„Das hat dir der Teufel gesagt!“ – So erklärt in Grimms Märchen das Rumpelstilzchen die eigentlich unerklärliche Tatsache, dass die Königstochter plötzlich seinen Namen weiß. Der Hörer des Märchens weiß es natürlich besser, da die Information schlicht und ergreifend von einem Boten erlauscht wurde. Die Frage ist nun für die neutestamentlichen Schriften, ob dort auch wie im o. g. Märchen unerklärliche Phänomene von Autoren oder Zeitzeugen pauschal dem Teufel zugeschrieben wurden. Das würde bedeuten, dass nach dem dazu gewonnen Wissen die Rede vom Teufel heute wohl völlig zu entmythologisieren wäre.
Ich möchte in dieser Arbeit untersuchen, welche Sicht auf den Teufel das Markus-Evangelium und das lukanische Doppelwerk widerspiegeln. Dazu werde ich zunächst in einem sprachlichen Befund darstellen, mit welcher Terminologie Markus und Lukas vom Teufel reden.
Danach folgen die beiden Hauptteile der Arbeit, in denen zuerst das Markus-Evangelium, dann das lukanische Doppelwerk untersucht wird. Dabei wird jeweils in einem ersten Schritt eine mögliche Verbindung des Teufels mit anderen Zwischenwesen erwogen. Ist eine Zusammengehörigkeit der beiden nachzuweisen, so ergibt sich aus den Eigenschaften der Zwischenwesen die mittelbare Wirkweise des Teufels. Im zweiten Schritt prüfe ich, inwieweit dem Teufel selbst eine unmittelbare Wirkweise zugesprochen wird, wie er also konkret auf die Menschen einwirkt. Den dritten Schritt bildet dann die Einordnung der Beobachtungen in den theologischen Zusammenhang des jeweiligen Werkes.
Bei der Untersuchung des lukanischen Doppelwerkes wird es schon vergleichende Rückverweise auf Mk geben. Diese vergleichenden Elemente werden im anschließenden Kapitel noch einmal auf die wichtigsten Punkte zusammengefasst und überblicksartig dargestellt.
Vor dem Ausblick auf eine mögliche weitergehende Beschäftigung mit dem Thema steht dann der Ertrag aus der vorangegangenen exegetischen Arbeit. Dort werde ich auch eine Antwort auf die Frage versuchen, inwieweit der Teufel oder die Rede von ihm zumindest nach der Beschäftigung mit Mk und dem lukanischen Doppelwerk zu entmythologisieren ist.
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Zur Terminologie des Teufels
2.1. Eigennamen des Teufels
2.2. Nebenbegriffe für den Teufel
2.3. Terminologie des Teufels
3. Der Teufel im Markus-Evangelium
3.1. Die mittelbare Wirkweise des Teufels im Markus-Evangelium
3.1.1. Die Trennung von pneu/mata und daimo/nia
3.1.2. Die Verbindung des Teufels mit daimo/nia
3.1.3. Die mittelbare Wirkweise des Teufels durch daimo/nia
3.2. Die unmittelbare Wirkweise des Teufels im Markus-Evangelium
3.2.1. Der Widersacher Jesu Christi
3.2.2. Der Widersacher der Menschen
3.2.3. Der Verführer
3.2.4. Die unmittelbare Wirkweise des Teufels
3.3. Der Teufel in der markinischen Theologie
3.3.1. Die Funktion des Teufels im Gesamtkonzept des Evangeliums
3.3.2. Der Teufel als Ursache des moralischen Übels
4. Der Teufel im lukanischen Doppelwerk
4.1. Die mittelbare Wirkweise des Teufels im lukanischen Doppelwerk
4.1.1. Die Verbindung von pneu/mata und daimo/nia
4.1.2. Die Verbindung des Teufels mit pneu/mata und daimo/nia
4.1.3. Die mittelbare Wirkweise des Teufels durch pneu/mata und daimo/nia
4.2. Die unmittelbare Wirkweise des Teufels im lukanischen Doppelwerk
4.2.1. Der Widersacher Jesu Christi
4.2.2. Der Widersacher der Menschen
4.2.3. Der Verführer
4.2.4. Die unmittelbare Wirkweise des Teufels
4.3. Der Teufel in der lukanischen Theologie
4.3.1. Die Funktion des Teufels im Gesamtkonzepts des Doppelwerks
4.3.2. Der Teufel als Ursache des moralischen und des physischen Übels
