Inhaltsverzeichnis
1. EINLEITUNG
1.1. Der Streit um den heiligen Raum als ökumenische Herausforderung
1.2. Transzendenz aus ästhetischer Sicht: Wo das Heilige seinen Raum findet
2. DIE KIRCHE ALS BAU UND DIE ERBAUUNG DER KIRCHE
2.1. Der religiöse Ort im Christentum: Die christliche Gemeinde als Tempel Gottes
2.2. Der heranwachsende Bau
3. DER KIRCHENRAUM ALS SYMBOL DES GLAUBENS
3.1. Die konfessionelle Bedeutung
3.2. Ein Gedächtnis der Stadt:
3.2.1. Der röm.-kath. Dom St. Marien (St. Georg)
3.2.2. Die ev.-luth. Bugenhagenkirche (Barmbek)
4. DIE KIRCHE ALS ÖFFENTLICHER RAUM UND RAUM FÜR DIE ÖFFENTLICHKEIT
4.1. Heiligkeit und Würde als Kriterien für die gemeinsame Reanimation des ›Gottesgerüchts‹
5. ANHANG
6. LITERATURVERZEICHNIS
7. VERSICHERUNG DES VERFASSERS
Non gaff ghen caelum, hie unden hastus!
(Martin Luther)
1. EINLEITUNG
1.1. Der Streit um den heiligen Raum als ökumenische Herausforderung
Es scheint, dass dem Kirchenraum immer dann besondere Aufmerksamkeit zukommt, wenn es schlecht um ihn gestellt ist.1 Zurückgehende Kirchenmitgliederzahlen und einhergehende Finanznot stellen die Kirchen vor die Frage seines kostspieligen Daseins und vor die Problematik einer praktizierten Umnutzung.2 Veranstaltungen wie die Techno-Nacht ›Crusade‹3 in der Hauptkirche St. Katharinen oder Modenschauen in St. Johannis Altona provozieren und entfachen die Diskussion immer wieder neu: Wein und Brot oder Bier und Bockwurst - was darf man in einer Kirche eigentlich machen? Eine Auseinandersetzung über die eventuelle Würde und Heiligkeit des Kirchenraumes ist dabei eine generelle Anfrage: Warum wir (eigentlich keine) heilige(n) Räume haben? Welche Rolle spielt denn der Kirchenraum in der individuellen Begegnung des Menschen mit Gott? Ist er Wohnort Gottes oder funktionaler Ort der Versammlung?4 Diese Arbeit will einen Beitrag in der Diskussion um den Kirchenraum leisten.
Nach einer grundlegenden Einführung in die Entstehung des Kirchenraumes als religiöse Verortung und die konfessionelle Entwicklung, sollen die evangelisch- lutherische (ev.-luth.) Bugenhagenkirche und der römisch-katholische (röm.-kath.) Dom St. Marien einen konkreten Einblick in diesen kontroversen Prozess bieten: Was können sie uns, eingebettet zwischen Vergangenheit und Zukunft, für Auskünfte geben über den gegenwärtigen Umgang mit Heiligkeit und Würde des Raumes?
1.2. Transzendenz aus ästhetischer Sicht:
Wo das Heilige seinen Raum findet
»Holiness is the great word in religion; it is even more essential than the notion of God«.5 Gemeint ist die Begegnung mit dem totaliter aliter, dem ganz Anderem als religiöse Urerfahrung. In dieser faszinierenden Unnahbarkeit (fascinosum und tremendum)6 ; diesem übermächtigen Erlebnis, dass etwas auf mich einwirkt, über das ich keine Kontrolle habe, wird sich der Mensch seiner Grenzen bewusst. Die Urtragödie der Vereinzelung wird zur Keimzelle seiner Erlösungssehnsucht;7 zur Sehnsucht nach »der unmittelbaren Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins«8.
In seiner Ausgangsbedeutung liegt dem Heiligkeitsbegriff somit der Zustand des Abgesonderten (sanctus), des Besonderen zugrunde. Die hebräische Bezeichnung ›Ddq‹ bedeutet auch, dass etwas dem gewöhnlichen Gebrauch entzogen ist.9 Es kann die Kultfähigkeit (Würdigkeit) des Menschen beschreiben oder auch auf Gott bezogene, d.h. sakrale (Gott geweihte) Geräte und Orte.10 Die Distanz zum Verehrten wird bei der griechischen Entsprechung ›¤gioj‹ (heilig, geweiht) durch die Verwandt-schaft zum Verbum ›¤zomai‹ (aus ›¤giomai‹, sich scheuen) sehr deutlich.11 Da der Alltagsverstand nicht ausreicht, die Transzendenz zu bewältigen, findet in der Religion Annäherung an diese Heiligkeit statt. In ihr wird Transzendenz zum Attribut Gottes. Riten versuchen, den Menschen in Berührung mit dem »wirklich Wirklichen«12 zu bringen. Rituale werden zum Ausdruck menschlicher Empfindung (a‡sqhsij), die Liturgie zur Helferin im Glauben (s. S. 14). So gesehen, scheint eine Religion nur so viel zu vermögen, wie ihre Semiotik leistet.13 Wobei es um die Frage geht, ob ein Symbol Anteil hat an der Wirklichkeit dessen, was es (re-)präsentiert oder nur eine Dimension des Bewusstseins ist.14 Ist es intuitiv (ohne Denken) erschließbar oder nur durch Reflexion (Erwägung) zu verstehen?15
Es scheint eine deutliche Zerrissenheit (Dichotomie) zwischen der gefühlsmäßigen und der intellektuellen Wahrnehmung von Heiligkeit zu bestehen.16 Die Verwendung von Symbolen ist hierbei der Versuch, die mundus sensibilis und die mundus intellegibilis (die sinnliche und die geistige Welt) wieder zusammenzufügen (sumb£llw), den Zwie-spalt aufzuheben. Es wird probiert, das Heilige in Szene zu setzen (Szene = ›skhn»‹, wörtlich: Zelt, Hütte), um es zu verorten. Dem Heiligen soll damit unmittelbarer begegnet werden können.
