Hegab und Machterhalt - Zur Konstruktion der künstlichen Geschlechterdifferenz in Iran

Inhaltsverzeichnis

Einleitung
I. Problemstellung
II. Forschungsstand

1. Konstruktion von Frauenbildern am Vorabend der 79er Revolution
1.1. Zur Geschlechterkonstruktion in der westlichen Philosophie
1.1.1. Geschlechtersymbolismus
1.1.2. Die Frau als Metapher
1.2. Āyatollah Morteżā Moṭaharī
1.3. Alī Schariati
1.4. Khomeini
1.5. Die Wiedereinführung des ḥeǧāb nach der 79er Revolution
1.5.1. Die verschiedenen Arten des ḥeǧāb
1.5.2. Die Legitimierung des ḥeǧāb seitens der religiös- konservativen Machthaber
1.6. Fazit

2. Der Islamische Feminismus zwischen westlichem Feminismus und radikal-religiösen Kräften in Iran
2.1. Die Suche nach Gleichberechtigung
2.2. Islamische Feministinnen
2.3. Ansichten westlicher Feministinnen zur 79er Revolution
2.4. „EuroPhantasien“
2.5. Fazit

3. Gewalt und Aggressionen gegen Frauen
3.1. Jessica Benjamins Psychoanalyse
3.2. Zur Aggressionstheorie von Schipper
3.3. Fazit

4. Machttheorien und der autoritäre Charakter
4.1.Macht- und Gewalttheorien von Hannah Arendt
4.2. Theorien Adornos zum Autoritarismus in „Studien zum autoritären Charakter“
4.2.1. Definition von Autoritarismus
4.2.2. Adornos Variablen zur Messung autoritären Verhaltens mit Bezug auf iranische Verhältnisse
4.3. Fazit

5. Einzelschicksale von Frauen in Iran vor und nach der 79er Revolution
5.1. Frauenpolitische Maßnahmen der Pahlawi -Dynastie
5.1.1. Die Machtergreifung Reza Schahs
5.1.2. Die Zwangsentschleierung von Frauen
5.1.3. Reformen für Frauen unter Mohammad Reza Pahlawi
5.2. Der Kampf gegen den Schleier in der Kunst
5.3. Die Frauen in der heißen Phase der 79er Revolution
5.3.1. Die 79er Revolution
5.3.2. Der Umgang der Linken mit den Frauen
5.3.3. Einzelschicksale von Frauen und Mädchen
5.4. Frauenleben in Iran 29 Jahre nach der 79er Revolution
5.5. Die Weblog-Szene in Iran
5.6. Journalistinnen in Iran
5.7. Fazit

Zusammenfassung und Schluss

Bibliographie

Anlagen

Persische Texte

Einleitung

I. Problemstellung

Der ḥeǧāb ist weltweit das sichtbarste Symbol für den islamischen Glauben. Auch wenn nicht zwangsläufig jede Muslima einen ḥeǧāb tragen muss, so ist doch der Umkehrschluss sicher, dass jede Frau, die einen ḥeǧāb trägt, Muslima ist. Der Iran, der als einziges Land die religiösen Regeln zu staatlichen Gesetzen erhoben hat und somit ein „Gottesstaat“ ist, hat die Befolgung der religiösen Kleiderordnung in seiner Gesellschaft zur Pflicht erhoben. Diese Kleiderordnung hat aber nicht nur die Funktion, den islamischen Glauben nach außen sichtbar zu machen, sondern macht auch die Geschlechtertrennung innerhalb eines patriarchalen Gesellschaftssystems deutlich. Das wirft die Frage auf, ob das Tragen des ḥeǧāb ein Hauptbestandteil der Macht der Religiös-Konservativen in der islamischen Republik sein könnte. In meiner Magisterarbeit möchte ich der Frage nachgehen, welche Rolle der ḥeǧāb beim Machterhalt der Religiös-Konservativen in Iran spielt und welche Argumente sie für diese deutliche Geschlechtertrennung vorbringen. Wie untermauern schiitische Theologen ihre Definition der Geschlechter und gibt es Gründe anzunehmen, dass künstlich geschaffene Geschlechterdifferenzen zur Stabilisierung des Systems beitragen?

Ich habe meine Arbeit in 5 Abschnitte geteilt und versuche, mich von verschiedenen Perspektiven ausgehend einer Lösung zu nähern.

Im ersten Abschnitt lege ich für meine Überlegungen theoretische Arbeiten, die in den letzten Jahren im Bereich der Philosophie zur Geschlechterkonstruktion entstanden sind, zugrunde. Diese mit Bezug auf im Westen entstandene philosophische Arbeiten entwickelten Theorien sollen auf ihre Anwendbarkeit auf iranische Verhältnisse überprüft werden.

Im zweiten Abschnitt beschäftige ich mich mit den Theorien der sog. islamischen Feministinnen und der Frage, wie sie den Feminismus mit dem Islam vereinbaren wollen und welche Hauptargumente sie vorbringen. Daraufhin hat sich für mich die Frage ergeben, ob ein Feminismus innerhalb des Islams überhaupt möglich ist. Ferner gehe ich auf die Frage ein, welche Positionen westliche Feministinnen in dieser Frage einnehmen. Inwieweit sind diese von Vorurteilen gegenüber dem ḥeǧāb geprägt und trägt diese Kleiderordnung andererseits dazu bei, Auseinandersetzungen und Diskussionen zwischen den Kulturen zu verhindern?

Im dritten Abschnitt meiner Arbeit befasse ich mich mit dem komplexen Thema der Aggressionen. Bei der zwangsweisen Einführung des ḥeǧāb nach der 79er Revolution war das aggressive Auftreten gläubiger MuslimInnen gegenüber Europhilen, Säkularen und MonarchistInnen besonders auffällig. Diese Fähigkeit, Aggressionen gegenüber Frauen auszuleben, die sich „nur“ einer Kleiderordnung widersetzen, verdient eine nähere Betrachtung. Welche Inhalte werden in diese Vorschrift hinein interpretiert und weshalb lassen Menschen sich dazu verleiten, anderen bis hin zur Lebensbedrohung Gewalt anzutun?

Im vierten Abschnitt meiner Arbeit lege ich die Machttheorien von Hannah Arendt und die Studien Adornos zum autoritären Charakter für meine weitere Untersuchung zugrunde. Wie lässt sich Macht definieren, wie Gewalt und kann ohne Gewalt eine nicht legitimierte Macht aufrechterhalten werden? Inwiefern hängen die Verknüpfung des patriarchalen Systems und die strukturelle Gewalt einer islamisch definierten Regierung mit der Entwertung des weiblichen Geschlechts zusammen? Könnte die islamische Republik Iran die Abschaffung des ḥeǧāb zulassen und weiterhin ihre Macht Aufrecht erhalten?

Im fünften und letzten Abschnitt war es mir ein Anliegen, an Hand von konkreten Frauenschicksalen die vorangegangene theoretische Auseinandersetzung mit Leben zu füllen. Hier soll sichtbar werden, wie sich dieser Diskurs konkret auf das Leben von Frauen auswirkt, wie es deren Leben beeinflusst und lenkt. Wie sich diese Maßnahmen auf Frauenschicksale ausgewirkt haben, möchte ich hier exemplarisch anhand von einigen Beispielen darstellen. Von Reza Schahs Zwangsentschleierung über die Modernisierungsversuche von Mohammad Reza Schah bis hin zur Zwangsverschleierung des islamischen Führers Khomeini haben alle Regierungsformen stark in das Leben vor allem von Frauen eingegriffen. Wie ist heute die Situation von Frauen in Iran? Welche Spielräume bietet die islamische Gesellschaft für Frauen? Wie lässt sich erklären, dass die Macht der Geistlichkeit in Iran einunddreißig Jahre erhalten bleiben konnte? Können Repressionen gegen Frauen auch eine Alibi-Funktion erfüllen, um stellvertretend Protestaktionen anderer unzufriedener Gruppen wie StudentInnen, ArbeiterInnen etc. unter Kontrolle zu halten? Welches Selbstbild reflektieren freiwillig verschleierte Frauen in Iran? Da die öffentliche Presse durch die Zensur nur schwer einen Einblick in das Befinden der Bevölkerung zulässt, habe ich vor allem auf Internetdiskussionen und Bloggs, zurückgegriffen.

II. Forschungsstand

Obwohl zahlreiche Arbeiten sowohl zum Thema „ḥeǧāb“ viele Veröffentlichungen als auch zum Thema „Macht und Gewalt“ verfassen worden sind, gibt es zu der Themenkombination „ḥeǧāb und Machterhalt“ bislang noch keine Untersuchung.

Die Literatur, die ich im Folgenden meiner Arbeit zugrunde lege, umfasst vor allem Arbeiten, die dieser Kombination Rechnung tragen, d. h. die zu einem besseren Verständnis des Zusammenhangs einer bestimmten Kleiderordnung (hier: des ḥeǧāb) und Aspekten der Machterhaltung beitragen.

