Eschatologie, Chiliasmus und Reformbewegung bei Jan Hus und der Hussitenbewegung

Gliederung:

1 Einleitung

2 Schisma, Kirchenkritik und die Krise des Hochadels in Europa zur Zeit des Jan Hus

3 Reformbewegungen am Ende des 14. Jahrhunderts In England und Böhmen
3.1 Grundsätzliche Überlegungen zum Begriff der Eschatologie
3.2 John Wyclif und der Wyclifismus
3.3 Johann Milic und Matthias von Janov
3.4 Die Kirchenreform bei Jan Hus

4 Eschatologie und Chiliasmus. Eine kritische Untersuchung der „Hussitenbewegung“ bis ins Jahr 1434
4.1 Prag und der „Utraquismus“ die Nachfolger des Jan Hus
4.2 Tabor und die Radikalisierung der Hussiten
4.3 Die Zersplitterung der Taboriten und ihr Ende

5 Schluss

6 Anhang

7 Literaturangaben

8 Quellen

1 Einleitung

Die Auseinandersetzungen der Geschichtsschreibung mit dem Thema Jan Hus und mit der so genannten „Hussitenbewegung“ sind vielfältig. Geändert hat sich in der neusten Forschung der Blickwinkel auf Jan Hus und die Bewertung seiner Zeit.

Die vorliegende Arbeit lehnt sich dabei sehr stark an die Fragestellung der neusten Forschung zum Thema „Hussiten“ an und untersucht, welchen Einfluss Reformbewegung, Eschatologie und Chiliasmus auf die wichtigsten Personen und Bewegungen der „Hussitischen Revolution“ ausübten. Im weiteren Verlauf wird zusätzlich der Versuch unternommen, die Breitenwirkung des Reformwerks zu untersuchen.

Die Beschäftigung mit Jan Hus kann sehr grob in drei Grundkategorien eingeordnet werden. Mitte des 19. Jahrhunderts bis Anfang des 20. Jahrhunderts wurde Jan Hus von der tschechischen Geschichtsschreibung wieder entdeckt. Auf der Suche nach einer nationalen Identität dienten Hus und die „Hussiten“ als Beispiele für eine ursprüngliche tschechische Geschichte. Darin begründet sich die erste Forschungstendenz, nämlich die der nationalen Konkurrenz zwischen Deutschen und Tschechen auf der Suche nach unterschiedlichen Traditionen.^[1] In der Gegenbewegung versuchten deutsche Historiker die Person und das Werk des Jan Hus zu zerreden und seinen Status als „historische Persönlichkeit“ anzuzweifeln.^[2] Erst Ferdinand Seibt, dem kenntnisreichsten Hussitenforscher (West-)Deutschlands, gelang es ab den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts, diese Nationalismen zu entkräften.^[3]

In der zweiten großen Forschungsdebatte ging es um die marxistische oder nicht-marxistische Auslegung der „Hussitischen Revolution“. Zentral hierbei sind die unterschiedliche Gewichtung der Träger der Revolution, der Revolutionsbegriff an sich und die Einordnung in eine europäische Komponente einer frühen Reformation oder einer früh-marxistischen Revolution. Auf Seiten der tschechisch-marxistischen Historiker sei hier das Werk Robert Kalivodas erwähnt.^[4] Er beschreibt die „Hussitische Revolution“ aus einem soziologisch-philosophischen Blickwinkel. Nach Kalivoda ist der „Hussitismus“ das Konzept einer antifeudalen Revolution, die allerdings in einer bürgerlichen Revolution endet und daher nicht als Revolution im marxistischen Sinn zu bewerten ist.^[5] Ernst Werner, der führende Historiker der Hussitenforschung in der DDR, bewertet die „hussitische Ideologie“ - anders als Kalivoda - als frühes Modell einer kommunistischen Bewegung.^[6] Außerhalb der marxistischen Forschung gab es in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts eine Kontroverse zwischen den Historikern Howard Kaminsky^[7] und Ferdinand Seibt^[8]. Beide bewerteten die Träger der Revolution unterschiedlich.^[9] Das umfassendste Werk, das den aktuellen Forschungsstand widerspiegelt, ist die Monographie des tschechischen Historikers František Šmahel.^[10] In seiner dreibändigen Studie kommentiert Šmahel den bisherigen Forschungsstand und liefert eine umfassende Bibliographie. Er versucht die Reformbewegung und die Revolution in ihrer zeitgenössischen Wirkung zu beschreiben. Die vorliegende Arbeit hat einen ähnlichen Ansatzpunkt