Doch wie entsteht ein solcher Ort? Ist er an Hierophanien gebunden oder frei konstruierbar? Hat er selbst ontologisch Anteil an der Heiligkeit oder ist er heilig, indem er ihr funktional dient?
Die alttestamentliche Szene der Berufung Mose auf dem Berg Horeb (Ex 3) kann diese Problemstellung veranschaulichen: In der Theophanie erfährt Mose (Ex 3,5), dass er sich dem Dornbusch nicht nähern dürfe. Er solle seine Sandalen ablegen, denn er befinde sich auf ›DdEOq tm-d$a-‹ (heiligem Land, n. BHS). Das tremendum der Gottesbegegnung fordert hier seinen besonderen Bereich, einen heiligen Bezirk (fanum). Durch das Ablegen der Sandalen erkennt Mose diese Grenze an und verzichtet auf jegliches Besitzrecht (vgl. Dtn 25,9; Rut 4,7). Solche Abgrenzung findet sich später auch am Sinai (Ex 19,12), wo die ganze Umgebung des Berges abgesichert werden soll als sanctio (Absonderung) zum Schutz vor profaner Berührung. ›Profan‹ (profanus) wird so zum Begriff für alles Weltliche (vor dem geheiligten Bezirk (f anum) liegende) und zum Gegensatz zur Heiligkeit schlechthin.17
Darüberhinaus gibt es die verschiedensten alttestamentlichen Vorstellungen vom ›Wohnort‹ Gottes und Stätten seiner Erscheinung.18 So gab es den bereits erwähnten Sinai, von dem her er erschien (Ri 5,4; Hab 3,3), den Zion (Jes 8,18; Am 1,2) oder auch die Bundeslade (1. Sam 3,3), als wanderndes Zentral- und Kriegsheiligtum. Besonders die Stiftshütte ist ein gutes Beispiel für religiöse Verortung, denn sie scheint als Symbol so gut gewesen zu sein, dass Gott in ihr mit Mose reden konnte wie ein Mann mit seinem Freund (Ex 33,11). Außer dem Jerusalemer Tempel hat sich dabei keine der »räumlichen Verdichtungen«19 als zeitübergreifend erwiesen.
Mit dem vorübergehenden Verlust der ›Wohnstätte‹ Gottes durch die Zerstörung des Tempels (587/6 v. Chr.) wurde alsbald die Synagoge in der Diaspora zur Stütze des eigenen Glaubens gegenüber einer fremden Welt. Sie war nicht mehr als ›Wohnort‹ Gottes konstruiert; ihr Ort war frei gewählt. Es gab kein Gesetz, welches ihren Bau angeordnet hätte.20 Insofern steht sie dem durch eine Theophanie initiierten Ort gegenüber. Doch ist sie damit profan? Das Problem der Verortung von Heiligkeit findet hier einen neuen Ansatz.
Der griechischen Bedeutung entsprechend, dient die Synagoge als Versammlungsort für die Gemeinde (sunagwg»), auch für Laien. Sie wurde Kultur-, Gesellschafts- und geistiges Zentrum und als solches zur Heterotopie gegenüber dem Alltag. Wenn auch dezentralisiert bleibt sie ein besonderer Bereich (vgl. sanctus), denn der Bau eines Hauses hat seit jeher neben dem praktischen Aspekt auch einen symbolischen Sinn: Man richtet sich ein und schafft sich eine räumliche Mitte, zu der man nun immer wieder zurückkehren kann. Der Raum wird zur imago mundi,21 zum Sinnbild für die vom Menschen gestaltete Welt. Er bietet Schutz und Geborgenheit und regt an, eigene Leiblichkeit wahrzunehmen (Ich als Raum und der Raum, in dem ich bin)22 ; ist Raumfeld für Begegnungen im Glauben, lädt ein zum Beten und gemeinsamen Feiern. Auf Jerusalem ausgerichtet, scheint es, als verkörpere die Synagoge baulich die Sehnsucht der Diasporagemeinde nach Heimat und Erlösung und wäre demnach gebautes Symbol religiöser Orient ierung (vgl. ex oriente lux)23. Ist sie auch nicht Original (Ursprung), so weist sie doch auf ihre Herkunft hin.
Für die Diskussion um den heiligen Raum muss folgende Doppeldeutigkeit berücksichtigt werden: Transzendenz als menschliche Urerfahrung kann in der Religion seinen Bezug zu Gott finden. Heiligkeit wird zum Attribut Gottes, indem entweder angenommen wird, sie habe ontologisch Anteil oder sie nehme über sich hinausweisend auf Gott Bezug.24
2. DIE KIRCHE ALS BAU UND DIE ERBAUUNG DER KIRCHE
2.1 Der religiöse Ort im Christentum:
Die christliche Gemeinde als Tempel Gottes
»Brecht diesen Tempel ab, und in drei Tagen will ich ihn [wieder] aufrichten«25 sagt Jesus (Joh 2,19). Der erregende Zwischenfall im Jerusalemer Tempel (Joh 2,13-25)26 wird zum Ausgangspunkt eines neuen Tempelverständnisses. Die empörten Juden entgegnen: »Dieser Tempel ist in sechsundvierzig Jahren erbaut worden, und Du willst ihn in drei Tagen aufrichten?« (V.20). Wie soll das gehen?27 Selbst die Jünger Jesu können diese Worte erst nach seiner Auferstehung von den Toten deuten (V.22).