5. Vergleich des Teufels in der lukanischen und markinischen Theologie
6. Ertrag
7. Ausblick
Literaturverzeichnis
1. Einleitung
„Das hat dir der Teufel gesagt!“[1] – So erklärt in Grimms Märchen das Rumpelstilzchen die eigentlich unerklärliche Tatsache, dass die Königstochter plötzlich seinen Namen weiß. Der Hörer des Märchens weiß es natürlich besser, da die Information schlicht und ergreifend von einem Boten erlauscht wurde. Die Frage ist nun für die neutestamentlichen Schriften, ob dort auch wie im o. g. Märchen unerklärliche Phänomene von Autoren oder Zeitzeugen pauschal dem Teufel zugeschrieben wurden. Das würde bedeuten, dass nach dem dazu gewonnen Wissen die Rede vom Teufel heute wohl völlig zu entmythologisieren wäre.
Ich möchte in dieser Arbeit untersuchen, welche Sicht auf den Teufel das Markus-Evangelium und das lukanische Doppelwerk widerspiegeln.[2] Dazu werde ich zunächst in einem sprachlichen Befund darstellen, mit welcher Terminologie Markus und Lukas vom Teufel reden.
Danach folgen die beiden Hauptteile der Arbeit, in denen zuerst das Markus-Evangelium, dann das lukanische Doppelwerk untersucht wird. Dabei wird jeweils in einem ersten Schritt eine mögliche Verbindung des Teufels mit anderen Zwischenwesen[3] erwogen. Ist eine Zusammengehörigkeit der beiden nachzuweisen, so ergibt sich aus den Eigenschaften der Zwischenwesen die mittelbare Wirkweise des Teufels. Im zweiten Schritt prüfe ich, inwieweit dem Teufel selbst eine unmittelbare Wirkweise zugesprochen wird, wie er also konkret auf die Menschen einwirkt. Den dritten Schritt bildet dann die Einordnung der Beobachtungen in den theologischen Zusammenhang des jeweiligen Werkes.
Bei der Untersuchung des lukanischen Doppelwerkes wird es schon vergleichende Rückverweise auf Mk geben. Diese vergleichenden Elemente werden im anschließenden Kapitel noch einmal auf die wichtigsten Punkte zusammengefasst und überblicksartig dargestellt.
Vor dem Ausblick auf eine mögliche weitergehende Beschäftigung mit dem Thema steht dann der Ertrag aus der vorangegangenen exegetischen Arbeit. Dort werde ich auch eine Antwort auf die Frage versuchen, inwieweit der Teufel oder die Rede von ihm zumindest nach der Beschäftigung mit Mk und dem lukanischen Doppelwerk zu entmythologisieren ist.
2. Zur Terminologie des Teufels
2.1. Eigennamen des Teufels
Die beiden hauptsächlich verwendeten Begriffe, mit denen auf den Teufel Bezug genommen wird, sind satana~j und dia/boloj. Generell ist bei den Belegen kein Bedeutungsunterschied zu verzeichnen, allerdings lässt sich erkennen, dass die älteren Schriften des NT vorzugsweise satana~j gebrauchen.[4] Diese Regel scheint auch Mk zu bestätigen, da dort ausschließlich 6x satana~j[5] als Teufels-Bezeichnung zu finden ist (Mk 1,13; 3,23.23.26; 4,15; 8,33).[6]
Lukas verwendet in seinem Doppelwerk 7x satana~j (Lk 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31) und ebenfalls 7x dia/boloj (Lk 4,2.3.5.13; 8,12) wobei davon jeweils zwei Belege auf Apg entfallen (Apg 5,3; 26,18 und 10,38; 13,10).[7] Die Einsetzung von dia/boloj an den markinischen satana~j-Stellen kann gut mit einer Vorliebe des Lukas für das griechische Wort erklärt werden.[8] Dann bleibt allerdings offen, weshalb Lukas im Beelzebulstreit in Lk 11,18 und in den Sondergutstellen diese Ersetzung nicht vornimmt. Da an der Wortbedeutung in den jeweiligen Kontexten kein Unterschied erkennbar ist, ist dieses Problem wohl vorerst nicht zu lösen. Um der terminologischen Einheit im Deutschen willen, werde ich im Laufe der Arbeit ausschließlich den Begriff „Teufel“ verwenden.