Problematisch ist die Betrachtung der Quellen.^[11] Als relevante Quelle in deutscher Sprache kann im Folgenden lediglich die Chronik des Laurentius von Břeszova zur Bearbeitung herangezogen werden.^[12] Laurentius von Břeszova war Kleriker und ein Zeitgenosse von Jan Hus. Vermutlich war er Schreiber am Hof König Wenzels IV. Seine Haltung ist zwiespältig bezüglich der Utraquisten und der katholischen Seite während der Revolution ab 1419. Die radikalen Revolutionäre um Jan Želivsky und die „Taboriten“^[13] lehnte er ab. Die jüngste erhaltene Abschrift der Hussitenchronik ist aus dem späten 15. Jahrhundert.^[14]

Die Gliederung der Arbeit ergibt sich aus einem kurzen Überblickskapitel, welches die Krise des Papsttums und des Adels kurz anreißt, ohne die Problematik im Ganzen abschließend zu bewerten zu können. Es folgen Einordnung und Abgrenzung des Begriffes Eschatologie. Als Nächstes werden die wichtigsten Vorläufer des Jan Hus, nämlich John Wyclif und die „böhmischen Reformer“, und ihre Reformbestrebung charakterisiert, um schließlich ihren Einfluss auf Hus und dessen Nachfolger zu erklären. Das letzte Kapitel ist der Darstellung der unterschiedlichen Gruppierungen „Hussitenbewegung“ gewidmet. Eschatologische und chiliastische Weltsichten und Reformgedanken sollen herausgefiltert und einander gegenübergestellt werden. Der Schlussteil soll unter anderem versuchen, zusammenfassend die Wirkung der religiösen Weltanschauung auf die Zeitgenossen zu bewerten.

2 Schisma, Kirchenkritik und die Krise des Hochadels in Europa zur Zeit des Jan Hus

Reformen sind gewöhnlich immer erst dann Gegenstand der politischen Auseinandersetzung, wenn die Träger der politischen Macht sich als unfähig erweisen, die Probleme der jeweiligen Epoche zu lösen. Das Jahr 1378 ist in zweierlei Hinsicht eine Zäsur. Mit Karl IV. aus dem Geschlecht der Luxemburger starb am 25. November 1378 einer der mächtigsten Kaiser des „Heiligen Römischen Reiches Deutscher Nation“ (HRRDN). Ohne die Person Karls IV. näher zu beschreiben, kann dennoch seine Regentschaft seit 1355 als stabil eingeordnet werden. So gelang es ihm, seinen Sohn Wenzel als König durchzusetzen. Am 10. Juni 1376 wurde Wenzel von den Kurfürsten zum deutschen König gewählt. Im Gegensatz zu seinem Vater erwies sich Wenzel als politisch unbegabt. Er war jähzornig und trunksüchtig und sein Interesse galt mehr der Jagd als den Regierungsgeschäften.^[15] Auf Grund dieser Unzulänglichkeiten erklärten die deutschen Kurfürsten im Jahr 1400 Wenzel als „unfähig“ und setzten ihn ab. Der pfälzische Kurfürst Ruprecht wurde zu seinem Nachfolger bestimmt. Wenzel erkannte die Absetzung nicht an. Faktisch gelang es ihm jedoch nicht, die Königswürde zurückzubekommen. Wenzel wurde sogar als böhmischer König zweimal von den eigenen Ständen abgesetzt und gefangen genommen.^[16] Im Jahre 1410 starb Ruprecht von der Pfalz. Mit Wenzel, seinem Bruder Sigismund und Jobst von Mähren kämpften gleich drei Luxemburger um die Nachfolge. 1411 konnte sich Sigismund durchsetzen. Das Ringen um die Nachfolge und die Schwäche der Nachfolger Karls sind nur Beispiele für die Krise des europäischen Hochadels. Nahezu alle großen Adelshäuser Europas waren geschwächt. Der englische König wurde hingerichtet, der französische entmachtet. Fürstenmord war Tagesgeschehen. Die Fürsten und Herzöge von Burgund, Orléans, Aragόn, Kastilien, Serbien und Ungarn seien nur exemplarisch erwähnt, da hier das Ringen um Macht und Einflusssphären am deutlichsten war.^[17] Vielerorts kam es zu Aufständen und örtlichen Revolten, wie 1378 zur Ciompirevolte in Florenz oder 1381/82 zum Bauernaufstand in England.^[18]