Wie Jesus seinen Auspruch verstanden hat, schreibt Johannes in V.21: »Er aber redete von dem Tempel seines Leibes«. Diese Bezeichnung weist darauf hin, dass künftig nicht mehr allein der steinerne Tempel von Jerusalem Stätte der Heilsgegenwart Gottes sein werde, sondern zudem der Leib des auferstandenen Jesu. Es gelte nicht am ›Äußeren‹ des Tempels hängenzubleiben, sondern vorzudringen zu seinem innersten Wesen. Denn mit dem Tode Jesu sei der Vorhang im Jerusalemer Tempel zerrissen (Mt 27,51 +parr) und der Unterschied zwischen sakraler und realer Welt aufgehoben, wenn auch die Welt zweideutig bleibt.28
Das ›Dogma‹ einer lokalen Einheit des Kultortes wurde sonach erweitert durch Jesus als den eschatologischen ›Tempel‹ Gottes.29 Er wurde zu einer Art universalem Tempel, denn wer Gott finden will, kann ihn nun in Jesus finden, indem Christus den Glaubenden seinen Geist sendet und sich durch den Heiligen Geist und im Sakrament seines Leibes und Blutes zutiefst mit ihnen verbindet (Joh 6,56; 1 Kor 10,16). Insofern sah sich die frühe Christengemeinde in ihrem Gottesdienst an keinen festen Ort gebunden, denn heilige Stätte waren sie selbst als aus lebendigen Steinen gebauter Tempel Gottes (1 Petr 2,5)30 in dem der Geist Gottes wohnt.31 Jesus sollte ihr Fundament sein, das unverrückbar steht (1 Kor 3,11). Er sollte zum Eckstein werden, der denen Halt gibt, die an ihn glauben und zum Wetzstein für seine Gegner (u.a. 1. Petr 2,7f).
Die Bezeichnung der Gemeinde als Tempel Gottes qualifiziert sie dabei als den im Alten Testament erwarteten neuen ›eschatologischen Tempel‹32, in dem Gott für immer wohnen wird (2 Kor 6,16-18).33 So konnten die Christen gegenüber Kritikern, die den Mangel einer festen Kultstätte als Zeichen der Gottlosigkeit empfunden haben mussten, akzentuieren, dass »Gott, der die Welt gemacht hat und alles, was darin ist«, nicht in Tempeln wohnt, »die mit Händen gemacht sind« (Apg 17,24).
2.2 Der heranwachsende Bau
Der christliche Gottesdienst soll also seinen Ort überall finden können, sodass kein besonderer Ort und keine spezifische Gestaltung von Nöten sei. Sicherlich wird wohl ein Gottesdienst, der eine gute eigene symbolische Kommunikation aufweist, in sich so stark sein, dass er mit jedweder lokalen Gegebenheit zurechtkommen kann.34 Was aber lässt uns trotzdem feste Orte für regelmäßige Gottesdienstveranstaltungen festlegen? Ist es nur der praktische Aspekt oder gibt es im Menschen doch eine Art Sehnsucht nach Heimat und Orientierung, die ihren speziellen Ort fordert?35 Wie hat sich dieser Prozess entwickelt?
Eingangs traf sich die junge Gemeinde noch im Tempel zum gemeinsamen Gebet,36 doch nach den Berichten der Apostelgeschichte versammelt sie sich alsbald vor allem in ihren Häusern, wo man gemeinsam das Brot brach (Apg 2,46; 20,7f). Unter Berücksichtigung der angegebenen Zahl der Jünger von ca. 5000 (Apg 4,4) scheint es wahrscheinlich, dass es schon bald eine Vielzahl solcher ›Hauskirchen‹ gegeben haben muss als erste Stätten christlicher Liturgiefeier.37 Diese Zweckmäßigkeit lässt die Annahme zu, dass die Gemeinde jener Zeit ihrem Gottesdienstort wohl keine besondere Bedeutung zugrunde legte.38 Wahrscheinlich änderte sich auch noch nichts an dieser Grundhaltung als am Anfang des dritten Jahrhunderts immer mehr Gemeinden eigene Häuser besaßen,39 die durch die wachsende Mitgliederzahl auch immer größer werden mussten.40 Erst mit dem Aufkommen festerer liturgischer Formen wird wohl auch von einer zunehmenden Ausformung sakramentaler Orte auszugehen sein.41 Das findet sich u.a. belegt in der betonteren Baptisteriengestaltung zur Versinnbildlichung der Größe des Taufsakra-ments.42 Eine ähnliche Tendenz findet sich auch in der älteren christlichen Literatur vom Ende des zweiten Jahrhunderts, wo die Bezeichnung › ecclesia ‹ für die Gemeinde der Gläubigen nun auch im Bezug auf den Bau des gottesdienstlichen Raumes bezogen wurde.43
Mit der konstantinischen Epoche (306 - 337) tritt die Kirche erstmals in einen größeren kirchenbaulichen Prozess.44 Die durch das Toleranzedikt von Mailand (313) neugeschenkte Freiheit und die finanzielle Unterstützung des Kaiserhauses führten zum Bau erster monumentaler Kirchengebäude, die mit der ›Basilika‹45 als Bauform die Geschichte der Kirchenbaustile einläutete.46
Die Statik des bereits erwähnten Bildes von der christlichen Gemeinde als Bau geht somit über in die Dynamik des ›Wachstums‹.47 Denn der Bau wächst erst heran und ist somit keineswegs vollendet, sondern vielmehr Bau und Baustelle zugleich.48 Die Kontinuität dieser Baugeschichte ist ihr Rückbezug auf Jesus Christus als ihren ewigen Eck- und Wetzstein. Die Diskontinuität hingegen liegt in der ungleichzeitigen Ausgestaltung des ›Bauprogramms‹, beeinflusst durch die kontextuellen und konfessio- nellen Verhältnisse vor Ort.