Im ersten Abschnitt, der philosophischen Betrachtung der Geschlechterkonstruktion, gehe ich von Cornelia Klingers Abhandlung „Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen“, 1995 aus, um Geschlechterkonstruktionen in der westlichen Welt darzustellen. Um Konstruktionen der weiblichen Rolle in der islamischen Gesellschaft den westlichen Konstruktionen gegenüberzustellen, werde ich im Wesentlichen auf die theologische Auseinandersetzung Ayatollah Moṭaharīs „die menschliche Stellung der Frau - aus der Sicht des Korans“, 1984 sowie auf das Referat des Wissenschaftlers Ali Schariati „Fatima ist Fatima“ zurückgreifen, die als repräsentativ für das islamische Frauenbild kurz vor der 79er Revolution angesehen werden können. Hier bin ich auf persischsprachige Texte angewiesen, die ich zu übersetzen habe und sie in Original an diese Arbeit anhänge. Die persischen Texte werden von mir in DMG Schrift (Deutsche Morgenländische Gesellschaft) transkribiert.

Die Geschlechterkonstruktion Moṭaharīs war eine wichtige theoretische Grundlage für die Durchführung der Geschlechtertrennung in der islamischen Republik, die Khomeini nach der Revolution gewaltsam durchsetzte. Diese spezifische Interpretation des Korans wird von islamischen Feministinnen kritisch betrachtet. Um ihre Position darzustellen, gehe ich von der auf persisch verfassten Abhandlung von Manṣūr-Nežād „Das Thema - Frau“, 2002 aus (Original im Anhang). Ergänzend nutze ich Ziba MirHosseinis Arbeit „Ehe, Familie und Gesellschaft - Ein Dialog mit dem Islam: Kapitel: Die Suche nach Gleichberechtigung - Aufstrebende feministische Stimmen im Islam“, 2006 über Ziele und Ansichten der islamischen FeministInnen. Positionen der westlichen Feministinnen sind bei Pinn und Wehners „EuroPhantasien“, 1995 verzeichnet, die ich bei meiner Analyse berücksichtige.

Die gewalttätigen Angriffe auf die Frauen in der heißen Phase der Revolution im Iran zur Durchsetzung der islamischen Kleider-Ordnung sind mit Unterstützung der gläubigen Bevölkerungsgruppen geschehen. Mit diesem Phänomen der Aggression haben sich Schippers „Aggressionen und Gewalt gegen das weibliche Geschlecht in Islamischen Gesellschaften“, 2002 und Benjamins „Die Fesseln der Liebe“, 1993 befasst, deren Theorien ich auch bei meiner Arbeit zugrunde lege.

Der Frage von Macht und Gewalt in einem autoritären System werde ich anhand von Hannah Arendts Werk „Macht und Gewalt“, 1998 und Adornos Arbeit „Studien zum autoritären Charakter“ , 1973 nachgehen. Gellners „Max Webers Sicht des Islam“, 2001 wird für die Einschätzung der Position Khomeinis bedeutsam werden.

Für die gesamte Arbeit werde ich die Abhandlungen von Kreile „Das politische Projekt der Islamisten und die Ordnung der Geschlechter“, 2005 und Schuckars „“ zur Hilfe nehmen. Kreile beschäftigt sich mit der Geschlechterdifferenz in Iran und Schuckars “Der Kampf gegen die Sünde - Frauenbild und Moralpolitik in der Islamischen Republik Iran“, 1993 erläutert die wechselnden Positionen von Frauen in Iran des 20. Jahrhunderts.

Für die zeitgeschichtliche Untersuchung werden Nirumands Bücher „Mit Gott für die Macht“, 1998 und „Iran - hinter den Gittern verdorren die Blumen“, 1985, Ritters Buch „Der Iran unter der Diktatur des Schah-Regimes“, 1997 und die Dissertation von Grämmer „Das iranische Bildungswesen unter Berücksichtigung der Sozialökonomischen Entwicklung“, 2003 als Basis dienen. Nirumand hat das Schah- Regime und die iranische Revolution selbst erlebt und in zwei Büchern seine Eindrücke vermittelt. Ritter, dessen Arbeit noch in der heißen Revolutionsphase veröffentlicht wurde, hat sich mit der Schah-Zeit auseinander gesetzt und Grämmers Arbeit vermittelt einen Eindruck über Veränderungen des Bildungssystems von Frauen seit der SchahZeit bis zur 79er Revolution .

Die Gedichte von Forugh Farrochzad und Parwin E’teṣāmī wie auch Berichte Shirin Ebadis, Abids „Journalistinnen im Tschador, 2001“ und Alavis Buch „Wir sind der Iran“, 2005 werde ich nutzen, um die konkreten Lebensbedingungen exemplarisch darzustellen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten¹

1. Konstruktion von Frauenbildern am Vorabend der 79er Revolution

1.1. Die Geschlechterkonstruktion in der Westliche Philosophie

Die Konstruktion der Geschlechterdifferenz in der westlichen Welt hat Cornelia Klinger in ihrer Arbeit „Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie“ analysiert.

Der Versuch, eine Verbindung zwischen dem Feminismus und der Philosophie herzustellen, die scheinbar wenig miteinander zu tun haben, scheitert zunächst daran, dass Feminismus aus philosophischer Sicht eine Rechts- und Sozialbewegung ist. Im Zentrum des Interesses der Feministen stehen Fragen der Veränderung gesellschaftlicher Wirklichkeit.

In der Philosophie wird zum Geschlechterverhältnis auf den ersten Blick kein Bezug genommen. Der Mensch wird betrachtet als „schlechthin, in universaler Perspektive, das Allgemein-Menschliche, das Ewige, die so genannten „letzten Dinge“ - weit jenseits des Biologischen, des Rechtlichen, des Sozialen und des Historischen.“²

Feministische Kritik an der Philosophie ist ebenfalls schwer zu finden, da sich die Feministinnen eher mit Fragen der männlichen Dominanz auseinandergesetzt haben. Klinger behauptet, dass ein kritischer Zugriff auf die Philosophie erst möglich wird, „wenn es gelingt, erstens das beharrliche Schweigen beredt werden zu lassen, und zweitens die spezifische Ebene und die Weise zu bestimmen, auf der und in der die Philosophie von der Geschlechterdifferenz spricht.“³

In unserer Gesellschaft besteht laut Klinger das Ungleichgewicht zwischen den beiden Geschlechtern nicht deshalb, weil sich der Mann als das bessere Geschlecht fühlt und die Frau als nachrangige, sondern „weil der Mann für sich zwei Positionen beansprucht: die des überlegenen Geschlechts und die des geschlechtsneutralen Menschen zugleich.“

Dies belegt sie anhand eines Textes von Immanuel Kant, der in vier Teile gliedert ist. Im ersten und zweiten Teil mit den Überschriften „Von den unterschiedenen Gegenständen des Gefühls vom Erhabenen und Schönen“ und „von den Eigenschaften des Erhabenen und Schönen am Menschen überhaupt“, spricht Kant hauptsächlich vom Mann. Von der Frau dagegen ist ausschließlich in dem dritten Teil mit dem Überschrift: „Gegenverhältnis beider Geschlechter“ die Rede. „Die Frau kommt im Abschnitt der allgemeinen Bestimmung des ‚Menschen überhaupt’ nicht vor, weil sie keinen Anteil am allgemeinen Menschsein hat.“ Später heißt es, dass sie wenn überhaupt nur in Bezug auf den Mann vorkommt und „sie geht im Verhältnis zu ihm auf.“ Der Mann steht für sich als alleiniger Repräsentant der Gattung; alles, was vom Menschen schlechthin gesagt ist, ist von ihm gesagt.“⁴ Fazit des dritten Teils ist laut Klinger über weite Strecken „eine Abhandlung über Erziehung und Bildung der Frau.“

In dieser Form verschweigt die Philosophie die Geschlechterdifferenz. „Der Mann ist also Mensch ohne Relation zum Menschen, die Frau ist Relation ohne Anteil am Menschsein. Auf diese Weise ist es keine Übertreibung zu behaupten, dass die Geschlechterdifferenz nicht gedacht wird […].“⁵

Der Mann versteht sich nicht als „Teil einer zweigeschlechtlichen Gattung“. Die Frage der Frau hat eine marginale Bedeutung für ihn, er blendet somit die zweite Hälfte der Gesellschaft aus. Aus seiner Perspektive versteht er sich „in erster Linie als Mensch; die Organisation des Geschlechterverhältnisses ist Aufgabe und Funktion der Frau, in deren Leben die Relation zum Mann das Zentrum bildet.“⁶

Eine direkte Auseinandersendung mit der Geschlechterdifferenz innerhalb der männlich dominierten, abendländischen Philosophie gibt es zwar selten, aber eine indirekte Auseinandersetzung existiert nahezu unentwegt. Klinger stellt zwei Arten der indirekten Auseinandersetzung der Philosophie mit der Geschlechterdifferenz vor. Einerseits durch Geschlechtersymbolismus, d. h. „wenn die beiden Geschlechter einander gegenüber gestellt werden, um einen anderen Dualismus zu symbolisieren.“⁷ Die andere Art der philosophischen Auseinandersetzung beschreibt nur eines der beiden Geschlechter, nämlich das Weibliche. Dies nennt Klinger, „Frau als Metapher“.

