne, wenn auch nur mathematisch-abstrakt, ein „Spin-Netzwerk“ dargestellt werden, das „auf der fundamentalen Ebene des Universums“ wie ein ständig Informationen erzeugender „Quanten-Computer“ wirke, „der zugleich hardware und software ist“.⁴² Dieses Spin-Netzwerk liege allem zu Grunde, was beobachtet werden kann. Es sei ein neuer Ausdruck für die Schöpferkraft der Natur (natura naturans) und zugleich eine Erweiterung der diesbezüglichen Erkenntnisse von Aristoteles, Spinoza, Schelling und Bloch. „Mit größter Berechtigung“ könne hier von „Natursubjektivität“ und von einem „Abbild des hypothetischen Natursubjekts“ die Rede sein.⁴³

Ähnlich argumentiert der Theoretiker Erich Bierampel in seiner Autoadaptions-Theorie. Kaum etwas scheint in solchem Maße evolutionsgeschichtlich vorgeprägt zu sein wie das Zusammenleben der Menschen. Vieleicht beruht es sogar auf einem subjektiven Faktor in der Natur. Jedenfalls hat Bieramperl einen solchen, an Ernst Blochs „ Natursubjekt“ erinnernden Faktor erneut postuliert, und zwar in seiner Autoadaptionstheorie (ca. 2010, wie der Autor selbst mir bestätigte; vgl. www.sensortime.com/time-de.html).

Auf subatomarer Ebene erkannte Bieramperl Vorgänge, die ihn an die Arbeitsweise von Sensoren denken ließen. Elementarteilchen gewinnen Informationen über ihre Umgebung, d.h. über andere E-Teilchen, mit denen sie Kontakt aufzunehmen vermögen. Wie ein Radar tastet das E-Teilchen seine Umgebung darauf hin ab. Information, Kontakte und Verbindungen von E-Teilchen sind keineswegs neue Phänomene. Bieramperl fand aber eine neue Erklärung dafür – mit weitreichenden Konsequenzen: Die Natur organisiert sich anscheinend selbst, aber aus einem ursprünglichen „Selbst“ heraus, das bereits Subjektives in sich zu tragen scheint.

Somit also vielleicht Subjektivität ohne Subjekt? Nun, Bloch hatte Ähnliches angedeutet, ermöglicht es diese begriffliche Verschiebung doch, vorschnelle (und wohl auch sinnlose!?) Versuche der Personifizierung zu vermeiden und den engen Bezug zwischen den Begriffen ‚Natursubjekt‘ und ‚unvollendeter Entelechie der Materie‘ zu betonen. Daraus folgt jedoch nicht, dass der Begriff Natursubjekt dazu dienen kann, eine neue Natur-Teleologie zu begründen. Für Bloch war und blieb das Natursubjekt hypothetisch, eine Vermutung. Es gab für ihn in der Natur zwar Finalität, aber keine nachweisbare Instanz der Zwecksetzung.