2.2. Nebenbegriffe für den Teufel
Neben den beiden Hauptbegriffen kommen auch Bezeichnungen für den Teufel vor, die auf seine Eigenschaften hinweisen bzw. ein bestimmtes Merkmal herausgreifen.
Besonders im Beelzebulstreit führen beide Evangelisten neue Bezeichnungen für den Teufel ein. Durch Jesu Eingehen auf den Vorwurf gegen ihn (Mk 3,23.26; Lk 11,18) wird die Verbindung hergestellt zwischen dem Teufel und dem a]rxwn tw~n daimoni/wn (Mk 3,22; Lk 11,15).
Ebenfalls im Beelzebulstreit wird der Begriff Beelzebou/l eingeführt. Allerdings verbindet nur Lk 11,14 diese Bezeichnung mit dem a]rxwn tw~n daimoni/wn und dadurch mit dem Teufel. In Mk 3,22 bleibt der Name isoliert und ohne Erklärung.[9]
Über die Herkunft des Namens Beelzebou/l herrscht weitgehend Unklarheit. L. Gaston kommt zu dem Schluss, dass der Begriff Beelzebul auf eine heidnische, mit der Jahwe-Verehrung konkurrierende Gottheit zurückgeht, die im Beelzebulstreit und besonders in dem Logion aus Mt 10,25 mit dem Teufel assoziiert wird.[10] Als Wortbedeutung gibt Gaston „Lord of Heaven“, also etwa ‚Himmelsherr’ an[11] und verwirft damit mögliche Übersetzungen wie „Baal des Mistes“, „Baal des Hauses“ und „Fliegenbaal“.[12] Auch hier wird also eine Eigenschaft des Teufels herausgegriffen, die später noch weiter zu untersuchen ist.[13]
In Lk 10,19 kommt daneben noch e>xcro/j für den Teufel vor. An den anderen Stellen in Lk bezeichnet es menschliche Feinde, was jeweils aus dem Kontext zu erkennen ist und daran, dass bis auf die genannte Stelle e>xcro/j immer im Plural verwendet wird (z. B. Lk 1,71; 6,27; 20,43).[14]
2.3. Terminologie des Teufels
In Mk finden sich als Bezeichnungen für den Teufel satana~j und a]rxwn tw~n daimoni/wn.
Lukas kann den Teufel in Lk als satana~j, dia/boloj, Beelzebou/l, a]rxwn tw~n daimoni/wn und e>xcro/j bezeichnen. In Apg finden sich nur die beiden Eigennamen des Teufels satana~j und dia/boloj.
Diese Eigenschaftsnamen werden bei der unmittelbaren Wirkweise des Teufels eine weitere Rolle spielen.
3. Der Teufel im Markus-Evangelium
Markus erwähnt die Einflussnahme des Teufels auf den Menschen in zwei unterschiedlichen Weisen. Neben dem unmittelbaren Zugriff auf den Menschen berichtet er, dass der Teufel sich der (ihm unterstellten) Zwischenwesen bedienen kann, um auf der Erde negativ zu wirken.