1.1.1. Geschlechtersymbolismus

In Grunddualismen ist die Geschlechterdifferenz immer „latent“ mitgedacht worden. Klinger schreibt, dass „in den Konzeptionen von Weiblichkeit und Männlichkeit die großen Grunddualismen des abendländischen Denkens eingeschrieben sind“. Bei Befragungen würden die Meisten die Natur den Frauen zuschreiben und den Männern das Werk der Kultur; Gefühle und Schönheit seien weiblich sowie Rationalität und Würde männlich, auch Aktivität sei männlich und Passivität weiblich. Außerdem weist Klinger darauf hin, dass es für die Meisten klar stünde, „dass Frauen ins Haus (die Privatsphäre) gehören, während dem Mann die Öffentlichkeit vorbehalten ist.“ Dies seien alles „alteingesessene, ja nahezu unausrottbar erscheinende Geschlechterklischees“⁸

Der Schlüssel des Schweigens des philosophischen Diskurses liegt in der „Tendenz, die ‚andere’ Seite durch Nicht-Benennen auszublenden […] Denn (Ver-)Schweigen heißt nichts anders als durch Nicht-(Be-)Nennen unsichtbar, unhörbar zu machen und somit tendenziell zum Verschwinden zu bringen.“⁹

Hier entsteht ein Widerspruch. Einerseits läuft die Geschlechterdifferenz in der Philosophie immer latent mit, andererseits wird das weibliche Geschlecht durch das Schweigen unsichtbar. Dieser Widerspruch war immer existent. Aristoteles hat die „Entstehung des weiblichen Kindes auf ungünstige Umstände zurück geführt und die Frau als missglückten Mann aufgefasst.“ Auch durch andere Beispiele wird deutlich, dass die Frau nicht wie der Mann unter den Gattungsbegriff „Mensch“ gestellt wird. Klinger beschreibt das mit dem Verhältnis „A“ zu „B“. Auch wenn hier von der gleichen Gattung gesprochen wird, ist die Frau ein „Nicht-Mann“. Sie ist vom Mann „scharf unterschieden“ und einfach nur ein „Nicht-A“. Ihr wird kein eigenständiges Dasein zugestanden, eine Existenz als B ist ihr nicht bestimmt. Die Frau ist nicht autonom oder anders. Sie ist kein eigenständiges B, sondern ein negativeres, minderes und schwächeres A, ein anderes A, also ein Nicht-A.

Wenn jedoch die Position der Frau als Nicht-A beschrieben wird, ihr also kein bestimmter Inhalt zugeordnet und sie nicht eigenständig definiert wird, „umfasst es eigentlich den ganzen Rest der Welt, eben alles außer A“. Diese Perspektive der Formund Grenzenlosigkeit birgt eine latente Bedrohung der männlichen Seite, des A in sich. Dies beinhaltet in der patriarchalen Kultur auch „die Angst vor Verunreinigung, Ansteckung, Verunklärung der Grenzen.“¹⁰ „Sowohl das Selbst (Subjekt) als auch die Welt (Objekt) brauchen Grenzen; die Anerkennung ihrer Endlichkeit bildet die Bedingung ihrer Möglichkeit, ihrer Stabilität.“¹¹

Aufgrund der Tatsache, dass Frauen keine Autonomie besitzen und ihr Status ein sekundärer ist, wird ihnen der „Zutritt zu der symbolischen und materiellen Ordnung der ‚Welt’“¹² verwehrt. Trotzdem ist sie nicht frei und unabhängig sondern dieser Ordnung unterworfen. Die Frau ist „gezwungen, Gesetzen zu gehorchen, an deren Setzung sie keinen Anteil hat.“¹³

Klinger sieht das Verhältnis von Mann zu Frau wie die vom Herrscher zum Knecht. Er delegiert Aufgaben an sie und „er trennt seine eigene Naturhaftigkeit in Form der Sexualität von sich ab und lastet seine eigenen „Triebe, Wünsche, Begierden der ewigen Verführerin ‚Eva’ als Schuld an.“¹⁴.

„Mit unserem okzidentalen Weltverständnis verbinden wir implizit den Anspruch auf Universalität“ (Habermas, 1981, S. 73)¹⁵ „Die anderen Weisen des Denkens werden zum Irrationalen, das dem Universalen Entgegensetzte wird zum Partikularen Schlechthin, […] das unter verschiedenen Titeln wie der Orient, das Weibliche usw. auftreten kann.“

1.1.2. Die Frau als Metapher

Die andere Art der philosophischen Auseinandersetzung mit der Geschlechterdifferenz beschreibt nur eines der beiden Geschlechter, nämlich das Weibliche. Dies nennt Klinger „Frau als Metapher“.

Die Frau ist dabei nur eine „Repräsentationsfigur“¹⁶ des Mannes. „Aus dem vorangehenden ist ersichtlich geworden, dass das Konzept ‚Frau’ die Grenze der männlichen Ordnung symbolisiert […] und ihre Position schwankt zwischen ohnmächtiger Subsumption und vollständiger Exklusion.“ Sie ist an sich nicht existent, jedoch meint Klinger ist sie „als Metapher von zentraler Bedeutung für den Bestand“¹⁷ der Ordnung des Mannes.

Die Paradoxie dabei ist, dass Frauen an dieser Ordnung teilhaben, obwohl sie ausgeschlossen sind. Metapher bedeutet in diesem Falle die „Projektionsfläche männlicher Ideen“¹⁸.

Anders als in den Dualismen des Geschlechtersymbolismus, in der die weibliche Seite einen Negativ-Pol darstellte, ist die Frau als Metapher - ob negativ oder positiv - aus den Phantasien entstanden und hat mit der Realität nichts zutun!

Klinger stellt die interessante Frage, was geschieht, wenn diese unabdingbare Voraussetzung des Ausschlusses und der Stummheit aufhört, selbstverständlich zu sein. „Mit dem Bild der bisherigen Frau versinkt die bisherige Welt. Denn wenn der Mann diese Welt erbaut hat: die Frau war es, die sie trug. Sie ist die tragende Säule, die er dem großen Haus eingebaut hat und mit deren Sturz es zusammensinken muss.“ (Susman, 1992, Seite 146) .

Eine weitere interessante Frage ist: Welche Folgen hat es, wenn Frauen ihren Ausschluss aus den Ordnungen des Denkens und Handelns erfolgreich bekämpfen, wenn sie das ihnen auferlegte Schweigen brechen, das die Grundlage dieser Ordnung war? „Mit dem Augenblick, wo aus dem Kampf um äußere Interessen und Rechte der erbitterte Kampf der beiden Prinzipien des Männlichen und des Weiblichen selbst sich erhebt, wird der dunkle Flutstreifen am Horizont sichtbar. Er führt den Sturm mit sich. Die Welt scheint auseinanderzubrechen in zwei Hälften, (Susman, 1992, Seite 145) “

Susman¹⁹ spricht von einer Krise. „Wenn die Frauenbewegung in unserer Zeit zu einer weit ausgebreiteten Wirkung und Macht gelangt ist, so liegt das daran, dass diesmal die Revolution der Frauen […] ein Teil einer größeren, umfassenderen war, die die ganze Welt erschütterte: jener Krisis des gesamten Wahrheits- und Wirklichkeitsbewusstseins, die um die Mitte des vergangenen Jahrhunderts alle Gebiete gewaltsam in sich hineinriss, in der sich alle Wertungen verschoben, alle Lebens- und Geistesformen […] aufgelöst haben. (Susman, 1992, Seite 143)“²⁰ Susmans hoffnungsvolle Aussage den Aufstand der Frauen betreffend, hat sich aus heutiger Sicht, 80 Jahre nach ihrer Veröffentlichung, noch nicht erfüllt.

1.2. Āyatollah Morteżā Moṭaharī

Der Geistliche Ayatollah Morteza Moṭahari²¹ ist seit 1966 aufgrund seiner Artikel zur Verteidigung der Scharia-Gesetze bekannt geworden. Seine Arbeiten enthielten eine oppositionelle Haltung gegenüber der Frauenpolitik Mohammad Reza Schahs, die im Wesentlichen eine Gleichberechtigung für die Frauen vorsah. Die Reformen des Schahs im Zivilgesetzbuch im Bereich des Familien- und Scheidungsrechts bekämpfte Moṭahari in seinen vielen Artikeln, die er z. B. in der Zeitschrift Zan-e ruz veröffentlichte.²²

Im politischen Klima der 79er Revolution hat Moṭahari mit seinen Texten in der offenen Diskussion über die Idee einer islamischen Zivilgesellschaft seine Ansichten durchgesetzt, in der Frauen die islamischen Werte nähren und schützen sollten.