Das Jahr 1378 war ebenfalls ein Krisenjahr für das Papsttum. In diesem Jahr wurde Urban VI. auf den Stuhl Petris gewählt. Er galt bei den Zeitgenossen als aggressiv und halsstarrig. Eher aus politischem Kalkül und wegen der Auseinandersetzungen zwischen Italien, Frankreich und dem HRRDN wählte ein Teil der Kardinäle in Avignon Clemens VIII. zum Gegenpapst.^[19] Die Gegenwart von zwei Päpsten wird in der Kirchengeschichte als „Schisma“ bezeichnet. Um dieses Schisma abzuschaffen, setzte die „Konzilbewegung“ ein, zunächst jedoch ohne Erfolg. Träger der Bewegung waren reformorientierte Geistliche, in erster Linie aber die Universitätsgelehrten, hier vor allem diejenigen aus Paris und Bologna. Ihr Ziel war die Abschaffung des Schismas als Schwächung der gesamten Kirche. Doch die Reform scheiterte. 1409 tagte ein Konzil in Pisa. Anstatt das Schisma zu beenden, wählte man mit Alexander V. einen dritten Papst.^[20] Erst nach dem Konstanzer Konzil (1414–1417) fand das Schisma sein Ende und Martin V. wurde als alleiniger Papst bestätigt.

Die Frage, die sich an die kurz geschilderten Missstände in Hochadel und Papsttum anschließt, ist, inwieweit diese Krisen im Volk als existentiell angesehen wurden. Ohne auf einzelne soziale und wirtschaftliche Aspekte^[21] eingehen zu wollen, soll nun knapp untersucht werden, wie sich das Schisma auf die Gläubigkeit der Menschen speziell in Böhmen auswirkte. In der marxistischen Geschichtsschreibung wird die „Feudalismuskrise“ als Auslöser für die Revolution angesehen.^[22]

Schon Ferdinand Seibt kritisiert 1962 die Gleichstellung von „Kirche“ und „Feudalordnung“.^[23] Gerade in der neusten Forschung wird dieser monokausale Zusammenhang immer deutlicher relativiert. Peter Hilsch schreibt, dass die Erfahrung des Glaubens der einfachen Bevölkerung sich fast ausschließlich auf den ortsansässigen Priester beschränkte, weniger auf den Bischof oder Papst.^[24] Ein weiterer Ansatzpunkt, der sich auf die Zunahme einer mystischen Glaubensauslegung stützt, die nach Malcolm Lambert eng mit dem Schisma und einer „Weltuntergangsstimmung“ verbunden ist,^[25] wird von Peter Segl nicht grundsätzlich in Frage gestellt, aber trotzdem eingeschränkt. Nach seiner Auffassung hat das Schisma wenig Anteil an der zeitgenössischen Weltuntergangsstimmung. Auch das darin projizierte Bild des „Antichrists“^[26] scheint nach Segl überbewertet. Ähnlich wie Hilsch argumentiert er, dass das Schisma auf dem „flachen Land“ kaum Interesse fand.^[27] Weiterhin stellt er die These auf, dass gerade in Zeiten der Krise die Glaubenszuversicht im Volk wächst.^[28] Diese Überlegung ist wichtig in Bezug auf eine weitere Betrachtung der Intentionen der im Weiteren beschriebenen Reformer und der Auseinandersetzung mit dem Motiv der Eschatologie.