3. DER KIRCHENRAUM ALS SYMBOL DES GLAUBENS
3.1 Die konfessionelle Bedeutung
Die vorangegangenen Kapitel zeigen deutlich, dass die ev.-luth. Kirche und die röm.- kath. Kirche gemeinsame Wurzeln im Kirchenbau haben. Die zunehmende Ausge- staltung der Kirchen und die immer bedachtere Ausformung kultureller Gegenstände ließen die Kirchen bald zu eigenen Symbolträgern werden. Der Kirchenraum selbst wurde zum gebauten »Symbol des Glaubens«49 und zum Traditionsgaranten, der in Form und Gestalt Erfahrungen vorangegangener Generationen mit ihrem Glauben dokumentiert.50 Insofern steht jeder Kirchenraum im Zusammenhang mit seiner eigenen Baugeschichte.51 Er ist ein ist Zeichen seiner Zeit, denn ein neuer Baustil entsteht nicht über Nacht. Er ist vielmehr ein (Zwischen-)Ergebnis der Auseinander-setzung des Menschen mit der Welt, in der er lebt; ein Versuch, Glauben materielle Gestalt zu geben. Ja, man ist fast geneigt, von einer Objektivierung der Ekklesiologie im Kirchenbau zu sprechen.52
Jeder Bau repräsentiert somit auf eine mehr oder weniger ästhetische Weise, die Wege und Irrwege christlicher Glaubensvorstellungen. Neben Geschichten und Liedern wird der Kirchenbau selber zum Bestandteil christlicher Liturgie.53 In ihm werden bis heute die bedeutenden Lebensübergänge (›rites de passage‹) gefeiert und rituell zelebriert. Die transzendentalen Erfahrungen von Taufe, (Kommunion), Konfirmation, Heirat und Tod werden im Kirchenraum durch Altar, Taufbecken und Kreuz symbolisch verortet. Vom Baulichen her gesehen, scheinen beide Konfessionen ähnliche Ausdrucks- vorstellungen zu verfolgen. Kam ein Stilwandel im Kirchenbau auf, so vollzog er sich in beiden Konfessionen. Der bauliche Unterschied zwischen einem röm.-kath. Dom und einer röm.-kath. Barockkirche erscheint größer als der zwischen einer röm.-kath. und einer ev.-luth. Kirche gleicher Bauepoche.54 Die reformatorischen Gemeinden haben zahlreiche vorreformatorische Baukörper in ihrer Grundform adaptieren können. Doch wo liegen dann die Unterschiede?
Indem Martin Luther an der Wittenberger Schlosskirche tadelte, dass sie ›sehr winklig und es schlecht in ihr zu prediegen sei‹ (» Templum arcis Vitebergensis est valde angulosum et malum est ibi praedicare « 55 ) wird der Unterschied in der gottes- dienstlichen Nutzung deutlich. Denn während die röm.-kath. Kirche ihre Gebäude um das sanctissimum 56 herumbauten, forderte die protestantische Kirche vor allem gute Hörbarkeit für die Predigt als zentralen Offenbarungsträger. Offenbarung und Gegenwart seien so voneinander getrennt, dass uns nur das heilschaffende Wort als Brücke bleibe, Glauben neu zu wecken.57 Die Auseinandersetzung mit der konfessio- nellen Nutzung des Kirchenraumes wird so zum Streit um die legitimen Vergegen- wärtigungsquellen der Offenbarung.
In Luthers Vorrede zur ›Deutschen Messe‹58 (1526) wird der reformatorische Stand- punkt deutlich, dass der wirkliche Christ der Taufe, des Wortes und Sakramentes gar nicht mehr bedürfe; diese liturgischen Institutionen aber für die Einfältigen und die zu erziehende Jugend pädagogisch wichtig und daher reichlich anzuwenden seien. Luther rief die Ortlosigkeit des Gottesdienstes erneut in Erinnerung und hob die eigene Stärke des Gottesdienstes wieder hervor, indem »des HERRN haus heisse, wo er wonet, Und das er wonet, wo sein wort ist, Es sey auff dem felde, jnn der kirchen odder auff dem meer, Widderumb, wo sein wort nicht ist, da wonet er nicht, ist auch sein haus nicht da, sondern der teuffel wonet daselbs, wenns auch gleich eine gulden kirche were, von allen Bisschoven gesegenet«59. Somit ist die Kirche nur so groß wie ihre Gemeinde und nicht wie der Turm am Gemäuer. Sie definiert sich auch nicht über die Größe des Kreuzes an der Wand. Diese Sicht betont unsere Verantwortung als Gläubige und lässt uns nicht hinter einer Institution zurücktreten.60
Wie auch in seinem Umgang mit anderen Kunstwerken deutlich wird,61 betrachtet Luther den Kirchenraum nicht rein ästhetisch, sondern vor allem aufgrund seines praktischen Nutzens: »Denn keyn ander ursach ist kirchenn zu bawenn,ßo yhe eyn ursach ist, denn nur, das die Christen mugen tzusammenkomen, betten, predigt horen und sacrament emphahen. Und wo dieselb ursach auffhoret, sollt man dieselben kirchenn abbrechen, wie man allen andernn hewßern thutt, wenn sie nymmer nuetz sind.«62 Aus dieser Zuspitzung des Nützlichkeitsprinzips kann kein pauschales Programm abgeleitet werden, alle leeren Kirchen abzureißen.63 Doch durch die Abkehr vom religiösen Missbrauch des Kirchenraumes und einer ›Dingmagie‹, wie sie in der damaligen Frömmigkeit verbreitet war, besinnt er sich auf die ursprüngliche Freiheit des Gottesdienstes zurück.64 Der eigentliche reformatorische Wert des Kirchenraumes liege einzig in dem, was in ihm geschieht. Heilig ist er non nisi in actu (lediglich im Vollzug)65 im Glauben durch die communio sanctorum (Gemeinschaft der Heiligen).66 Für die röm.-kath. Kirche blieben hingegen auch eine Vergegenwärtigung der Offenbarung durch Reliquien67 und durch die Institution Kirche als solche möglich. Denn die Kirche selbst sei komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichen und göttlichen Elementen zusammenwachse.68 Das Kirchengebäude bleibt ein dem Gottesdienst geweihter (konsekrierter) Raum, der allen Christgläubigen zur öffentlichen Gottesverehrung dienen soll.69 Erst wenn schwerwiegende Gründe es nahelegen, eine Kirche nicht mehr zum Gottesdienst zu verwenden, könnte sie der Diozösesanbischof profanem Gebrauch zurückgeben, vorausgesetzt, das Heil der Seelen nehme dadurch keinen Schaden.70
Doch auch das protestantische Gebäude unterliegt einer Widmung,71 indem es durch den Bischof dem Dienst Gottes geweiht wird.72 Wenn auch der Kirchenraum im Gegensatz zur röm.-kath. Sicht nur angeordnet, quasi überstellt (ordiniert)73 wird und somit ›nur‹ Zeichen ist, d.h. sakraler Bezug auf die Wirklichkeit Gottes und nicht Anteil von ihr. Die Weihe dient der Aussonderung (sanctio) des Raumes zum gottesdienstlichen Gebrauch, welcher damit jeder anderen Verwendung entzogen sein sollte.74 Im ev.-luth. Sinne sind so auch der Altar, die Kanzel, der Taufstein, die Tauf- und Abendmahlsgeräte, die Orgel, die Glocken und auch der Friedhof, dem Dienste Gottes geweiht, auch wenn ihnen damit kein Heiligkeitscharakter zukommt. Hierzu schrieb Luther: »Also und darzu soll auch jtzt dieses Haus geweihet sein, nicht umb sein, sondern umb unsern willen, das wir selb durch Gottes wort geheiligt werden und bleiben«75.