Moṭaharis Frauenbild und die Interpretation des Koran, die er in dem Buch „ die menschliche Stellung der Frau - aus der Sicht des Koran“²³ geschrieben hat, wurde zum Wegweiser für die Frauenpolitik der islamischen Republik. Als Befürworter der „Herrschaft des Rechtsgelehrten (welâyat-e faqih)“ und als Präsident des Verfassungsgerichtsrates hat er die Verfassung der islamischen Republik Iran in Bezug auf die Geschlechterkonstruktion wesentlich geprägt. Gestützt auf Moṭaharis Theorien betrachtet die islamische Republik von Anfang an die Geschlechtertrennung als natürlich und gottgegeben. In seiner Arbeit möchte er einen liberalen Blick auf das islamische Recht in Bezug auf Familie und Ehe vermitteln und geht durchgehend von einer biologisch legitimierten Geschlechtertrennung aus. Dabei greift er auch partiell auf westliche Wissenschaften zurück (Mir Hosseini 1996:290).²⁴

Mann und Frau haben für ihn unterschiedliche Veranlagungen und Begabungen, deshalb sind sie einer sozialen und familiären Geschlechtertrennung unterstellt. Die biologischen Begebenheiten sind der Grund dafür, dass Mann und Frau „allmählich hinsichtlich ihrer erworbenen Rechte in Ungleichheit“²⁵ geraten.

In seinem Text postuliert er für alle Menschen „die gleichen und identischen Grundrechte“, „die ihnen von Natur aus zukommen“.²⁶ Wie zuvor von Klinger zum Geschlechtersymbolismus beschrieben, ist in „den Dualismen von Kultur und Natur, Geist (Seele) und Körper (Leib), Vernunft (Rationalität) und Gefühl (Emotionalität), Öffentlichkeit und Privatheit, Haben und Sein, Erhabenheit und Schönheit usw. […] der Geschlechterdualismus implizit immer anwesend.“²⁷ Nach diesem Prinzip ordnet Moṭaharī den Geschlechtern bestimmte Eigenschaften zu und konstruiert so deren „naturgegebene“ Rolle.

Die unterschiedlichen Rechte und Pflichten für Mann und Frau, die die Scharia vorsieht, werden durch Moṭaharīs Konstruktionen bestärkt. Für ihn wird die Gleichberechtigung von Mann und Frau durch ihre biologischen und physischen Unterschiede eingegrenzt. Seine Theorien begründet Moṭahari in zwei Passagen aus seinem Buch: „Sicher ist, dass Frau und Mann im Islam keine identischen Rechte besitzen. Das bedeutet aber nicht, dass er den Männern eine privilegierte Stellung eingeräumt und sie begünstigt hat. Der Islam erkennt den Grundsatz der Gleichberechtigung der Menschen auch im Falle der unterschiedlichen Geschlechter an. Er richtet sich nicht gegen die Gleichberechtigung der Frauen und Männer, sondern gegen die Identität der Rechte beider.“²⁸ Mit Hilfe von biologistischen Argumenten versucht er auch in der zweiten Passage, seine Theorien zu belegen: „Wir behaupten, dass die Nichtübereinstimmung der Rechte der Frau und des Mannes, insofern sie ihrer nicht identischen Natur entspricht, sowohl der Sache der Gerechtigkeit als auch des Naturrechtes genügt, das Familienglück am besten aufrechterhält und der Entwicklung der Gesellschaft dienlicher ist. Wir sind der Ansicht, dass es gerade im Sinne der Gerechtigkeit und Natur sowie der Menschenrechte ist, dass Mann und Frau in manchen Bereichen keine identischen Rechte genießen.“²⁹

Moṭahari gibt ein anschauliches Beispiel dafür, wie man die gleichwertigen, aber ungleichartigen Rechte von Frauen im Islam verstehen soll, mit der folgenden Gleichung: „Deshalb ist es möglich, dass ein Vater sein Vermögen unter seinen Kindern gleichwertig, aber nicht gleichartig verteilt. Angenommen, seine Güter bestehen aus solchen Posten wie geschäftliche Betriebe, Ackerland, Pacht- und Grundbesitz usw. und er hat vorher die Talente und Fähigkeiten seiner Kinder eingeschätzt; die Vorliebe des einen für Handel entdeckt, des anderen Interesse für Ackerbau und eines anderen Geschicklichkeit in der Verwaltung von Grundbesitz herausgefunden. Deshalb werde er jedem seiner Kinder einen gleichwertigen Teil, ohne auch nur eines zu bevorzugen, zuteilen und doch gleichzeitig in Einklang mit ihren Begabungen und Interessen vorgehen. Mit anderen Worten: eine gleichwertige aber ungleichartige Teilung.“

Wenn wir diese Gleichung umsetzen, so ergibt sich die folgende Skizze:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die linke Seite verdeutlicht die gleichwertigen, aber ungleichartigen Talente und Fähigkeiten der Erben. Parallel dazu sind im rechten Bild die gleichwertigen, aber ungleichartigen Rechte von Mann und Frau aufgeführt, die auf den ungleichartigen naturgegebenen biologischen Fähigkeiten beruhen.

Laut Moṭahari haben Mann und Frau keine identischen Anteile von Gott bekommen. Die Familie untersteht nach seiner Argumentation natürlichen göttlichen Gesetzen. Eine naturgegebene Aufgabe sieht Moṭahari in der Mutterschaft, die er als heilig betrachtet und die Frau in natürlicher Weise an das Haus bindet. Ihre fürsorgliche naturgegebene Eigenschaft kann die Frau jedoch auch außerhalb des Hauses einsetzen, z. B. in dem Beruf der Krankenschwester. Dann ist das Tragen eines ḥeǧāb für Moṭahari von enormem Wert, um die Trennung der beiden Bereiche Privatheit und Öffentlichkeit sichtbar zu machen und eine „islamische Gesellschaft zu realisieren (Paidar 1995:176/7)³⁰

Ihre Rechte sind nicht identisch, sondern ungleichartig aber gleichwertig. Der Islam sieht also laut Moṭahari eine Gleichberechtigung der Geschlechter vor, trotz ihrer Ungleichartigkeit. Genauer gesagt führt er die unterschiedlichen Rechte im Ehe-, Scheidungs-, Sorge- und Erbrecht auf die naturgegebenen Unterschiede von Mann und Frau und die daraus folgenden „natürlichen Rechte“ zurück.

Im Gegensatz zur westlichen Philosophie wird die Geschlechterdifferenz nicht verschwiegen, wie Klinger es oben beschrieben hat, sondern explizit herausgestellt und dient ihrerseits wieder als Grundlage einer Diskriminierung.

In der islamischen Theologie, um es mit Worten Klingers zu verdeutlichen, wird der Mann als A und die Frau explizit als B beschrieben, während in der westlichen Philosophie die Frau als Nicht-A verschwiegen wird. Also das Nicht-A existiert nicht, ihre Rechte sind somit den Menschen-Rechten unterstellt, Mensch ist gleich Mann gleich A. Die Position, die die Frau innerhalb der okzidentalen Philosophie innehat, wird im folgenden Satz Klingers sichtbar: „ In unmittelbarem Zusammenhang mit der sexuellen, biologischen Passivität = Ohnmacht der Frau steht ihre Nachrangigkeit in der religiösen und kosmologischen Ordnung, ebenso wie ihre Ohnmacht und ihre Unterordnung unter den Mann in der Ordnung der Gesellschaft.“³¹

Moṭahari gibt in der islamischen Theologie den Frauen zwar ein explizites Existenzrecht, durch die Ungleichartigkeit von Mann und Frau schafft er der Frau allerdings eine nachrangige Position. Das begründet er damit, dass die Frau erst durch den Mann entstanden ist. „Und zu seinen Zeichen gehört es, dass er euch von euch selber Gattinnen erschuf.“ (Sure 30:20) Hier zieht sich die Parallele zum Christentum, die besagt: „Adam wurde demnach von Gott aus dem Lehm des Ackerbodens erschaffen, danach wurde ihm der Lebensatem eingehaucht. Adam gab den Tieren Namen, fand aber kein partnerschaftliches Gegenüber. Darauf ließ Gott Adam in einen tiefen Schlaf fallen, entnahm ihm eine Rippe bzw. Seite und schuf aus dieser sein Gegenüber Eva.“³²

Die Parallelität mit der westlichen Theologie und Philosophie ist stets bei den Aussagen Moṭaharis zu erkennen, auch wenn er sich strickt davon zu distanzieren versucht. „Wenn wir uns nicht entschließen, blind westliche Philosophen zu imitieren, […] sollten wir zuerst unser Augenmark darauf richten, ob die Gleichwertigkeit der Rechte deren Gleichartigkeit bedarf.“ Er schreibt außerdem „ Ich weiß jedoch nicht, warum wir, die wir einst Vorreiter der Wissenschaft, Philosophie und Logik waren, uns so entfremdet davon abgewendet haben, um jenen zu folgen, die versuchen, uns ihre Ansichten […] aufzuzwängen.“

Moṭaharis Arbeit ist ein propagandistisches, antiwestliches Pamphlet und in sich unschlüssig. Seine anti-westliche Haltung kann aber nicht verschleiern, dass er paradoxerweise den Geschlechtern ähnliche Eigenschaften zuweist wie wir sie von Klinger für die abendländliche beschrieben sehen.