Bloch sah außerdem in der Vorstellung eines Natursubjekts die Möglichkeit, ein ganz anderes Ziel zu etablieren: die „Mitproduktivität eines möglichen Natursubjekts oder konkrete Allianztechnik“.⁴⁴ Was Bloch damit meint, verdeutlicht er kurz und bündig im Experimentum Mundi: „Ein … nicht ausbeutendes Verhalten zur Natur wurde schon der objektiv-realen Möglichkeit nach bedeutet als befreundete, konkrete Allianztechnik, die sich in Einklang zu bringen versucht mit dem hypothetischen Natursubjekt.“ (S. 251, Hervorhebung durch mich.) Und er nennt für seine Forderung sogleich einen triftigen, gleichsam brandaktuellen Grund: „Das wird umso notwendiger, als sich der Unfall ja längst ausgewachsen hat zu drohender Selbstausrottung des Menschen, gründlicher Zerstörung seiner natürlichen Existenzbedingungen durch Mißachtung der Ökologie.“ (ebd.) Das klingt wie das Programm für eine Bewegung, die erst nach Blochs Tod, nämlich in den 1980er Jahren voll eingesetzt hat: die Grüne Bewegung auf nahezu allen Ebenen, bis hin zu den spektakulären Aktionen von Greenpeace u.a. – Wobei allerdings zu beachten ist, dass Bloch – im Unterschied zu fast allen Politikerinnen und Politikern der „Grünen“ – eine sozial-revolutionär gestützte Neuorientierung der Ökologie fordert, indem er feststellt: „Naturströmung als Freund, Technik als Entbindung und Vermittlung der im Schoß der Natur schlummernden Schöpfungen, das gehört zum Konkretesten an konkreter Utopie. Doch auch nur der Anfang zu dieser Konkretion setzt zwischenmenschliches Konkretwerden, das ist, soziale Revolution voraus; eher gibt es nicht einmal eine Treppe, geschweige eine Tür zur möglichen Naturallianz.“⁴⁵ (Hervorhebung durch mich)

Naturallianz und soziale Revolution sind Aufgaben, vor die Bloch die gesamte Menschheit gestellt sieht. Schon jede dieser beiden Aufgaben für sich scheint, wie die Geschichte gezeigt hat, kaum lösbar zu sein. Die schleichende Umweltkatastrophe geht weiter, die soziale Revolution (hin zum „Reich der Freiheit“) ist ausgeblieben oder gescheitert. Ob Ersteres nur eine Folge des Letzteren ist, scheint fraglich.

Nachweisbare Natur- Subjektivität bedeutet jedenfalls Autonomie und Selbstorganisation der Natur, zumal sie, wie Schelling bemerkte, ihre „eigne Gesetzgeberin“ zu sein scheint. Diese Autonomie zu respektieren und aktiv zu schützen, bleibt ebenso Menschheitsaufgabe wie der Kampf gegen Ausbeutung, soziale Ungerechtigkeit und Ungleichheit.

Aus der Möglichkeit einer Natursubjektivität ergeben sich außerdem Konsequenzen und neue Ziele für Theorie und Praxis der Wissenschaften. Bloch hat – ähnlich wie Kant – dem teleologischen Denken eine klare Vorrangstellung gegenüber dem bloß kausalmechanischen eingeräumt. Die seit Dilthey übliche Aufteilung in „erklärende“ Naturwissenschaften und „verstehende“ Geistes-wissenschaften hielt er für unerträglich.⁴⁶ Aus all diesem folgt: Dort, wo weiterhin ein Denken in den Kategorien der Quantität und der Kausalität vorherrscht, sollten unbedingt neue Komponenten teleologischer und qualitativer Art eingeführt werden. (Näheres hierzu in der Abhandlung von Hansotto Reiber über Die Komplexität biologischer Gestalt als zeitunabhängiges Konstrukt im Zustandsraum. Zum naturwissenschaftlichen Umgang mit Qualitäten, in: VorSchein Nr. 29, Nürnberg 2007, S. 39-63.)

Ausarbeitungen zu den Themen Natursubjekt und Natur-Allianztechnik sind – außer in den entsprechenden Artikeln des Bloch-Wörterbuchs – u.a. in folgenden Veröffentlichungen zu finden:

Annette Schlemm: Die Natur ist kein Vorbei… Ernst Blochs Konzept des Mensch-Natur-Verhältnisses, Philosophenstübchen-Blog Februar 27, 2010: http://philosophenstuebchen.wordpress.com/2010/02/27/die-natur-ist-kein-vorbei-ernst-blochs-k...

Francesca Vidal (Hg.): Naturallianz – von der Physik zur Politik, Bloch-Jahrbuch 2004, Mössingen-Talheim 2004.

Doris Zeilinger: Wechselseitiges Ergreifen. Ästhetische und ethische Aspekte der Naturphilosophie Ernst Blochs, Würzburg 2006.