Im neueren Kirchenbau werden diese Unterschiede im Bauprogramm deutlich: Indessen die Protestanten ihren Kirchenbau mit einem Gemeindezentrum beginnen, an das sie dann einen Kirchenraum anschließen, so ist die katholische Tendenz eher die, zuerst den gottesdienstlichen Raum zu schaffen und die Gemeinderäume erst, wenn die Kirche gebaut ist.76
Der Kirchenraum als Symbol des Glaubens wird im Protestantismus kerygmatisch verstanden (als Zeugnis für eine geistige Wirklichkeit) und steht dem sakramentalen Verständnis der katholischen Kirche als mundus salutis gegenüber (als heilsver- mittelnder Repräsentant einer heiligen Wirklichkeit).77 Die ev.-luth. Sicht wirft die Frage auf, ob die röm.-kath. Kirche nicht das rechtfertigende Handeln Gottes zu sehr an sich selbst bindet, was die ev.-luth. Botschaft von der freien Gnade Gottes beein- trächtigen würde.78 Umgekehrt weist die röm.-kath. Kirche auf die Gefahr hin, dass die Sakramentalität des Kirchenraumes durch die protestantische Sicht zu gering geachtet und verdunkelt werden könnte.
Bräuchte man sich als protestantischer Christ wegen der ursprünglichen Ortsfreiheit des Gottesdienstes also streng genommen auf keinen »Profanisierungsvorwurf«79 einlassen, so wird im Umgang mit dem Kirchenraum doch sehr deutlich, dass er als Heterotopie im Bezug zu Gott steht, indem er sich baulich von seiner Umgebung absondert und von seiner Herkunft erzählt.80 Lässt sich auch über eine ontologische Heiligkeit des Kirchenraumes streiten, so unterliegt er doch einem nachweisbaren sakralen Bezug. Hier müssen daher theologisch geleitete, aber letztendlich anthropologische Überlegungen miteinbezogen werden,81 wie die Menschen mit ihren sakralen Räumen umgehen, warum sie sie bauen, und was geschehen würde, wenn sie nicht mehr da wären.
3.2 Ein Gedächtnis der Stadt:
3.2.1 Der röm.-kath. Dom St. Marien (St. Georg)
1106 wurde zum ersten Mal eine Domkirche im 831 errichteten Erzbistum Hamburg gebaut und später durch den ersten Bau des Mariendoms ersetzt (Bauzeit: 1248- 1329)82 ; genau an dem Ort der einstigen Holzkirche Ansgars, von wo aus er die nordalbingos in fide reformavit (die Nordelbier im Glauben reformierte).83 Nach seiner Vertreibung von der ›Hammaburg‹ durch die Wikinger vor mehr als 1150 Jahren blieb das Nordbistum zwar ohne Erzbischof,84 doch bis zur Reformation verfügte das Domkapitel über großen Reichtum und politische Macht. Erst mit Einführung der Reformation (1529) durch den Hamburger Rat ging für das Domkapitel alles verloren. Die öffentliche Feier der katholischen Messe wurde verboten und jedem Menschen katholischen Glaubens sein Bürgerrecht aberkannt; kein Hamburger durfte sich öffentlich als Katholik zu erkennen geben.85
Im Laufe der Jahre danach verlor der Dom immer mehr an Bedeutung für das kirchliche Leben in der Stadt, zumal ihm nach dem Erlöschen des Bistums keine eigene Kirchengemeinde mehr zugewiesen war. Einzige Hauptattraktion wurde der alljährliche Weihnachtsmarkt in den kirchlichen Räumen, an den noch heute das Dom-Fest auf dem Heiligengeistfeld erinnert.86
Das Domkapitel stand im enggedrängten Stadtkern und sollte in der wachsenden Stadt einer besseren Ausnutzung weichen. So kam es 1772 zu ersten Planungen, die ›Dom- Immobilie‹ an die Stadt zu verkaufen:87 Die eigenen Domherren ließen das Gebäude verfallen, verkauften die Bibliothek und erklärten alsbald auch den Predigtdienst zur Einsparposition. Der gemeindelose Dom wurde zur Kirche ohne Auftrag. Dem rationalistisch-aufgeklärten Hamburg erschien die mittelalterliche Kunst weitgehendst als ›barbarische Epoche‹.88 Kunstwerke mittelalterlicher Bildhauer seien gotische »Ungestalten, mit Farben, Gold und Silber überladen, unförmliche Schnirkeleien, Denkmäler der Barbarei und des Fanatismus«89. Ja, der »vergängliche Mensch, sollte nicht Unvergängliches stiften wollen. Wo es ihm gelingt, mit ungeheurem Aufwande etwas zu schaffen, das ihn um einige Jahrhunderte überlebt, hat er seinen Enkeln meistenteils etwas in den Weg gestellt, das sie mit spöttischem Lächeln oder sogar Widerwillen betrachten, und mit großen Kosten fortschaffen müssen«90.