Diese Art der Gesellschaftsaufteilung wird auch von sog. islamischen Feministinnen mit Argwohn betrachtet, z. B. Ziba mir-Hosseini, die offen gegen diese Art der Auslegung des von Gott gewollten protestiert. Sie schreibt:

„Durch das Aufdecken einer verborgenen Geschichte sowie durch das erneute Lesen von Textquellen zeigen“ die Islamische Feministinnen „ dass die Ungleichheiten, die im islamischen Recht eingebettet sind, weder Festlegungen eines göttlichen Willens sind noch Eckpfeiler eines absolut rückwärts gewandten, gesellschaftlichen Systems, sondern menschliche Interpretationen. Sie zeigen ebenfalls, dass solch ungleiche Interpretationen im Gegensatz zum Wesen der göttlichen Gerechtigkeit, wie sie im Koran offenbart werden, stehen. Sie zeigen auch, wie die heiligen Schriften des Islam durch die Ideologie derer, die sie so interpretieren, befleckt wurden.“³³

Bevor ich mich aber des Themas ‚islamischer Feminismus’ widme, werde ich noch einen Einblick auf die Frauenbilder Schariatis und Khomeinis geben.

1.3. Alī Schariati

In Schariatis³⁴ Referat „Fāṭemeh Fāṭemeh āst“³⁵ wird die Rolle der muslimischen Frau ähnliche wie bei den heutigen islamischen Feministinnen zwischen zwei Polen positioniert: dem Pol der westlich geprägten Frau und dem Pol der religiös konservativen Frau.

Sein Referat „Fāṭemeh Fāṭemeh āst “ beginnt mit einer Teilung der Frauen in drei Typen: „In der islamischen Gesellschaft und Kultur gibt es drei Frauentypen: Den Typ der traditionellen und frömmelnden Frau, den Typ der modernistischen und europhilen Frau, deren Zahl in letzter Zeit zugenommen hat und schließlich den Typ der Frau, die dem Vorbild Fāṭemehs nacheifert.“ Sein idealer Frauentyp ist offensichtlich der letztgenannte.

Sein Vorbild ist also Fāṭemeh³⁶. Ihren vorbildlichen Wert sieht er darin, wie sie den Weg beherrscht, dem Mann zur Seite zu stehen. Fāṭemehs Rolle sieht er immer in Bezug zu einem Mann: „Sie war vorbildlich als Tochter ihrem Vater gegenüber, vorbildlich als Ehefrau ihrem Mann gegenüber, vorbildlich als Mutter ihren Kindern gegenüber und schließlich vorbildlich als eine kämpferische und verantwortungsbewusste Frau angesichts der Erfordernisse ihrer Zeit und Gesellschaft.“ Fāṭemehs Vater war Moḥamad, Fāṭemehs Mann war Ali und ihre Söhne ḥoseīn und ḥasan wurden auch deren religiöse Nachfolger. Sie selbst nimmt auch eine starke religiöse Rolle ein.

Auch wenn sie einer Frau entsprach, die ihrem Vater, Mann, Sohn gut zu dienen wusste, so hatte sie auch noch eine übergeordnete religiöse Rolle für die gesamte islamische Gesellschaft. „Sie war in der islamischen Geschichte für die entrechteten Massen das Symbol für Freiheit und Gerechtigkeit.“ In ihrer religiösen Rolle war sie ein Vorbild über Jahrhunderte hinweg, vergleichbar mit der Rolle, die auch Maria für die christliche Welt eingenommen hat.

Schariati erklärt, dass Fāṭemeh nach ihrem Tode zur „Symbolfigur unter den Opfern der Gewaltherrschaft, Unterdrückung und Ausbeutung in der islamischen Geschichte“ wurde. Ihr Kampf in der „Islamischen Geschichte“ inspirierte dazu, einen Kampf gegen Unterdrückung, Tyrannei und Diskriminierung zu führen. Gemeint ist immer der Kampf um das Recht auf den Glauben, auf den Islam.

Schariati macht aus Fāṭemeh einen „emām“³⁷ und ein Leitbild für alle Frauen.

Im Islam wird „einerseits legitime Macht allein dem emām zugesprochen, besondersartigen Wesen, die ‚unendlich begabt und durch Geburt und Natur Anderen Menschen überlegen sind’“. „- so sehr, dass sogar der Erzengel Gabriel zugab, er werde sich bei zu dichter Annäherung verbrennen -“, „Der mystische Status der Tochter des Propheten wird nicht bestritten: Aber offensichtlich könnte niemand, der bei Verstand ist, jemals auf die Idee kommen, dass eine Frau regiert.“³⁸

Schariati sieht in der Rolle der Frau - wie bei Fāṭemeh - einen ständigen Kampf an zwei Fronten, ihr Leben im Hause des Vaters oder des Ehemannes und ihr Leben und ihre Rolle in der Gesellschaft. Ihre Denk- und Handlungsweise sind für Schariati die Antwort darauf, wie eine Frau sein soll. Sie war so vorbildlich, dass ihre Kinder von ihrem Ehemann Ali selbst nicht „Kinder Alis“, sondern „Fāṭemehs Kinder“ genannt wurden. Eine Abweichung von der Tradition, in der der Respekt und die Anerkennung gegenüber Fāṭemeh zum Ausdruck kommen.

Schariati starb schon 1977 und konnte nicht Zeuge werden, wie auch im Namen des islamischen Glaubens Gewalt, Ungerechtigkeit und Diskriminierung gegen Frauen ausgeübt wurde, trotz Fāṭemehs Vorbildfunktion.

In Schariatis Werk „Fāṭemeh Fāṭemeh āst“ ähnelt die Frauenrolle der Beschreibung von Klingers „Frau als Metapher“: „Das Spektrum der Erscheinungen, die dieser Dimension der Funktion von Weiblichkeit als ‚Metapher’, d. h. als Projektionsfläche männlicher Ideen, Begriffe, Vorstellungen, Handlungen, Wünsche usw. zugerechnet werden können, ist sehr weit, vielfältig und komplex. Die Metapher Frau unterliegt mannigfaltigen historischen und kulturellen Veränderungen; sie ist bis hin zur eklatanten Widersprüchlichkeit flexibel und variabel.“³⁹. Fāṭemeh ist über alle historischen und gesellschaftspolitischen Veränderungen erhaben. Zu der Frage, warum Fāṭemeh als eigenständiges Individuum ein Vorbild für Frauen sein soll, gibt er keine Antworten. Die Frage ist an sich angesichts ihrer heiligen Position ein Tabu. Jedoch versucht er mit der folgenden Beschreibung von Fāṭemeh eine Antwort zu geben:

„Ich wollte zuerst dem französischen Kanzlerredner Bossuet nachtun, der einmal in Anwesenheit Ludwig XIV. folgendes über Maria gesagt haben soll:

„1700 Jahre haben Redner der Welt über Maria gesprochen,

1700 Jahre haben Philosophen und Denker des Ostens und Westens die Tugenden Marias aufgezählt,

1700 Jahre haben die Dichter der Welt mit all ihrem schöpferischen Können Maria gepriesen,1700 Jahre haben Künstler, Maler und Bildhauer bei der Darstellung Marias bewundernswerte künstlerische Werke erschaffen.“

Doch all diese Worte, Gedanken und künstlerischen Werke zusammen können die Erhabenheit Marias nicht so ausdrücken wie diese Worte: „Maria ist die Muter Jesu.“

Ich habe versucht, Fāṭemeh in dieser Art zu beschreiben; es war mir nicht möglich.

Ich wollte sagen, sie sei die Tochter der großen ḫaǧīeh, musste aber einsehen, das dies nicht Fāṭemeh war.

Ich wollte sagen, sie sei die Tochter Mohammads, aber auch das war nicht Fāṭemeh.

Ich wollte sagen, sie sei die Frau Alis, das war ebenfalls nicht Fāṭemeh.

Ich wollte sagen, sie sei die Mutter Hassans und Husseins, auch das war nicht Fāṭemeh.

Ich wollte sagen, sie sei die Mutter Zeīnabs, aber auch das war nicht Fāṭemeh. Sie ist das alles - doch das alles ist nicht Fāṭemeh.

„Fāṭemeh ist Fāṭemeh“

Hier macht Schariati Fāṭemeh selbst zu einem objektiven Bewertungsmaßstab ihrer eigenen Größe. „Anders als in den Dualismen des Geschlechtersymbolismus, in denen die weibliche Seite durchgängig als die negative und mindere fixiert war, kann Weiblichkeit als Metapher sowohl negativ als auch positiv besetzte Vorstellungen repräsentieren und zwar durchaus beides zugleich. Nur von einem ist sie immer gleichweit entfernt: von den wirklichen Frauen in ihrer realen und personalen Gegebenheit und Identität.“⁴⁰

1.4. Khomeini

Khomeini⁴¹ tolerierte Frauen nur innerhalb der Rolle, die ihnen der Islam zuweist. Westlich-orientierte Frauen wurden von ihm verachtet. Auch seine Frau hielt sich streng an die islamische Ordnung und kam aus dem Schatten Khomeinis nicht heraus. Seine monogame Ehe hielt bis zum Lebensende. Die Beziehung Khomeinis zu seinen Töchtern kann als liebevoll bezeichnet werden, da er bei einer allgemeinen Befragung antwortete: „Betet zu Gott, dass Euer Kind ein Mädchen wird. Eine Tochter ist wesentlich besser als ein Sohn. Keine Tochter zu haben bedeutet, keine Kinder zu haben.“⁴²

Die Modernisierungsmaßnahmen Rezâ Schahs waren für Khomeini ein großes Problem.⁴³ Sein islamisches Weltbild war in Gefahr. Unmittelbar nach der Krönung setzte Rezâ Schah nach dem Vorbild des türkischen Staatspräsidenten Kemal Attatürk⁴⁴, […] eine Säkularisierung des Staates und radikale Anpassung an westliche Normen per Gesetzt durch“.⁴⁵ Seine Reformen und Umwälzungen setzten sich fort. „Er erlässt ein Verbot, iranische Kleidung zu tragen. Alle müssen europäische Anzüge anlegen! Er erlässt ein Verbot, iranische Kopfbedeckungen zu tragen. Alle müssen europäische Mützen aufsetzen. Er erlässt ein Verbot, den Tschador zu tragen. Auf der Straße reißen Polizisten verschreckten Frauen den Tschador vom Kopf!“⁴⁶ Mit den sichtbaren Haaren wurde die Frau Symbolträgerin der westlichen Welt und ihrer Werte.