Rainer E. Zimmermann (Hg.): Naturallianz, Hamburg 2006.

Nicolai Hartmanns Kritik an der Geschichts-Teleologie: Kritik an Bloch?

Blochs Gesamtkonzept einer offenen, kosmischen Teleologie enthält zweifellos eine Geschichts-Teleologie. Stellen nun Philosophen wie Nicolai Hartmann (1882-1950) teleologisches Geschichtsdenken grundsätzlich in Frage, kann dies wohl als direkte oder indirekte Kritik an Blochs Konzept gewertet werden.

In seiner Arbeit über Teleologisches Denken (Berlin 1951) kritisiert Nicolai Hartmann durchgängig den Zweck-Begriff, insbesondere denjenigen der herkömmlichen Teleologie. Diese grundsätzliche Kritik verbindet er mehrfach auch mit seinen geschichtsphilo-sophischen Überlegungen. Einen Zweck an sich hält er für unmöglich; ohne Zweckbewusstsein, genauer „ohne zwecksetzendes Be-wusstsein“ könne es Zwecke gar nicht geben (a.a.O. S. 98). Folglich lehnt er jegliche alles umfassende Zweck-Instanz (wie etwa Hegels „Weltgeist“ bzw. einen den Weltlauf bestimmenden pantheistischen Gott) strikt ab.

Stattdessen bemüht Hartmann sich darum, zu erkennen, wie sich das Zweckdenken im Bewusstsein der Menschen tatsächlich auswirkt, und zwar sowohl historisch-politisch als auch vorpolitisch, d.h. auf quasi allen Ebenen des Lebens, angefangen von demjenigen des Einzelmenschen bis hin zu den „Haupt- und Staatsaktionen“.

Im Einzelnen unterscheidet er drei Ebenen: a) die des Einzel-menschen, b) die des Politikers bzw. des Staatsmanns und c) die der Geschichte „im Großen“ und Ganzen.

Der Einzelmensch handelt teils allein, teils in der „Menge als vielköpfiges Ganzes“ (ebd.). In keinem Falle ist er jedoch in der Lage, „einheitliche“, allgemein verbindliche Zwecke vorzugeben. Was er als Zweck ansieht, betrifft nur seine unmittelbaren Interessen, so dass hier eine chaotische Vielfalt von Zwecksetzungen vorherrscht. Die Einzelnen betätigen sich zwar politisch, überschauen aber nicht die Folgen ihres Tuns, erkennen diese nicht als „ihr Ziel“ und fühlen sich eher „überrumpelt“, wenn das Unerwartete eintritt (ebd.).

Abhilfe kann hier anscheinend nur derjenige Politiker schaffen, dem es gelingt, die von ihm verfolgten Zwecke als allgemein gültige zu „verkaufen“. Um dies zu erreichen, billigt Hartmann ihm allerdings nicht zu, irgendwelchen „Tendenzen“ – gar übergeordneter Natur – zu folgen (dies übrigens in krassem Gegensatz zu Bloch, s.o.!). Die Ziele des Politikers ergäben sich vielmehr stets aus einer konkreten Situation, in der Aufgaben zu lösen seien. Statt der chaotischen Ratlosigkeit der vielköpfigen (kopflosen) Menge biete der verantwortungsvolle Politiker, zumal als Staatsmann, bewusste, behutsam gewählte Zwecke an. Aber kein höherer Zweck, sondern allein der kurzfristige Erfolg entscheide darüber, ob Zwecke und Mittel richtig gewählt wurden. Pure Täuschung aber liege vor, sobald man den Erfolg auf die Qualität einer Zwecksetzung oder gar auf „Zwecke einer Gesamttendenz“ zurückführe (ebd. S. 99).