Dieser Teil der Hamburger sah die Dinge daher auch weniger dramatisch, als es 1804 zu dem Beschluss kam, den Dom abzureißen:91 »Der Plan zu Wegräumung der
Domkirche ist gefasst und entworfen [...] Die Vortheile, welche für den Staat, bei der jezigen Beengung der Stadt, und den daraus entstehenden Mangel an freien Baupläzen, aus der Wegräumung des kolossalen, an sich nuzlosen, Kirchengebäudes zur Benuzung entstehen werden, sind einleuchtend«92. Überhaupt geschähe »jetzt manches für die Verschönerung der Stadt und zur Bequemlichkeit der Einwohner«93. Dass jedoch insgesamt 25.000 Leichen des Friedhofs exhumiert werden mussten, zeigt u.a., dass sich eine Kirche mit Geschichte nicht ohne Weiteres ›translocieren‹ lässt.94 Teile des Ziegelmaterials wurden zur Anhöhung der Deiche in den Vierlanden verwandt und nur wenige Kunstwerke wurden bewahrt. So ist die gotische Statue des Hl. Ansgars in der St. Petri-kirche erhalten geblieben,95 doch selbst die Grabplatte des in Hamburg gestorbenen Papstes Benedict V. wurde zerschlagen.
Erst in der Zeit nach den Befreiungskriegen kam es in Hamburg zu einem neuansteigendem Interesse an der eigenen Vergangenheit und zu einer Neubewertung des Hamburger Doms für die Stadt.96 Die Erinnerungen an den Domabriss als einschneidendes Ereignis in die Stadtgestalt, wurde zum Stachel im Gedächtnis der Stadt.97 Insbesondere im Kampf um die Erhaltung der St. Johanniskirche in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts wurden die Erinnerungen wieder wach:98 »Haben wir etwa noch nicht genug Kirchen eingehen lassen? Der Dom und die MarienMagdalenen-kirche sind gänzlich verschwunden, drei andere Kirchen haben sich [im Zuge militärischer Zwangsnutzung]99 in Warenlager [...] verwandeln lassen müssen [...] Fordert der Zeitgeist noch mehr?«100
Der zerstörerische Großbrand in Hamburg von 1842 stellte die Stadt letztendlich vor die dringende Frage des Umganges mit kirchenhistorischen Bauwerken. In der Diskussion um die Restaurierung des Turmes von St. Nikolai entschloss sich Hamburg zum ersten Mal ein kirchenhistorisches Zeugnis einzig aus Gründen der Stadtgestalt zum Denkmal zu erheben und zu erhalten, denn »durch unseliges Nivellieren und Verachten der historischen Überlieferung haben die letzten Jahrzehnte genug gesündigt«101. So erhielt die Stadt durch die neugotische Nikolaikirche einen ›Ersatzdom‹ der noch gotischer wurde als der einstige 1806 abgerissene.102
Es scheint fast so, dass je ferner der Dom rückte, er den Nachfahren der Stadt umso wunderbarer erschien.103 Es war keine Rede mehr vom einstigen Moder des Domgemäuers und den wahren Gründen seines Abrisses. 1844 stand in einer Geschichte Hamburgs geschrieben, er sei eines der »großartigsten und prachtvollsten Werke architektonischer Schöpfung des Altertums«104 gewesen, das »dann aber dem die Welt«1986, in: HAAS, Diether, Der Turm, Hamburgs Michel und Geschichte, Hamburg 1986, S. 79-95, 90.
Geiste des Fortschritts fallen mußte«105. Der Kahlschlag dieses Fortschritts zeigte sich auch im ›mo-dernen‹ Stadtbild der »Freien und Abrissstadt Hamburg«106. Erst die durch den Domabriss sensibilisierte Stadt blieb in ihrer Stadtsilhouette konservativ (bewahrend). Ihrer waren sich die Hamburger bewusst, als sie am Ende des letzten Jahrhunderts dem fehlenden Turm des ehemaligen Doms durch die Turmspitze des neuen Rathauses ein Denkmal setzten.107
Als 1860 durch die Religionsfreiheit im Zuge der neuen Stadtverfassung die röm.-kath. Gemeinde in Hamburg die Möglichkeit zur freien Entfaltung bekam,108 nahm ihre Mitgliederzahl in Hamburg stark zu (1866: 5.413 und 1890 bereits mehr als 17.000). Die kleine St. Ansgarkirche (seit 1811) wurde bald zu klein und die Waisenhauskapelle in St. Georg zur vorübergehenden Ausweichmöglichkeit.109 Die ganze Bevölkerung Hamburgs wuchs durch die zunehmende Industrialisierung in immer schnellerem Tempo.
»Wir bauen den Dom wieder auf!«110 hieß so die Leitidee, als die röm.-kath. Kirche am Ende des letzten Jahrhunderts die Gelegenheit bekam, erstmals nach der Reformation wieder eine Kirche in Hamburg zu bauen. »Groß müßt Ihr bauen«111, spornte man sich gegenseitig an und träumte schon von Hamburg als eigenem Erzbistum, was jedoch noch über 80 Jahre dauern sollte.
Eigentlich war eine gotische Kirche an einem ›Staatsplatz‹ auf der Koppel neben der röm.-kath. Schule geplant, doch dem Ortswunsch wurde vom Hamburger Senat nicht entsprochen und die Gotik von Bischof Hörting aus Osnabrück verworfen, der eine ›ruhig und gemessen‹ wirkende Kirche im romanischen Baustil forderte.112 Zudem stellte ihnen der Senat nicht, wie bei ev.-luth. Kirchen üblich, einen Bauplatz unentgeltlich zur Verfügung, sodass der eigene Waisenhausgarten zum letztendlichen Ort des Mariendoms wurde, um weitere Kosten zu vermeiden.
Am Festtag Maria Himmelfahrt (15. August 1890) war Grundsteinlegung und bereits drei Jahre später (wegen der Choleraepidemie um ein Jahr verschoben) konnte Pfarrer Harling zur Kirchenweihe predigen: »Dieses Gotteshaus ist ein Denkmal für den einen und dreieinigen Gott. Hier ruht ein Anker der Hoffnung für die nach dauerndem Glück sich sehnenden Menschenherzen«113. St. Georg hatte seine Kirche, die jedoch erst 1901 erste Glocken bekam und ganze dreißig Jahre in einfachem Putz und ohne Farbe blieb. Seit der endgültigen Neugründung des Erzbistums (1993) im neuvereinten Deutschland ist der Dom als Bischofssitz wieder Kathedrale (Lehrstuhl des Bischofs) und bildet gemeinsam mit dem angegliedertem Kirchenamt, dem Altenheim St. Bernhard, dem Ansgarhaus, dem Bischofshaus, dem ›Haus der kirchlichen Dienste‹ und der eigenen Schule den sogenannten »Ham-burger Vatikan«114.