Khomeini fühlte sich sehr bedroht und wagte sich monatelang nicht mehr aus dem Haus. Nach dem Tod seines religiösen Lehrers Scheich Abdol Karim 1936 pilgert er nach Mekka. Er sieht die islamischen Werte in Gefahr und politisierte sich. Die Worte seines Lehrers Fazlollah Nuri bewogen ihn, politisch aufzutreten: „Hätten damals die Mullahs im Zuge der konstitutionellen Revolution zusammengehalten, Kompromisse vermieden und hätten sie dem Gerede von der Reformierung des Islam, seiner Anpassung an die Ansprüche einer modernen Gesellschaft Einhalt geboten, wäre es nie soweit gekommen,“⁴⁷ Es ist wichtig zu erwähnen, dass die Maßnahmen Reza Schahs im Rahmen der konstitutionellen Monarchie laut der Verfassung 1906 nicht demokratisch legitimiert waren. „Nominell ist der Iran nach der Verfassung von 1906 eine konstitutionelle Monarchie, in der die Regierung dem Parlament verantwortlich ist und die Funktion des Schah ausschließlich protokollarischer Natur ist. Die Verfassung besteht aber nur auf Papier, denn in der Praxis richtet sich der Schah nicht danach.“⁴⁸

Khomeini schrieb ein Buch mit dem Titel Kaschf Al-Asar - Entdeckung der Geheimnisse. Es ist eine Abrechnung mit der Herrschaft Rezâ Pahlawis, und eine Darstellung seiner Ansichten über Staat und Religion. Vom Gottesstaat war darin noch nicht die Rede. Er war sogar zu Kompromissen mit der weltlichen Macht bereit. Sein öffentliches politisches Engagement wurde herausgefordert, als Jahrzehnte später Mohammad Reza Schah Pahlawi die Einführung des Frauenwahlrechts einführen wollte. Mit dieser politischen Handlungsmöglichkeit schien die islamische Gesellschaftsform noch stärker bedroht, da Frauen politische Entscheidungen mittragen durften.

In der heiligen Stadt Qom wurde Schahs Weiße Revolution⁴⁹ dieser Schritt als pure Provokation angesehen. Khomeini wurde zum Initiator der Protestaktionen und forderte mit einigen scharfen Protest-Telegrammen die öffentliche Rücknahme dieses Beschlusses mit Erfolg. Der Schah riskierte keine Eskalation der Lage in Qom. Khomeini wurde dadurch zum mächtigsten Großayatollah in Qom, und die Anzahl seiner Befürworter stieg sprunghaft an. Er organisierte weiter Demonstrationen, stellte sich öffentlich gegen den Schah und hielt provokative Reden. „Die Menge sah nun in Khomeini das Symbol des Widerstandes. […] man spürte seine Entschlossenheit, seinen eisernen Willen. Die Zuschauer bewunderten ihn.“⁵⁰ Nach seiner Rede, in der er den Schah und die Alliierten beschimpfte, wurde er ins Exil geschickt: „Diese Regierung hat uns verkauft, sie hat unser Land verkauft und diesen Verrat auch noch gefeiert. […] ein Iraner wird minder bewertet als ein amerikanischer Hund.“⁵¹

Khomeini verhält sich im Exil bis zu seiner Rückkehr in den Iran in der Frauenfrage zwiespältig, durchaus opportunistisch: In den ersten Jahren verfasst er noch Texte, die sich gegen den Westen richten und frauendiskriminierend sind. Er schreibt ca. 1343 (ca. 1965) an den Schah zu seinen Maßnahmen der weißen Revolution: „Ihr habt Frauen in die Behörden gebracht. Sie haben die Arbeit dort gelähmt, egal wo sie eingesetzt wurden. Die Theologen appellieren an Euch, machen Sie so nicht weiter, Schicken Sie die Frauen nicht in die Provinz. Wenn Frauen in die Behörden kommen, entsteht Chaos. Wollen Sie, dass die Verantwortung in die Hände der Frauen fällt?“⁵²

Kurz vor der 79er-Revolution vertritt er eine entgegengesetzte Meinung (1978): „Warum sollen wir gegen Bildung für Frauen sein? Warum sollen wir gegen ihre Arbeit sein? Warum soll eine Frau nicht Beamtin sein? Warum sollen wir gegen das Reisen der Frauen sein? Die Frau ist in all diese Fragen dem Manne gleich und frei. Es gibt keine Unterschiede zwischen Mann und Frau“ „ Im islamischen Recht hat die Frau die gleichen Rechte, wie der Mann. Recht auf Bildung, Recht auf Arbeit, Recht auf Eigentum, Recht auf Wahlen, Recht darauf gewählt zu werden. Überall wo Männer Rechte haben, hat die Frau sie ebenfalls. Aber genauso wie bei einigen Situationen dem Mann bestimmte Rechte nicht zustehen, stehen bei einigen Situationen den Frauen bestimmten Rechte nicht zu. Der Islam schreibt vor, dass die Würde der Männer und Frauen gewahrt sein muss. Der Islam schreibt vor, dass die Frau nicht das Instrument des Mannes sein soll.“⁵³ In dieser Situation erhofft er sich die politische Unterstützung aller iranischen Frauen und formuliert seine Konstruktion der Frauenrolle entsprechend gleichberechtigt. Es ist erwähnenswert, dass die linke Opposition im Iran die 79er Revolution mitgetragen hat und unter ihnen Frauen gleichberechtigt mitagierten. Es ging Khomeini darum, genau diese aktiven Frauen zu erreichen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Kaum zurück nach Teheran, überwältigt von der Unterstützung der Gläubigen, führte er in den Behörden den ḥeǧāb ein, was zu enormen Unruhen in Iran unter den säkularen, europhilen und linkspolitischen Frauen und Männern führte (1358 (1979)): „ Die islamischen Ministerien dürfen von nackten Frauen nicht betreten werden. Frauen dürfen dort zwar arbeiten, aber nur mit ḥeǧāb.“⁵⁴ Aus dieser Aussage wird deutlich, dass für Khomeini Frauen, die keinen ḥeǧāb tragen, nackt sind!

1.5. Die Wiedereinführung des ḥeǧāb nach der 79er Revolution

Den Frauen in Iran wurde erst 1928 das „Recht“ zugestanden, „unverschleiert auf der Straße zu erscheinen, falls sie die diesbezügliche Erlaubnis ihrer ‚Vormünder’ (Vater, Ehemann) vorweisen konnten. (A.W. Stocking: Moslem women in the capital of persia in: The Moslem World, 1929-1930)“⁵⁵

Trotz aller Empörung der säkularen und linksorientierten Frauen, wurde der ḥeǧāb in den Behörden sofort nach Machtantritt der religiös-konservativen Kräfte eingeführt. Frauen mussten sowohl einen Mantel tragen wie auch ein Kopftuch und darüber noch einen Tschador, siehe Abbild 1.

1941, als die Alliierten Reza Schah absetzten, „folgte eine Wiedererstarkung des religiösen Einflusses auf das Alltagsleben.“ Die Mehrheit der zwangsentschleierten Frauen kehrten „freiwillig oder unter Druck ihrer männlichen Vormünder wieder zum Tschador zurück.“⁵⁶

Die Bemühungen der Geistlichen hatten Erfolg darin, die Frauen vor Allem in den unteren Schichten wieder zu verschleiern. Jedoch schien eine generelle Zwangsverschleierung nicht möglich. „Die Geistlichkeit bemühte sich besonders in den 40er und frühen 50er Jahren immer wieder, die Verschleierung wieder zur ‚Norm’ zu machen, organisierte in Zusammenarbeit mit den bāzārīs⁵⁷ Boykottaktionen gegen ‚unbedeckte’ Frauen im Teheraner Bāzār und versuchte, die alte Machtposition wieder zu erlangen. Doch vergebens.“⁵⁸

Ganz im Gegenteil wurden die Freiheiten der Frauen in Bezug auf die Kleidung durch die „Weiße Revolution“ (1963 -1978) des Mohammad Reza Schah erweitert. Eine Zwangsentschleierung wurde zwar nicht durchgesetzt, denn die erweiterten Rechte beinhalteten auch das Recht auf das Tragen des Schleiers.