Dennoch nimmt Hartmann eine Instanz an, die über allen partiellen Zwecken und Zwecksetzungen steht: den „Gang der Geschichte“ selbst. Über diesen könne folglich nicht der Politiker entscheiden, der seine eigenen, angeblich zugleich allgemein gültigen Zwecke verfolgt. Und nur daraus – im „Geschichtsprozeß … im Kleinen“ – könne sich so etwas wie Zweck und Sinn ergeben. „Im Großen“ sei die Geschichte „weder zwecktätig noch sinngerichtet“. – Und was oft als „Zweckmäßigkeit“ (z.B. von staatlichen Institutionen) bezeichnet werde, beruhe letztlich nicht auf bewusster Zwecktätigkeit, sondern auf politischen Entscheidungen, sei nur ein „Selektionsprodukt“ (ebd.).

Gegenkritik

Dass die unterschiedlichen Zwecksetzungen der Einzelmenschen zu chaotischen Ergebnissen führen können, hat bereits Friedrich Engels festgestellt (s.o.). Marx und Engels verkennen dennoch nicht die Tatsache, dass auch Einzelinteressen und -zwecke gebündelt werden können, z.B. durch die Herstellung von Kollektiv- und Klassen-Bewusstsein. Dazu bedarf es nicht des eher einzelkämpferischen Politikers, der „etwas zu verkaufen“ hat. Gesellschaftliche Tendenzen zu übersehen oder zu vernachlässigen, können Politiker sich eigentlich nicht leisten. Ähnliches gilt für die von Bloch analysierte Latenz. Nur wenn Politiker beides, Tendenz und Latenz, beachten, brauchen sie sich nicht mehr von lediglich kurzfristigen „Erfolgen“ abhängig zu machen.

Für nicht akzeptabel halte ich ferner die Tatsache, dass N. Hartmann jegliche politische Ziel- und Zwecksetzung entwertet (bzw. zumindest stark relativiert), indem er sie dem „Gang der Geschichte“ unterwirft. Dieser „Gang“, d.h. die Geschichte „im Großen“, ist aber kein Abstraktum, sondern wird stets konkret von – zweck- und zielorientierten – Menschen gestaltet (natürlich auf Grund bestimmter materieller und ideeller Umstände und Bedingungen). Ob diese Geschichte machenden Menschen höhere, allgemeingültige Zwecke verfolgen können, hängt von ihren historisch-politischen Verstehenshorizonten ab, d.h. davon, ob sie in der Lage sind, sich trotz aller notwendigen Detailarbeit einen Blick für das Ganze zu bewahren. Wie ein solcher Blick – trotz fehlenden, weil nicht mehr möglichen Überblicks über das Ganze – realisierbar sein könnte, hat nicht Nicolai Hartmann, wohl aber Ernst Bloch gezeigt (s.o.). Insofern tangiert Hartmanns Kritik Blochs Konzept einer Offenen Teleologie überhaupt nicht.

Außerdem halte ich es für abwegig, dass Hartmann politische Entscheidungstätigkeit und Zwecktätigkeit gegeneinander ausspielt. Wie staatliche Institutionen geschaffen werden und funktionieren, hängt sicherlich in hohem Maße von den Zweck- und Zielorientierungen der Politiker ab, die solche Institutionen erfinden bzw. mit lebendigem Sinn zu erfüllen versuchen.

5. Zusammenfassung – mit ein paar Folgerungen und Weiterungen

Eine offen gebliebene Frage gilt es vorab zu klären: Können wir, mit Lothar Wendt u.a., annehmen, dass dem Weltgeschehen die Information als ursprüngliche Zielursache zu Grunde liegt? Information müsste dann schon im Big Bang, dem „Urknall“, enthalten gewesen sein, was sich aber nicht nachweisen lässt. Dagegen spricht auch die von Spaemann und Löw aufgestellte Behauptung, ohne Informanten/in (ohne „Subjekt“) könne es gar keine Information geben.⁴⁷

Ernst Bloch und insbesondere sein Interpret Rainer E. Zimmermann würden dem jedoch widersprechen. Zimmermann bekräftigt ja Blochs Vorstellung von einem „hypothetischen Natursubjekt“, indem er auf ein Spin-Netzwerk verweist, das in den Elementarteilchen ständig Informationen erzeugt, wobei er es allerdings vermeidet, den Informationsbegriff zu verabsolutieren.