3.1. Die mittelbare Wirkweise des Teufels im Markus-Evangelium
In Mk gibt es zwei Arten von Zwischenwesen, die offenbar eine für Menschen schädliche Wirkung haben. Dies sind daimo/nia und pneu/mata. Im Folgenden werde ich zeigen, dass Markus beide Gruppen von Zwischenwesen sorgfältig auseinander hält, und dass eine Verbindung des Teufels nur mit den Dämonen nachweisbar ist.
3.1.1. Die Trennung von pneu/mata und daimo/nia
Im Sinne eigenständiger Zwischenwesen, die schädlich auf den Menschen einwirken, steht pneu~ma 14-mal von insgesamt 23 Belegen für pneu~ma in Mk.[15] Dabei schreibt Markus stets von pneu/mata a>ka/carta: Mk 1,23.26.27; 3,11.30; 5,2.8.13; 6,7; 7,25; 9,25. Lediglich bei der Heilung eines besessenen Knaben ist die Rede von einem Geist als stumm (9,17: pneu~ma a]lalon), ohne nähere Bezeichnung (9,20: pneu~ma), als unrein (9,25: pneu~ma a>ka/cartov) sowie als stumm und taub (9,25: a]lalon kai\ kwfo\n pneu~ma). Durch das unmittelbare Nebeneinander von pneu~ma a>ka/cartov und a]lalon kai\ kwfo\n pneu~ma im Munde Jesu in 9,25 wird jedoch klar, dass alle vier von Markus synonym verwendet werden. Alle Arten von negativen Geistern werden von Markus also unter die pneu/mata a>ka/carta subsumiert, die dann eine geschlossene Gruppe bilden.
Es ist bemerkenswert, dass Markus in fast allen Perikopen entweder von pneu/mata a>ka/carta schreibt oder von daimo/nia, beide Zwischenwesen aber strikt auseinander hält.[16] In formgeschichtlicher Hinsicht unterscheidet auch G. Theißen bei den Exorzismen „dämonologische Krankheitsaitiologien und exorzistische Heilverfahren“.[17] Für Mk gilt demnach, dass dämonologische Krankheitsaitiologien im eigentlichen Sinne nicht dämonischen Ursprungs, sondern durchweg auf pneu/mata a>ka/carta zurückzuführen sind. Nur bei einer Besessenheit durch pneu/mata a>ka/carta führt Markus jeweils auch deren Auswirkungen an (z. B. Mk 1,26; 5,20.26; 9,17-29), bei einer Dämonenbesessenheit muss lediglich die Anwesenheit des Zwischenwesens bekämpft werden (z. B. Mk 1,34.39; 7,26-30; 9,38).[18] Man müsste also bei Mk treffender von ‚pneumatologischen Krankheitsaitiologien’ sprechen.
Als bewusste markinische Unterscheidung kann auch angesehen werden, dass er im Exorzismus e>pitima/w nur bei pneu/mata a>ka/carta verwendet (Mk 1,25; 3,12; 9,25). Während auch im daimo/nia-Exorzismus das gesprochene Wort eine Rolle spielen kann,[19] drückt Markus dies nie in durch e>pitima/w aus. Auch bei diesem Verb ist demnach anzunehmen, dass Markus bewusst die Terminologie unterscheidet.
Von den 13 Perikopen in Mk, an denen diese beiden Arten der Zwischenwesen erwähnt sind, gibt es nur zwei, in denen zugleich von pneu/mata a>ka/carta und von daimo/nia die Rede ist.[20] Diese beiden Perikopen sind die Aussendung der Zwölf (Mk 6,7-13) und die syrophönizische Frau (Mk 7,24-30). In den folgenden beiden Abschnitten wird sich zeigen, dass Markus jedoch auch in diesen beiden Fällen an seiner Trennung von pneu/mata a>ka/carta und daimo/nia festhält.[21]
a) Die Aussendung der Zwölf: Mk 6,7-13
Zu Beginn der Perikope wird in Mk 6,7 von Jesus und den Zwölf berichtet: „edi/dou au>toi~j e>>qousi/an tw~n pneuma/twn tw~n a>kaca/rtwn“. Am Ende der Perikope jedoch wird in Mk 6,13 gesagt: „daimo/nia polla\ e>qe/ballov“. Auf den ersten Blick scheint sich hier die Annahme nahe zu legen, dass Markus pneu/mata und daimo/nia synonym gebraucht.