Der Hamburger St. Mariendom steht heute unweit des Hauptbahnhofes im Herzen der Stadt (s. Anhang 5.1., S. 39). Doch anders als sein ›Vorgänger‹ liegt er im Stadtteil St. Georg hinter Häusern versteckt und ist für Fußgänger ohne Ortskenntnis nur schwer zu finden. Man kann ihn zwar nicht durchs Haupttor betreten, doch erreicht man Zugang durch einen Eingang an der Seite.
Dass der Kirchenraum ganztägig offen steht ist nicht nur im konfessionellen Vergleich, sondern vor allem angesichts der Risiken in einem sozial schwachen Viertel der Großstadt etwas besonderes. Im Mittelpunkt der Stadt, umflutet vom rastlosen Alltag und Elend der Stadt, wirkt er wie eine Insel des Friedens.
Wie Mose seine Sandalen auszog, um auf jeglichen Besitzanspruch zu verzichten, so steht eingangs eine Schale mit Weihwasser bereit, um sich seiner Taufe zu erinnern.
Der Altar als wichtigster Einrichtungsgegenstand einer katholischen Kirche ist durch die liturgischen Änderungen im Zweiten Vatikanum schlicht gehalten, ohne Schranken und näher an die Gemeinde gerückt, die sich um ihn herum versammeln soll.115 Das Tabernakel steht seitdem mit dem ewigen Licht als Versinnbildlichung der Gegenwart Jesu im rechten Flügel und zeigt als Motiv auf der Rückseite den brennenden Dornbusch (s. Kap. 1.2.), der in seiner Mitte nun die Überreste des eucharistischen Brotes aufbewahrt. Das Taufbecken erhielt seinen heutigen Standort in der Bruder- Konrad-Kapelle.
Die Höhe des gewölbten Haupt- und Querschiffes lassen die Füße langsame Schritte setzen, vereinzelt sitzen Menschen zum stillen Gebet. Insgesamt wirkt der Kirchenraum auf den protestantischen Betrachter nicht fremd (s. Anhang 5.4., S. 42); auch ein evangelischer Gottesdienst könnte hier stattfinden.
Auf den ersten Blick nicht gleich zu sehen, stehen in den beiden Seitenschiffen Beichtstühle mit dem Angebot für verschiedenste Sprachen. Diese Internationalität erinnert daran, dass durch die erwähnte Vertreibung des katholischen Lebens im Norden durch die Reformation, das Nordbistum zu einer minoritären ›Zuwanderer- kirche‹ mit unterschiedlichem Regionalbewusstsein geworden ist.116 Die Neugründung des Erzbistums stellte die innerdeutsche Lernbereitschaft und Rücksichtnahme zwischen Ost und West auf den Prüfstand. So schrieb man zum Gründungsbeginn, das Erzbistum Hamburg (versinnbildlicht als Schiff) ginge keiner ruhigen Aus-flugsfahrt entgegen, und war sich im Unklaren, ob nicht der Rumpf (die Gemeinde) des Schiffes beim Stapellauf brechen würde.117 Die Neugründung des Bistums war dabei vor allem Rückbesinnung auf seine Entstehung, auf seine Tradition als Schatz überlieferter Glaubenserfahrung. Bereits der Bau des Mariendoms spannt baulich diesen geschichtlichen Bogen, indem er durch seine zweitürmige Bauform und das Sonnenrad am Westportal dem Dom zu Bremen nachempfunden ist (s. Anhang 5.2., S. 40). Er erinnert an das einstige Bistum Hamburg-Bremen, in dem Ansgar Bischof geworden war. Auch das Patrozinium ›Mariendom‹ verweist auf den ersten Dom, der ebenfalls Maria gewidmet war wie Ansgar es gewollt hatte.118 Seit dem fünfzigsten Jubiläum 1949 ist sie in einem Mosaik der Apsis gekrönt verewigt (s. Anhang 5.3., S. 41) (assumpta est maria in caelum)119, als erschreitbares Ziel des via triumphalis; als Zeichen der sicheren Hoffnung und Trost für das wandernde Gottesvolk.120 Diese Rückbindung an Tradition und Herkunft spiegelt den Konzilswunsch wider, die Kirche vor Ort möge eine Gemeinde der Glaubenden sein, die sich inmitten der Welt als Einheit der communio ecclesiarum erlebt.121
3.2.2 Die ev.-luth. Bugenhagenkirche (Barmbek)
Im Zuge der mit Aufhebung der Torsperre 1861 einsetzenden Stadterweiterung entwickelte sich auch das vormalige Dorf Barmbek (1271 zuerst erwähnt) zum ›Vorort‹ und wurde im Laufe der Erschließung 1894 von Hamburg zum ›Stadtteil‹ aufgewertet (Einwohnerzahlen 1855: 1.800 und 1890: 48.000).122 Die Anfänge kirchlicher Arbeit wurden einst von St. Georg aus nach Barmbek gebracht, wo 1866 eine Schule errichtet und bald durch ein eigenes Kapellengebäude erweitert wurde. Innerstädtische Wanderungen aufgrund von Flächensanierungen in der Innenstadt (1901) oder infolge der Umsiedlung von 25.000 Menschen bei der Hafenerweiterung (bis 1914) führten zu einer weiteren Vergrößerung Barmbeks, welches bald 131.679 (1920) Einwohner zählte (1939 dann 223.000).