3 Reformbewegungen am Endes des 14. Jahrhunderts in England und Böhmen

3.1 Grundsätzliche Überlegungen zum Begriff der Eschatologie

Der Begriff Eschatologie wird von den Dogmatikern des 17. Jahrhunderts definiert als „die Lehre von den letzten Dingen“. Gemeint ist damit die Vollendung des Heilswerkes Christi und des Heiligen Geistes in der Verherrlichung Gottes.^[29] Somit versucht die Eschatologie Antworten zu geben, wie die Errettung zum „ewigen Leben“ sich religionsphilosophisch vollzieht. Problematisch ist die Weiterführung des Begriffes Eschatologie, wie der Theologe Gerhard Sautner sie fortführt. Nach seiner Ansicht liegt dieser Form der Eschatologie ein teleologisches Geschichtsverständnis zu Grunde. Dieses, so räumt Sautner ein, liefert allerhand Spielraum für Spekulationen jenseits der Bibel, die sich mit dem „Jenseits“ befassen.^[30] Für die Beschäftigung mit der Eschatologie ist dabei das wichtigste Motiv die Herbeiführung einer Welt unter Gottes Herrschaft.^[31] Entscheidend ist dabei, dass die Eschatologie im Neuen Testament sowohl gegenwärtig als auch zukünftig anzusiedeln ist.^[32] Einen Bereich der Eschatologie bildet die Apokalyptik. Die Bilder der Apokalypse, nämlich die des „Antichrists“ auf Erden, des Jüngsten Gerichts sowie der Errettung der Rechtgläubigen, finden sich in den im weiteren Kapitel beschriebenen Reformschriften. Ein Teil der Apokalyptik ist der Chiliasmus. Hierbei wird unterschieden zwischen der Ankunft Christi in der jetzigen Welt (Adventismus) und der Überwindung des Bösen zu einem „1000-jährigen Reich Gottes“ (Milleniarismus).^[33] Zentral ist hierbei der Kampf der Rechtgläubigen gegen das Übel in der Welt. Kalivoda findet im Chiliasmus Parallelen zum Marxismus. Für ihn historisiert der Chiliasmus die Eschatologie. „Die Vorstellung, dass die Überwindung der alten Ordnung und die Entstehung einer neuen Ordnung, gesellschaftlich gerecht und neutral ist, führt zur altchristlichen Vorstellung der Urkirche.“^[34] Darin begründet liegt ein durchaus außergewöhnlicher Ansatz eines Zusammenhangs zwischen Urkirche und Kommunismus, da beispielsweise innerhalb der Urkirche das Gemeinschaftseigentum stark betont wurde. Ist der Chiliasmus wirklich der Grundton antifeudalistischen Denkens?^[35]

[...]

^[1] Als Beispiel sei hierfür erwähnt das Werk von František Palackỳ: Die Geschichte des tschechischen Volkes in Böhmen und Mähren, Prag 1894–1896. Sowohl František Palackỳ als auch sein geistiger Nachfolger F. M. Bartoš gelten immer noch als „Klassiker“, welche auch die neuste Forschung mit beeinflussen. Da die nationale Frage nicht Gegenstand der Arbeit ist, werden die Werke nicht in die Ausarbeitung mit einbezogen und dienen lediglich der Referenz.

^[2] Als Beispiel für die vorgelegte Arbeit dient das Buch von Johann Loserth: Huss und Wiclif. Zur Genesis der hussitischen Lehre. 2. veränderte Auflage, München/Berlin 1925. František Šmahel geht in der Einleitung seiner Monographie „Die Hussitische Revolution“ ausgiebig auf die national gefärbte Debatte ein.

^[3] Seibt, Ferdinand: Hussitenstudien. Personen, Ereignisse, Ideen einer frühen Revolution. (Veröffentlichungen des Collegium Carolinum, Band 60, Festgabe zum 60. Geburtstag von Ferdinand Seibt) 2. Auflage, München 1991.

^[4] Kalivoda, Robert: Revolution und Ideologie. Der Hussitismus, Köln 1976.

^[5] Kalivoda, Robert: Revolution und Ideologie. Vorwort

^[6] Vergleiche dazu u. a. Werner, Ernst: Der Kirchenbegriff bei Jan Hus, Jakoubek von Mies, Jan Želivsky und den linken Taboriten in: Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Nummer 10, Berlin 1967.

^[7] Kaminsky, Howard: A history of the Hussite Revolution, Los Angeles 1967.

^[8] Seibt, Ferdinand: Hussitica. Zur Struktur einer Revolution. 2. erweiterte Auflage, Köln/Wien 1990.