Die Einführung des ḥeǧāb beschränkte sich bald nicht mehr nur auf Behörden und Ministerien. Die Einführung des ḥeǧāb in allen Bereichen des öffentlichen Lebens bis in die Familie hinein waren die ersten Reformen Khomeinis im Iran.

Heǧāb ist das arabische Wort für Vorhang. Es wird behauptet, dass ḥeǧāb durch eine Auslegung des Korans, einen Hadith⁵⁹, entstanden ist, was in der Sure 33/59 erkennbar wird. „Prophet! Sag deinen Gattinnen und Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen sich (wenn sie austreten) etwas von ihrem Gewand über den Kopf herunterziehen.“ (Sure 33/59)⁶⁰

Der ḥeǧāb ist für die Dorfbevölkerung im Iran schon seit Jahrhunderten eine Selbstverständlichkeit. Diejenigen muslimischen Frauen, die durch die Industrialisierung in die Großstädte gezogen sind, pflegten weiterhin diese Tradition über Generationen. Als Reza Schah das Tragen des ḥeǧāb im Iran verbot, wussten sich die traditionellen Frauen nur mit dem Tragen von Perücken oder Hüte zu verhelfen.

Die Maßnahme Reza Schahs betrafen eher das äußerliche Erscheinungsbild der Menschen, in ihrem Kern aber sollten sie den "orientalischen Charakter des Landes” verändern. So mussten die Männer westliche Kleider inklusive eines Huts tragen. Diese Maßnahme wurde später noch durch das Verbot des Tschador ergänzt. Frauen, die ihn dennoch trugen, wurde er auf offener Straße vom Leib gerissen.⁶¹ Die Zwangsentschleierung Rezâ Schahs war im Sinne „der wachsenden Schicht einer urbanen Mittelklasse“⁶², die sich durch die Modernisierungspolitik den sozialen Aufstieg versprachen. Außerdem war Rezâ Schah die Unterstützung der Armee⁶³ sicher, die ihm seinen Modernisierungsweg ebneten.

Es war nicht davon auszugehen, dass die schiitischen Geistlichen die Verwestlichung der Gesellschaft auf Kosten ihrer eigenen Ideologie kampflos akzeptieren würden. Grämmer bemerkt: 1934 wurde vom Reza Schah die Koedukation eingeführt und wieder nach einigen Jahren aufgehoben. Ob dies ein Entgegenkommen gegenüber der schiitischen Geistlichkeit gewesen sei, ist aufgrund des zunehmenden Konfrontationskurses mit dieser allerdings zu bezweifeln. Was die Gründe für die Aufhebung der Koedukation sind, muss hier offen bleiben.⁶⁴ Im Kontext der Zwangsentschleierung der Frauen fanden grundlegende Auseinandersetzungen mit der schiitischen Geistlichkeit statt, die in der Folgezeit immer weniger Einfluss auf die Bildungseinrichtungen wie generell auf sozialpolitische Belange auszuüben vermochte.“⁶⁵

In den Augen der religiös-konservativen Kräfte wurde diese Zwangsentschleierung von Anfang an zum Symbol ihres Kampfs gegen die Verwestlichungs- und Modernisierungspolitik Rezâ Schahs. Deshalb verwundert es nicht, dass die Einführung des ḥeǧāb eines der ersten Veränderung der 79er Revolution wurde.

1.5.1. Die verschiedenen Arten des ḥeǧāb

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Wie in dem folgenden Abbild zu ersehen ist, gibt es verschiedene Arten des ḥeǧāb! Am Anfang der iranischen Revolution wurde außerhalb des Hauses Model 1 getragen. Erst in den späteren Jahren gewannen die Frauen den Mut, die strengen Vorschriften zu umgehen und trugen ihn wie im Model 2. Das 3. Model, die Burka, ist im Iran selten zu sehen. Sie wurde unter den Taliban in Afghanistan getragen, der Schleier plus Gesichtsschleier vor den Augen ist meist in den Arabischen Emiraten oder Saudi Arabien üblich. Model 4 ist eine Variante⁶⁶, wie es in den westlichen Ländern von muslimischen Migrantinnen getragen wird.

1.5.2. Die Legitimierung des ḥeǧāb seitens der religiöskonservativen Machthaber

Die Einführung des ḥeǧāb gehörte zu den ersten Veränderungen, die die religiös- konservativen Kräfte im Iran unternahmen. Nicht nur die religiös-konservative Bevölkerungsgruppe unterstützte dieses Unternehmen, sondern anfänglich auch ein Teil der Linken unter den Revolutionären. Sie hielten die Kleiderfrage für einen Nebenwiderspruch, der sich mit der Revolution auflösen würde, obwohl die Brutalität auf den Strassen gegenüber unverschleierten Frauen überall sichtbar war. „Die Frauenfrage gehöre zu den Nebenwidersprüchen, die nur dann gelöste werden könne, wenn der Hauptwiderspruch, das heißt, der Widerspruch zum Imperialismus, gelöst worden ist.“⁶⁷

Die Richterin Shirin Ebadi wurde damals schnell ihres Amtes enthoben, davor aber sah sie die „erste Warnung“ in einem Erlebnis mit dem Präsidenten Abū l-Hasan Banīṣadr, der das Tragen des ḥeǧāb als eine legitime Forderung des „geliebten emām Khomeini“⁶⁸ betrachtet (siehe dazu bitte auch Kapitel 5.3.).

Schon in den ersten Revolutionstagen wurde deutlich, dass es nicht die Revolution der Linken war, sondern dass die religiös-konservativen Kräfte eindeutig in der Überzahl waren.

Angriffe auf die unverschleierten Frauen begannen bereits im März 1979.

[...]

---

¹ Schuckar, Seite 96.

² Klinger, Cornelia In: Beredtes Schweigen und verschwiegenes Sprechen: Genus im Diskurs der Philosophie, Bußmann/Hof (Hg.), Tübingen 1995, Seite 35.

³ Klinger, Seite 35.

⁴ Klinger, Seite 37.

⁵ Klinger, Seite 37.

⁶ Klinger, Seite 37.

⁷ Klinger, Seite 38.

⁸ Klinger, Seite 39.

⁹ Klinger, Seite 41.

¹⁰ Klinger, Seite 46

¹¹ Klinger, Seite 47

¹² Klinger, Seite 42.

¹³ Klinger, Seite 43.

¹⁴ Klinger, Seite 45.

¹⁵ Klinger, Seite 51

¹⁶ Klinger, Seite 52.

¹⁷ Klinger, Seite 52.

¹⁸ Klinger, Seite 53

¹⁹ Margarete Susman (1872-1966) war Philosophin, Journalistin und Poetin. Während der Zeit des Nationalsozialismus emigrierte sie in die Schweiz. Sie trat offen politisch gegen Hitler-Deutschland auf und durfte in der Schweiz nicht mehr publizieren. 1959 erhielt sie die Ehrendoktorwürde der Freien Universität Berlin. Als weitsichtige Außenseiterin erkannte sie das Problem der Frauenbewegung schon 1926 und thematisierte dies in ihren Veröffentlichungen.

²⁰ Klinger, Seiet 55.

²¹ Āyatollah Morteżā Moṭaharīاwurde 1920 als Sohn des Theologen Scheich Mohammad Hossein in ḫorasan geboren. Er studierte in Mašhad Islamwissenschaften, zog nach Qom und führte dort seine Islam-Studien fort. Er war in religiösen Kreisen des Iran eine populäre Figur. Er arbeitete an der Universität Teheran als Leiter der Abteilung für Theologie und islamische Lehren. Im französischen Exil war er Chomeinis „Rechte Hand“. Zum Zeitpunkt seiner Ermordung war er Präsident des Verfassungsgerichtsrats der Islamischen Republik Iran und ein Mitglied des Revolutionären Rates.

²² Leffers, Irina In: „Die iranische Frauenzeitschrift Zanan als Beispiel reformerischer Publizisitk“ - Magisterarbeit, Berlin 2000, Seite 33.

²³ Moṭahari, In: „ die menschliche Stellung der Frau - aus der Sicht des Korans“

²⁴ Leffers, Seite 33.

²⁵ Moṭahari, Seite 32.

²⁶ Moṭahari, Seite 32.

²⁷ Klinger, Seite 39.

²⁸ Moṭahari, Seite 21.

²⁹ Moṭahari, Seite 27.

³⁰ Leffers, Seite 35

³¹ Klinger, Seite 44.

³² Altes Testament, Buch Genesis, Kapitel 2-5.

³³ Mir-Hosseini, Reifeld (Hrsg), Seite 116.

³⁴ Alī Schariati wurde 1933 in Iran geboren. Er stammte aus einer intellektuell-geistlichen Familie mit einer oppositionellen Haltung gegenüber dem Schah-Regime. Er studierte in Mašhad und später in Paris Soziologie und Islamische Geschichte. Er setzte sich für die Modernisierung des Islam ein. 1965 wurde er an die Universität von Mašhad berufen, erregte durch seine Lehrinhalte Anstoß und beendete schließlich seine dortige Stellung. Er ging nach England, wo er am 19.06.77 unter mysteriösen Umständen starb. Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Ali_ shari´ati

³⁵ Schariati , Ali In: Fatima ist Fatima: Übersetzung in http://www.islamischer-weg.de/buecher/Fatima_ist_Fatima.pdf. und Seite 204f. der Original-Text!