Der hohe Stellenwert der Information bestätigt sich zudem in der Quantenphysik. In ihrem Standardwerk „Die Evolution des Geistigen“ (Göttingen 2009) konstatieren Thomas und Brigitte Görnitz eine „Äquivalenz von Information, Energie und Materie“ (a.a.O. S. 19) und, darüber hinaus, Information als „absolute Größe“ (ebd. S. 144). (Demgemäß liegt es nahe, ‚informatio‘ wörtlich mit ‚Einformung‘ bzw. ‚In-Form-Setzung‘ zu übersetzen!) Zu bedenken ist aber, dass Energie – als Materieform – fast bis zurück zum „Urknall“ nachweisbar ist, während der Faktor Information für den Welt-Anfang nur vermutet bzw. erschlossen werden kann. Insofern unterläuft Th. und B. Görnitz ein unaufgelöster Widerspruch, zumal die Information sicherlich auch dann nicht für „absolut“ erklärt werden könnte, wenn sie mit der Materie gleichzusetzen wäre.

Nicht die Information, wie Wendt, Görnitz u.a. behaupten, wohl aber die Materie selbst, d.h. Blochs „unvollendete Entelechie der Materie“, kann als eine mögliche Zielursache des Ganzen angenommen werden, wobei zu beachten ist, dass Bloch sein Konzept kosmologisch und teleologisch präzisiert, nämlich als Abfolge von Nicht – Latenz – Tendenz im Noch-Nicht der unvollendeten Entelechie – konkrete Utopie des ‚Alles oder Nichts‘.

Der Weltgrund bzw. sogar Kants Ding an sich wäre damit teleologisch zu erahnen, so dass sich Schopenhauers Gleichsetzung des Dings an sich mit dem Willen erübrigt, zumal sich dieses Konstrukt spätestens im Hinblick auf die anorganische Materie als untauglich erweist.

Trotzdem stellt sich die Frage nach der heutigen Tragweite der Teleologie, die ja keineswegs allenthalben akzeptiert wird, insbesondere nicht in der modernen Physik. Sowohl aus den Erkenntnissen Blochs als auch aus denjenigen von Spaemann und Löw könnte man schließen, dass teleologisches Denken unum-schränkt und unbegrenzt anwendbar ist. Wie gefährlich dieser Schluss werden kann, zeigt sich am Beispiel einer möglichen umfassenden Handlungs- und Geschehenstheorie („Universal-Pragmatismus“), in welche die Teleologie zu integrieren wäre. Eine solche „Integration“ würde zur Selbstzerstörung der Teleologie führen

Auf die bahnbrechenden marxistischen Beiträge zur Teleologie, die von Marx, Engels und Bloch, gehen Spaemann und Löw leider gar nicht ein. Nichtsdestoweniger wertvoll sind ihre methodologischen Hinweise zur Anwendbarkeit der Teleologie, wonach ein Vorgang nur dann teleologisch verstanden und interpretiert werden kann, wenn drei Phasen der Entwicklung unterscheidbar sind: 1. ein Anfangszustand A als Zielursache, 2. ein Zustand B als Anwendung variabler Mittel zur Erreichung bestimmter Ziele und Zwecke und 3. ein Endzustand C (a.a.O. S. 231). Dies bewahrheitet sich schon im Tierreich, z.B. in Ameisen-Kolonien, darin, dass bestimmte Ziele durch ständige Kommunikation, Kooperation und Variabilität des Mittel-Einsatzes erreicht werden. Außerdem: Wie Spaemanns und Löws Methodik praktisch umgesetzt werden kann, habe ich an Hand der Theorien von Marx, Engels und Bloch exemplarisch vorgeführt.