^[9] Kaminsky bezeichnet lediglich Tabor und die radikalen Hussiten als Träger der Revolution, während Seibt ebenso der „gemäßigten“ Fraktion der Prager Utraquisten eine Trägerschaft zuschreibt. Die Diskussion wird an dieser Stelle nicht aufgelöst, da sie die Fragestellung nur leicht tangiert, für den Ansatz der Forschungsergebnisse Seibts und Kaminskys ist sie allerdings wichtig.

^[10] Šmahel, František: Die Hussitische Revolution. (Monumenta Germaniae Historica, Band 43) Hannover 2002.

^[11] Das schriftliche Werk von Jan Hus liegt nur in lateinischer und tschechischer Sprache vor und kann auf Grund unzureichender sprachlicher Kenntnisse nicht ausgewertet werden.

^[12] Die Hussiten. Chronik des Laurentius von Břeszova 1414–1421, übersetzt und eingeleitet von Josef Bujnoch, ( Slavische Geschichtsschreiber, Band XI) Graz 1988.

^[13] Nähere Angaben zu Jan Želivsky und eine Erläuterung des Begriffs „Taboriten“ folgen in den entsprechenden Kapiteln.

^[14] Die Hussiten. S. 10–14.

^[15] Demetz, Peter: Prag in Schwarz und Gold. Sieben Momente im Leben einer europäischen Stadt, München 1997. S. 188.

^[16] Ebd. S. 199.

^[17] Segl, Peter: Schisma, Krise, Häresie und schwarzer Tod in: Ferdinand Seibt (Hg.): Jan Hus. Zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen. (Veröffentlichungen des Collegium Carolinum, Band 85) München 1997. Seite 27 – 39. S. 33.

^[18] Ebd. S. 33.

^[19] Lambert, Malcolm: Ketzerei im Mittelalter. Häresie von den Katharern bis zu den Hussiten, Darmstadt 2001. S. 308.

^[20] Ebd. S. 309.

^[21] Als Beispiele seien Pest, Hungersnöte, Missernten und die Angst eines „jähen Todes“ erwähnt.

^[22] Kalivoda, Robert: Revolution und Ideologie. Vorwort.

^[23] Seibt, Ferdinand: Die Hussitenzeit als Kulturepos in: Hussitenstudien (1962) Seite 27 – 61. S. 31.

^[24] Hilsch, Peter: Johannes Hus (um 1370–1415) Prediger Gottes und Ketzer, Regensburg 1991. S. 16.

^[25] Lambert, Malcolm: Häresie im Mittelalter. S. 310.

^[26] Die Ankunft des Teufels auf der Erde wird, gestützt auf die Offenbarung des Johannes, als Ursache des Schismas in einigen reformorientierten Schriften, u. a. bei John Wyclif und Matthias von Janov, als Beweis aufgeführt. Eine Auseinandersetzung mit dem Begriff „Antichrist“ als eschatologischem Motiv folgt in den weiteren Kapiteln.

^[27] Segl, Peter: Schisma, Krise, Häresie und Schwarzer Tod. S. 35.

^[28] Ebd. S. 38.

^[29] Sautner, Gerhard: Einführung in die Eschatologie, Darmstadt 1995. S. 3.

^[30] Sautner, Gerhard: Einführung in die Eschatologie. S. 9 ff. Sautner entschlüsselt diese Diskrepanz an vielen religionsphilosophischen Werken der jüngeren Vergangenheit, welche sich aber abseits des besprochenen Themas befinden und somit nicht in die weitere Betrachtung einfließen.

^[31] Ebd. S. 32.

^[32] Ein Beispiel für die Gegenwartsorientierung findet sich bei Lukas 17, 20. Das Johannesevangelium kennt keine zukünftige Eschatologie. Matthäus hingegen beschreibt mit dem „Weltgericht“ ein Beispiel für eine zukünftig gerichtete Eschatologie (Matth. 25, 13).

^[33] Kaminsky, Howard: Chiliasm and the Hussite Revolution in: Church History 26 (1957), Seite 43 – 71. S. 47.

^[34] Kalivoda, Robert: Revolution und Ideologie. S. 78.

^[35] Ebd. S. 138. Die Frage soll im Schlusskapitel nochmals diskutiert werden.