³⁶ Fāṭemeh auch Fāṭima bint Muḥammad, !", war die Tochter von Mohammed und Ḫadīğa bint Ḫuwaylid # $ %$. Scharitati vergleicht die Stellung Fāṭemehs mit der Stellung Marias innerhalb des christlichen Glaubens. Fāṭemeh heiratet Alī ibn Abī Tālib (&'! *أ( ( ) den ersten schiitischen emām. Die Verehrung Fāṭemehs war für die Schiiten so groß, dass sie laut Schariati „Fatima nach dem Tode ihres Ehemannes Ali den Anspruch auf die höchste Macht“ zusprachen. Ihr unversöhnlicher Kampf um die Macht wird von den Schiiten „als Kampf um die Gerechtigkeit betrachtet.“ (Schipper, Seite 33)

³⁷ Emām: Die Bedeutung eines Emāms macht Algar, ein zum Islam konvertierter und begeisterter Bewunderer Khomeinis, deutlich. Seine Ansichten werden in dem Buch „Max Webers Sicht des Islam“ auf den Seiten 272-294 von Max Gellner dargelegt: Im Schiismus wird „Einerseits (…) legitime Macht allein dem emām zugesprochen, besondersartigen Wesen, die ‚unendlich begabt und durch Geburt und Natur, Anderen Menschen überlegen sind’ - so sehr, dass sogar der Erzengel Gabriel zugab, er werde sich bei zu dichter Annäherung verbrennen -, Andererseits gebührt sie den Gelehrten, die nur wegen ihrer Bildung, Frömmigkeit und ihres Eifers ausgewählt werden;“ Wenn der emām aber abwesend ist, soll die Macht den Gelehrten vorbehalten sein. Widerwillig jedoch wird ein weltlicher Herrscher anerkannt und kann unabhängig von den Geistlichen bestehen, solange die Grenzen des Göttlichen Rechts nicht überschritten werden. „Algar erklärt in seinem Vorwort, in welchem Sinne er Khomeini einen emām nennt (…) emām1 ist ein schiitischer Begriff von einem Wesen ‚dessen geistiger Rang (…) menschliches Fassungsvermögen übersteigt’, das von der Erschaffung der Welt in Form eines Lichts unterhalb des göttlichen Throns existierte und sich von den anderen Menschen sogar in der Keimzelle, aus der es wuchs, unterscheidet. Emām2 ist in der gewöhnlichen Wörterbuchbedeutung einfach ‚Leiter’ oder ‚Führer’.“ Algar beteuert, dass er emām Khomeini in der zweiten Kategorie einstuft, wobei „seine Rolle unter den Religonsgelehrten des Iran einzigartig war und das mit dem Titel ‚Ayatollah’ ausgedrückte übertraf“. Wie war das aber für die Gläubigen im Iran, welche Machtstellung hatte nun Khomeini für das Volk? Geht Algar davon aus, dass der gewöhnliche Bürger im Iran damals Khomeini für einen einfachen Führer hielten, also emām 2 „Erwartet er danach wirklich von uns, dass wir glauben, der durchschnittliche iranische Schiit kenne und beachte in seiner inneren Semantik die unsichtbaren Indizes und übertrage nicht - wenigstens - den Nachhall von emām1 auf emām2? Zeitgenössische Iraner haben vielleicht nicht ausdrücklich das verborgene emāmat für Khomeini beansprucht, aber die Zweideutigkeit gehört wesentlich zur Situation, und Algars Haarspalterei in diesem Punkt ist nicht harmlos, sondern verdunkelt die wahren Verhältnisse.“ Gellner, Ernst, In: Max Webers Sicht des Islam“ herausgegeben von Schluchter, Wolfgang, Kapitel „Das warten auf Imam“, Suhrkamp 1987, Seite 289.

³⁸ Gellner, Seite 289.

³⁹ Klinger, Seite 53.

⁴⁰ Klinger, S. 53.

⁴¹ Khomeini: Āyatollah rūholah mūsawī ḫomeīnī , + $ ا روح ا%,% wurde 1902 in ḫomeīn geboren. Er war ein schiitischer Geistlicher und Führer der 79er Revolution in Iran. Er ist der Architekt der islamischen Republik Iran. Er gilt als emām, der höchste Geistliche des Islam. Er war oberster Rechtsgelehrter und konnte in dieser Position fatwās aussprechen. Er starb 1989.

⁴² Manṣūr-Nežād, Maḥmūd, In: Das Thema Frauen, Islam und Feministmus von mir vom Persischen ins Deutsche übersetzt. Seite 398.

⁴³ Bahman Nirumand u. Keywan Daddjou, Seite 59.

⁴⁴ Kemal Atatürk war der erste Präsident der Türkischen Republik. Er reformierte die Türkei in Richtung eines modernen säkularen und europäisch orientierten Staates. Die Leitlinien seiner Politik werden heute unter dem Begriff Kemalismus zusammengefasst. Die Scharia-Gesetze in der Türkei wurden von ihm außer Kraft gesetzt. 1925 wurde im Zuge einer umfassenden „Kleiderreform“ Fez (traditionelle türkische Kopfbedeckung der Männer) und der Schleier für die Frau verboten. In den Schulen wurde die Koedukation eingeführt.

⁴⁵ Rashad Mahmoud, Seite 81.

⁴⁶ Ritter Wolfgang In: Der Iran unter der Diktatur des Schah-Regimes, Seite 31

⁴⁷ Bahman Nirumand u. Keywan Daddjou, Seite 60.

⁴⁸ Ritter Wolfgang In: Der Iran unter der Diktatur des Schah-Regimes, Seite 157 23

⁴⁹ Die „Weiße Revolution“ war ein 12 Punkte Programm des Schah Reza Pahlawi im Jahre 1963 zur Modernisierung seines Landes. Die Frauen sollten das Wahlrecht erhalten, die Analphabetenrate sollte gesenkt werden. Dazu plante er den Aufbau eines Hilfslehrerkorps, das auch aus weiblichen Lehrkräften bestehen sollte.

⁵⁰ Nirumand, 1988 Seite 105

⁵¹ Nirumand, 1988 Seite 117.

⁵² Manṣūr-Nežād, Seite 309.

⁵³ Manṣūr-Nežād, Seite 309.

⁵⁴ Manṣūr-Nežād, Seite 309.

⁵⁵ Schuckar, Seite 37. A.W. Stocking: (A.W. Stocking: Moslem women in the capital of persia in: The Moslem World, 1929-1930)

⁵⁶ Schuckar, Seite 45.

⁵⁷ Bāzārīs oder Basaris sind die Händler auf den Basaren (Einkaufstraßen oder Kaufhallen) der orientalischen Städte. Die Bedeutung der Basaris wird in der Zeitung „die Zeit“ von 1994 folgendermaßen beschrieben: „Der Basar verkörpert die traditionelle Ökonomie orientalischer Gesellschaften. (…) Der Basar ist konservativ, und er finanziert den iranischen Klerus - die schönste und größte Moschee steht stets im Zentrum des Basars. Hier, besonders im Teheraner Basar, dem größten im Nahen Osten, liegt das Rückgrat der islamischen Revolution. Hier finden sich die Radikalen und Hardliner (…).Basaris, Technokraten, Teile der Mittelschichten, neureiche Händler.“ http://www.zeit.de/1994/12/Die-Mullahs-und-der-Basar?page=3

⁵⁸ Schuckar, Seite 49.

⁵⁹ Hadith… 0 1 ….

⁶⁰ Heller, Erdmute / Mosbahi, Hassouna: Hinter den Schleiern des Islam, Erotik und Sexualität in der arabischen Kultur, München

⁶¹ Grämmer, Vgl. Naraghi; 1992, S. 148

⁶² Grämmer, Gerhard In: Das iranische Bildungswesen unter Berücksichtigung der sozialökonomischen Entwicklung - Dissertation - 2003

⁶³ Vgl. Grämmer

⁶⁴ Vgl. Grämmer

⁶⁵ Vgl. Grämmer

⁶⁶ Die Frauen tragen zwar ein Kopftuch, aber die restliche Kleidung ist von der westlichen Kleidung nicht zu unterscheiden. An dieser Stelle ist es wichtig auf den Kopftuchstreit in Deutschland hinzuweisen. Die religiöse Neutralität des Staates und die Religionsfreiheit stehen sich dabei gegenüber. Die Frage ist, ob diese Art der Kopfbedeckung als Symbol einer besonderen Auslegung des Islams in Schulen und Behörden rechtlich gestattet ist oder verboten werden sollte. Viele Frauen mit islamischem Hintergrund sehen in dieser Variante des Kopftuches eine Art der Selbstbestimmung und -verwirklichung, da sie sich häufig aus der deutschen Gesellschaft ausgeschlossen fühlen.

⁶⁷ Nirumand in „Iran hinter Gittern, S. 135

⁶⁸ Ebadi, Shirin In: Mein Iran - Ein Leben zwischen Revolution und Hoffnung, Seite 58. 29