Dennoch ist zu fragen, ob Spaemann und Löw Recht haben mit ihrer Behauptung, dass teleologische Interpretationen stets dem Muster menschlichen Handelns folgen (ebd.). Mit Blochs Offener Teleologie stimmt diese Behauptung jedenfalls nicht überein. Wenn dem „Weltstoff“ eine Entelechie der Materie zu Grunde liegt, folgt die Entwicklung der Materie zunächst eigener Gesetzlichkeit – und nicht den Mustern menschlichen Handelns. Dazu passen Äußerungen Blochs, wonach in der Natur selbst, d.h. unabhängig von menschlichem Handeln, völlig Neues entstehen kann, so dass z.B. der häufig beschworene „Kältetod“ des Universums nicht eintreten würde.⁴⁸

Außerdem gibt es in der Natur bekanntlich zielgerichtete Prozesse, die kausal nicht hinreichend verstanden werden können, so dass teleologische Analysen erforderlich sind. Was dies für Informationsvorgänge im Genmaterial (DNS) bedeutet, hat Walther Umstätter dargelegt (s.o.). Schon dies ermöglicht, wie ich meine, die Neubegründung einer Teleologie der Natur, zumal unter den von Spaemann und Löw genannten methodologischen Voraussetzungen. Dies natürlich erst recht, wenn ein Informationen erzeugendes „Natursubjekt“ nachweisbar wäre.

Kausalität und Teleologie gegeneinander auszuspielen, halten Spaemann und Löw, ähnlich wie Kant und Bloch, für unzulässig. Vielmehr sei Kausalität eine Voraussetzung der Teleologie. Diese aber sei unentbehrliche Ergänzung des Kausalitätsdenkens: „Die Teleologie ist der Weg, wie wir aus der Kausalitätsbetrachtung der Wirklichkeit zurückgeleitet werden zur Anschauung des Konkreten.“ (Spaemann u. Löw a.a.O. S. 247)

Dieses Konkrete beruht wahrscheinlich auf der „unvollendeten Entelechie der Materie“ (womit Bloch teilweise auf aristotelische Überlegungen zurückgreift). Das Konkrete – gesteigert in konkreter Utopie und gelehrter Hoffnung – eröffnet uns immer wieder neue, letztlich unüberschaubare Horizonte für Gegenwart und Zukunft, aber auch für den Blick auf die Vergangenheit. Alles strebt anscheinend nach Form und Form-Vollendung, aber es gibt keine Garantie dafür, diese Ziele zu erreichen. Und doch dürfen wir darauf hoffen, dass die Natur uns hilft, wenn wir sie respektieren, zumal wir selbst – als mit Selbstzweck begabte Wesen – Teil der Natur und ihrer Ziele sind.

In diesem Sinne wird eine neue Teleologie der Natur unentbehrlich: als Anleitung zu einem besseren Verstehen der Natur.

Darüber hinaus meine ich, dass sich die Vermutung eines Natursubjekts durchaus auch mit religiösen Überzeugungen in Einklang bringen lässt. Könnte nicht doch ein persönlicher Gott, ein Schöpfergott, hinter dem Natursubjekt stehen? Warum sollte die autonome Schöpferkraft der Natur nicht, wie bei Schelling, Ausdruck göttlichen Schöpfungswillens sein? Bloch, ein Religionsphilosoph par excellence, würde solche Fragen sicherlich nicht einfach zurückweisen. „Wo Religion ist, da ist auch Hoffnung“, lautet bekanntlich einer seiner Kernsätze. In einem Natursubjekt könnte sich diese Hoffnung erfüllen.⁴⁹