Bei näherer Betrachtung passt die Stelle aber doch in das Schema der Zwischenwesen, das sich aus dem ganzen Evangelium ergibt:
1. Der e>>qousi/a-Begriff ist sehr viel umfassender in seiner Bedeutung, als rein auf die pneu/mata a>ka/carta beschränkt (vgl. Mk 1,22; 2,10; 11,27-33). Er kann auf die Lehre Jesu bezogen sein (1,22) und sich auf die Vollmacht zur Sündenvergebung beziehen, die mit einer Krankenheilung einhergeht (2,10). Am allgemeinsten ist der Begriff aber wohl in 11,27-33 gebraucht, wo er sich auf das ganze Wirken Jesu bezieht. Diese Konnotationen schwingen wohl auch in Mk 6,7 mit. Daraus wird deutlich, dass die Zwölf durch die Übertragung von e>>qousi/a an auch der vorliegenden Stelle zu mehr beauftragt waren, als ausschließlich pneu/mata a>ka/carta zu bekämpfen.
2. Markus bleibt auch an dieser Stelle seiner Verwendung von daimo/nion mit e>kba/llw treu, wie er es insgesamt 10x tut: Mk 1,34.39; 3,15.22.23; 6,13; 7,26; 9,38 und im sekundären Schluss 16,9.17.[22]
3. Wie auch sonst bei ihm üblich (z. B. Mk 1,34) stellt Markus die Austreibung eines Dämonen mit e>kba/llw bewusst neben andere Krankenheilungen, um sie davon zu differenzieren.[23]
So ist zusammenfassend zu sagen, dass alles darauf hindeutet, dass Markus auch in dieser Perikope gezielt zwischen pneu/mata und daimo/nia zu unterscheiden weiß. Da ich in 3.2.2. zeigen werde, dass die daimo/nia gegenüber den pneu~mata in Mk mit dem Teufel verbunden sind, ist die Verwendungsweise hier als erzählerische Steigerung zu erklären: Jesus gibt den Zwölf zunächst nur Vollmacht über pneu/mata, dann aber treiben sie sogar daimo/nia aus.
b) Die syrophönizische Frau: Mk 7,24-30
1. Problem: Auf den ersten Blick verleitet auch Mk 7,24-30 zu der Annahme, Markus könne doch pneu/mata und daimo/nia synonym gebrauchen. In 7,25 ist von der syrophönizischen Frau die Rede, deren Töchterlein einen unreinen Geist habe: „h{j ei}xev to\ cuga/trion au>th~j pneu~ma a>ka/carton“. Im Folgenden bittet die Frau Jesus aber um Austreibung des Dämonen: „i[va to\ daimo/nion e>kba/lh| e>k th~j cugatro/j au>th~j.“ Nach dem Streitgespräch verheißt ihr Jesus in V. 29, dass der Dämon ausgefahren ist („e>qelh/lucen e>k th~j cugatro/j sou to\ daimo/nion.“) und sie findet dies in V. 30 geschehen („kai\ to\ daimo/nion e>qelhlucoj“). Deutlich ist hier in V. 25 die Rede von demjenigen Zwischenwesen, dass auch im Folgenden gemeint und am Ende von der Tochter ausgefahren ist.
Zieht man in Betracht, dass es für Markus üblich ist, pneu/mata a>ka/carta mit Krankheiten in Verbindung zu bringen (s. o.) und daimo/nia ohne weitere Begründung einfach vertrieben werden müssen, so erwartet man in Mk 7,25 auch eher daimo/nion. Weshalb verwendet Markus in Mk 7,25 pneu~ma a>ka/carton statt des zu erwartenden daimo/nion?