So dass auch die christliche Hoffnung in neuem Licht erscheint, wie sinnfällig aus der Art und Weise hervorgeht, wie Ernst Bloch die Bedeutung Jesu hervorhebt, wenn er schreibt:

„Ein Mensch wirkte hier als schlechthin gut, das kam noch nicht vor. Mit einem Zug nach unten, zu den Armen und Verachteten, dabei keineswegs gönnerisch. Mit Aufruhr nach oben, unüberhörbar sind die Peitschenhiebe gegen die Wechsler und alle, >welche die Meinen betrüben<. … Armut steht dem Heil am nächsten, Reichtum hindert es, inwendig und auswendig. Aber Armut ist bei Jeus mitnichten bereits ein Stück des Heils, dergestalt dass sie nicht vernichtet werden müsste. Nirgends wird Armut, als übliche, erzwungene, erbärmliche, verteidigt, geraten wird nur freiwillige Armut, und der Rat zu ihr ergeht nur an die Üppigen, an den reichen Jüngling (Matth. 19, 21). …Sich arm halten, das gilt als Mittel zur Verhinderung des steinernen Herzens, zur Beförderung der Brüdergemeinde. Diese Gemeinde, liebeskommunistisch aufgebaut, will keine Reichen, doch auch keine Armen im erzwungen-entbehrenden Sinn.“⁵⁰

Mit Recht sieht Bloch also u.a. in Jesu Wertlehre eine Alternative zur Verstetigung und „Verewigung“ von Klassenkampf, Klassengegensatz und Klassengesellschaft.

Literaturhinweise

Bloch, Ernst 1959: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M.

Bloch, Ernst 1977: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, Frankfurt a.M.

Bloch, Ernst 1977 a): Tübinger Einleitung in die Philosophie, Frankfurt a.M.

Bloch, Ernst 1985: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt a.M.

Bloch, Ernst 2000: Logos der Materie, , Frankfurt a.M.

Dietschy, Beat / Zeilinger, Doris / Zimmermann, Rainer (Hrsg.) 2012: Bloch-Wörterbuch, Berlin

Görnitz, Thomas und Brigitte 2009: Die Evolution des Geistigen, Göttingen

Hartmann, Nicolai 1951: Teleologisches Denken, Berlin

Knopf, Vivian 2023: Was ist Nihilismus?, in: Philosophie Magazin Nr. 02/2023, S. 74 f.

Popper, Karl R. 1992: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (1945/1992), Band 2, Tübingen

Robra, Klaus 2015: Wege zum Sinn, Hamburg

Robra, Klaus 2021: War Nietzsche ein Linker? Zu Paul Stephan: ‚Links-Nietzscheanismus‘, 2 Bände 2020, in: https://www.grin.com/document/1134979

Schischkoff, Georgi (Hrsg.) 1961: Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart

Schmidt, Burghart (Hrsg.) 1983: Seminar: Zur Philosophie Ernst Blochs, Frankfurt a.M.

Spaemann / Löw 2005: Robert Spaemann / Reinhard Löw: Natürliche Ziele. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Stuttgart 2005

Wendt, Lothar 1988: Das physikalisch-teleologische Weltbild, Band II, Heidelberg

Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1998), Hrsg. Arnim Regenbogen und Uwe Meyer, Darmstadt

Zimmermann, Rainer E. 2011: Räume sind Schäume. Über Substanz und Materie im richtigen Verhältnis, in: VorSchein Nr. 31, Nürnberg 2011

[...]

---

¹ Vgl. Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1998), S. 455

² Knopf 2023, S. 74

³ In: Schischkoff 1961, S. 410 f.

⁴ Vgl. Knopf a.a.O. S. 74 f. Zu Nietzsche s. auch: Robra 2021. Kants Kategorischen Imperativ kritisiert Nietzsche fälschlich als Aufforderung, die je eigenen Moralvorstellungen zum Gesetz zu erheben.

⁵ Popper 1992, S. 316

⁶ Popper a.a.O. S. 317

⁷ In: https://www.sein.de/epigenetik-die-gene-sind-nicht-unser-schicksal Hierzu auch: Prof. Dr. Volker Herzog: Wie erworbene Eigenschaften vererbt werden können. In: https://www.zellbiologie.uni-bonn.de>arbeitsgruppen-1>prof

⁸ Beat Dietschy, Doris Zeilinger, Rainer Zimmermann (Hrsg.): Bloch-Wörterbuch, Berlin 2012. Speziell zu Blochs Teleologie vor allem: Burghart Schmidt: Une téléologie naturelle qualitative, in: Gérard Raulet (ed.): Utopie – Marxisme selon Ernst Bloch, Paris 1976, sowie ders.: Vom teleologischen Prinzipin der Materie, in: Burghart Schmidt (Hrsg.): Seminar: Zur Philosophie Ernst Blochs, Frankfurt a.M. 1983, S. 204 ff.

⁹ Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1959, S. 238

¹⁰ ders.: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, Frankfurt a.M. 1977, S. 199

¹¹ ders.: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz, Frankfurt a.M. 1985, S. 475 f.

¹² A.a.O. S. 366

¹³ A.a.O. S. 369

¹⁴ Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 1626

¹⁵ Burghart Schmidt : Seminar. Zur Philosophie Ernst Blochs, a.a.O. (s. Fußnote 355), S. 220

¹⁶ Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 356

¹⁷ Ebd.

¹⁸ Ebd. S. 357 f.

¹⁹ Schmidt/Schischkoff: Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1961, S. 575

²⁰ Langenscheidts Taschenwörterbuch der lateinischen und deutschen Sprache, Berlin 1956, S. 350

²¹ Logos der Materie, a.a.O. S. 351 f.

²² Ebd. S. 351

²³ Tübinger Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe Band 13, S. 144

²⁴ Experimentum Mundi, a.a.O. S. 147

²⁵ Experimentum Mundi, a.a.O. S. 125

²⁶ Logos der Materie a.a.O. S. 363

²⁷ Experimentum Mundi, ebd.

²⁸ Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 360

²⁹ A.a.O. S. 167

³⁰ A.a.O. S. 359

³¹ A.a.O. S. 364

³² Joachim Fest: Der zerstörte Traum. Vom Ende des utopischen Zeitalters, Berlin 1993, S. 66

³³ Näheres hierzu in Blochs Aufsatz Über Heterogonie der Zwecke, in: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt a.M. 1977, S. 431-442

³⁴ Experimentum Mundi, a.a.O. S. 122

³⁵ Das PrinzipHoffnung, S. 248

³⁶ Ebd. S. 249

³⁷ In: Ernst Bloch: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, Frankfurt a.M. 1977, S. 200

³⁸ Ebd. S. 201

³⁹ Zitiert in: Das Prinzip Hoffnung a.a.O. S. 806

⁴⁰ F.W.J. Schelling: Einleitung zu einem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, in: Ausgewählte Schriften Bd.I, hrsg. v. Manfred Frank, Frankfurt a.M., S. 352

⁴¹ Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 810

⁴² Rainer E. Zimmermann: Räume sind Schäume. Über Substanz und Materie im richtigen Verhältnis, in: VorSchein Nr. 31, Nürnberg 2011, S.117

⁴³ Ders. ebd. S. 118

⁴⁴ Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 802

⁴⁵ Ebd. S. 813

⁴⁶ Vgl. Ernst Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Frankfurt a.M. 1977, S. 562

⁴⁷ Spaemann / Löw 2005, S. 208

⁴⁸ So in einem der Tübinger Seminare der 1960er Jahre, in dem Bloch auch betonte, dass seine Lehre eine Form des Materialismus sei.

⁴⁹ Vgl. Robra 2015, S. 429 ff.

⁵⁰ Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung, a.a.O. S. 1487 f. Hierzu auch: Robra 2015, S. 55-58