2. Sprachliche Analyse: Sowohl was die Übersetzung, als auch was die Textkritik angeht, ist die vorliegende Perikope unproblematisch. Sie enthält aber erhebliche Auffälligkeiten, was das Vokabular angeht. Erstens finden sich einige Worte, die in Mk sonst selten oder gar nicht belegt sind. Dies sind lanca/nw in V. 24 (einmalig in Mk), cuga/trion in V. 25 (2x in Mk), prospi/ptw in V. 25 (3x in Mk), ge/voj in V. 26 (2x in Mk), e>rota/w in V. 26 (3x in Mk), kuna/rion in V. 27f (2x in Mk, aber nur in dieser Perikope), yixi/on in V. 28 (einmalig in Mk), tra/peza in V. 28 (2x in Mk) und schließlich u<poka/tw (3x in Mk).
Zweitens fallen die zahlreichen Diminutive ins Auge. Mit cuga/trion, 2x kuva/rion, paid/i/ov und yixi/on sind hier fünf dieser Formen auf engem Raum gebraucht.[24]
Drittens wird nur in dieser Perikope daimo/nion 3x im Singular verwendet, an allen anderen Stellen steht es in Mk im Plural (Mk 1,34.34.39; 3,15.22.22; 6,13; 9,38; 16,9.17).
Aufgrund dieses Befundes ist es wahrscheinlich, dass Markus einige redaktionelle Eingriffe vorgenommen hat, um die Stelle besser in den Kontext zu integrieren.
3. Anschluss an den direkten Kontext: Unmittelbar vor der Perikope steht das Streitgespräch um Reinheit und Unreinheit in Mk 7,1-23. Anhand des Beispiels des Essens mit unreinen Händen, beginnen Pharisäer und Schriftgelehrte den Streit über Reinheit des Körpers und der Speise (7,1-5). Leitworte in der Kontroverse sind koino/j (7,2.5) bzw. koino/w (7,15.15.18.20.23), die beide bei Mk nur in dieser Perikope vorkommen.
[...]
[1] J. K. L. Grimm und W. K. Grimm: Rumpelstilzchen.
[2] Im Folgenden verwende ich Mk, Lk und Apg, wenn das jeweilige literarische Werk gemeint ist, ‚Markus’ und ‚Lukas’, wenn ich vom jeweiligen Autor bzw. Redaktor spreche.
[3] Ich verwende den Begriff nach der Definition von B. Lang: Zwischenwesen, 414f.
[4] Vgl. A. Felber: Teufel I, 180.
[5] Vgl. W. Foerster: satana~j, 158, der den Begriff auf das aramäische )fnf+fs zurückführt. Doch da satana~j und dia/boloj bedeutungsgleich verwendet werden, wird in dieser Arbeit keine weitergehende Analyse der sprachlichen Wurzeln erfolgen.
[6] Alle Angaben über Anzahl und Stellen von Begriffen beziehen sich auf H. Bachmann und W. A. Slaby (Hg.): Konkordanz.
[7] Vgl. G. Baumbach: Funktion, 33, der feststellt, dass in Lk vier der satana~j-Stellen lukanisches Sondergut sind, die verbleibende satana~j-Stelle sowie alle dia/boloj–Stellen in Lk mindestens Parallelen in Mt haben.
[8] Vgl. F. Bovon: Lk 1, 196.
[9] Für eine ausführlichere Diskussion des Beelzebulstreits in Mk siehe 3.1.2.
[10] Vgl. L. Gaston: Beelzebul, 253-255.
[11] L. Gaston: Beelzebul, 253. Dem schließt sich später auch M. Limbeck: Beelzebul, 36, an.
[12] Diese drei Möglichkeiten zählt J. Gnilka: Mk 1, 149, auf und entscheidet sich für „Baal des Mistes“.
[13] Vgl. M. Limbeck: Beelzebul, 39-42. Limbeck vermutet in dem Begriff ursprünglich eine abwertende Bezeichnung für Jesus. Doch selbst wenn man dem zustimmt, ändert sich an der Analyse nichts. In Mk ist der Name nicht mit dem Teufel assoziiert, in Lk ist er es. Das kann für Limbecks These sprechen, nach der Beelzebul später (einen genauen Zeitpunkt nennt er nicht) zu einer Teufelsbezeichnung wurde.
[14] Aus dem Bildwort über den Starken im Beelzebulstreit könnte im übertragenen Sinn geschlossen werden, dass Markus und Lukas den Teufel als i>sxuro/j bezeichnen (Mk 3,27; Lk 11,21). Da diese Übertragung aus dem Bildwort auf den Teufel nicht ganz eindeutig ist und die Eigenschaft zudem nicht viel austrägt, werde ich i>sxuro/j in der Folge vernachlässigen.
[15] An den übrigen 13 Stellen gebraucht Markus pneu~ma, um entweder den Heiligen Geist zu bezeichnen (z. B. Mk 1,8.12), wobei dies dann auch meistens durch das Adjektiv a[gioj verdeutlicht wird (z. B. Mk 1,8; 3,29). Oder Markus verwendet pneu~ma noch, um die ‚innere Stimme’ deutlich werden zu lassen, etwa Mk 2,8: „kai\ eu>cuj e>pignou\j o< I>hsou~j tw~| pneu/mati au>tou~…“.
[16] Vgl. O. Bauernfeind: Worte, 63-65. Auch Bauernfeind erkennt zumindest einen Unterschied zwischen pneu/mata a>ka/carta und daimo/nia. Seine Spekulation, dass die ersteren „Dämonen ohne Wirt“ seien, verfolgt er selbst nicht weiter und daher möchte ich mich ihr auch nicht anschließen. Dagegen geht W. Grundmann: Markus, 198, fälschlicher Weise davon aus, dass Markus beide Zwischen wesen unreflektiert vermischt.
[17] G. Theißen: Wundergeschichten, 94.
[18] Da ich für Mk nachweisen kann, dass die pneu/mata a>ka/carta nicht mit dem Teufel verbunden sind, werden die durch sie hervorgerufenen Symptome hier nicht näher diskutiert.
[19] Vgl. G. Theißen: Wundergeschichten, 73. Vgl. aber auch z. B. Mk 9,38-41, wo das Austreiben im Namen eines anderen sprachliche Äußerung impliziert, e>pitima/w aber nicht vorkommt.
[20] Markus verwendet 4x daimoni/zomai. Wenn dieses Verb auch eine Verwandtschaft zu daimo/nion aufweist, ist jedoch die Verwendung nicht notwendig auf Auswirkungen von daimo/nia beschränkt, sondern meint allgemein eine Besessenheit. Vgl. W. Gemoll: Handwörterbuch, 181. Vgl. aber auch W. Bauer, W. Aland und B. Aland: Wörterbuch, 335 und W. Foerster: daimoni/zomai, 20.
[21] Gegen O. Böcher: Dämonen IV, 279, und W. Grundmann: Markus, 198.
[22] Lediglich in der Heilung eines besessenen Jungen gebraucht Markus pneu~ma mit e>kba/llw: Mk 9,18.28. Und diese Perikope fällt auch in Lk (einzige Verwendung von pneu~ma mit e>kba/llw bei Lk in 9,40) und Mt (untypische Mischung von cerapeu/w in 17,16 und e>kba/llw in 17,19 innerhalb einer Perikope) aus dem Rahmen.
[23] Vgl. G. Theißen: Wundergeschichten, 94, der ebenfalls davon ausgeht, dass Exorzismus und Krankenheilung bzw. Therapie bewusst unterschieden wurde.
[24] Vgl. R. Pesch: Markusevangelium, 389, der in den Diminutiven eine besondere „Nähe zur volkstümlichen Sprache“ sieht. Nichts desto weniger ist die eine solche Häufung ungewöhnlich.
- Quote paper
- Eric Weidner (Author), 2005, Der Teufel im Markusevangelium und im lukanischen Doppelwerk, Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/119687
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