Im Gegensatz zur röm.-kath. katholischen Gemeinde, die schon 1900 in Barmbek-Süd die St. Sophienkirche errichten konnte, blieb der Teil Barmbek-West als Parochie von St. Gertrud-Hohenfelde ohne eigenen Kirchenbau. Man fühle sich in Analogie zu Barmbek-Nord »bei einem jährlichen Zuwachs von vielen Tausenden [... wie] auf Missionsgebiet«123. So blieb für die Gemeinde in West-Barmbek 1919 der Bau einer eigenen Kirche ein wichtiges Anliegen. Für einen Stadtteil mit dem Spottnamen ›Armbek‹124 ein großes Vorhaben; musste zu dieser Zeit doch die Gemeinde vor Ort zumindest die Innenraumaustattung bezahlen. Zudem war die allgemeine finanzielle Lage der Landeskirche nach dem Ersten Weltkrieg immens geschwächt, das Landesherrliche Kirchenregiment seit 1918 aufgelöst. Angesichts der zusätzlichen Belastung durch die Inflations- und Weltwirtschaftskrise am Ende der zwanziger Jahre erscheint es umso erstaunlicher, wie der Bau der Bugenhagenkirche tatsächlich vorangetrieben wurde.
1925 konnten die Vorbereitungen für den ursprünglich als ›Segenskirche‹ bezeichneten Kirchenbau am Schleidenplatz (heute: Biedermannplatz, s. Anhang 5.1., S. 39) beginnen und ein architektonischer Wettbewerb ausgerufen werden. Das Bauprogramm sah vor, einen Kirchensaal nebst Gemeinderaum, Pastorat, Küster- wohnung und Nebenräumen zu realisieren. Dabei sollte sich der Kirchenbau gegenüber den hohen Etagenhäuser und der St. Sophienkirche am Schleidenplatz behaupten und daher der Gemeindesaal unterhalb der Kirche liegen, um eine entsprechende Höhe zu erreichen (s. Anhang 5.8., S. 46). So wurde auch aus Platzgründen eine Variante ge- wählt, die sowohl Platz für ca. 600 Plätzen bot, als auch den Turm wirkungsvoll ins Straßenbild stellte.125 ›Einfach und würdig‹ galt hingegen als Formel für die Gestaltung des Kircheninnenraumes.
Die Wettbewerbsentwürfe zeigten eine Vielzahl von Lösungen auf. Sowohl als Saalkirche, als Zentralbau oder auch als Winkelbau hätte die Segenskirche verwirklicht werden können.126 Letztendlich wurde der Entwurf ›Eine feste Burg‹ von Emil Heynen der 1. Platz zugesprochen (vgl. Anhang 5.5., S. 43). Erstmals sollte dabei auch aus kostengünstigeren Gründen Stahlbeton als noch nicht allgemein übliches Material im Kirchenbau zum Einsatz kommen.127 Heynen ließ in seinem Entwurf zwischen Straße und Bau Platz für eine Versammlungsstelle für die Gemeinde und erreichte die aus Lärmschutzgründen vorgeschriebene Trennung der Eingänge von Kirchenraum und Gemeindesaal, indem ein direkter Zugang zum Saal von der Straße aus bestand, der Kirchenraum hingegen im Geschoss darüber erst durch eine Freitreppe erstiegen werden musste. Besonders der Turm wirkt dabei ungewöhnlich, da er sich zwar in seiner letztendlichen Höhe von 41 m von der Umgebung abhebt, in seiner eckigen Grundform und dem Flachdach aber doch eher bodenständig wirkt, sodass das ganze Gebäude ohne Kreuz auf dem Dach nur schwer als Kirche zu erkennen wäre. Doch eben diese Monumentalität wurde zum Markenzeichen des Gebäudes, als versinnbildliche es den heutigen Menschen, »der mit beiden Füßen fest auf dieser Erde steht und doch sich aus aller Gebundenheit emporsehnt zu Gott«128. »Das Ringen einer so großen Zeit, wie wir sie erleben, soll man nach 300 Jahren [...] noch an unseren Gotteshäusern sehen können«129. So schrieb die Presse, die Kirche sei »eines der originellsten Baudenkmäler der hamburgischen Neuzeit [...] ein eigenartiges, fast möchte man sagen: eigenwilliges Monument des Stadtteils Westbarmbeck«130. ›Eigenwillig‹ ist wohl die feinste Umschreibung für den doch etwas klotzigen Ersteindruck, den der Baukörper vermittelt. Doch gerade der wuchtige Bau weist darufhin, dass die Bugenhagenkirche Teil einer Bauepoche ist, die sich befreien wollte von den Ketten vergangener Stilformen.131 Die Bugenhagenkirche verkörpert dabei baulich den anfänglichen Durchbruch zur Befreiung von historischen und traditionellen Bauweisen.132 Das ›Neue Bauen‹ sollte die Gleichung Kirche = mittelalterlich überwinden.
Galt zuvor der gotische Stil als Garant zur Sicherung des sakralen Charakters eines Kirchenbaus,133 so wurde auf der Deutschen Evangelischen Kirchenkonferenz von 1908 das Eisenacher Regulativ von 1861 noch einmal überprüft und in neu entwickelten Leitsätzen auf keine geschichtlichen Baustile mehr verwiesen, sondern einzig eine ›ernste und edle Einfachheit‹ des Kirchenbaus gefordert.134 Denn es läge »nicht an Quadermassen und an der Qualität des Marmors, sondern an der Haltung, dem Geist des Bauens«135.
Es wurde eine Zuordnung des Kirchenbaus zu seiner Umgebung und zur Stadt gesucht,136 wobei die Bugenhagenkirche zwei völlig gegensätzliche Haltungen dazu aufzuweisen hat: Auf der einen Seite wird sie in den Wettlauf mit der monumentalen Profanarchitektur der wachsenden Großstadt gestellt, auf der anderen Seite wird nicht verhindert, dass sie baulich einem profanen Zweckbau gleicht.137 Die Freistellung des Kirchenbaustils erforderte die Notwendigkeit, ›Sakralität‹ neu zu definieren. Durch die ›neue Sachlichkeit‹, dem ›Funktionalismus‹ des neuen Baustils schien sich dabei ein ›vergeistigtes‹ Verständnis des Sakralen abzuzeichnen.
Im Sommer 1927 war Grundsteinlegung und einem zügigen Bau stand eigentlich nichts im Wege, wäre nicht bei Prüfung des Untergrundes festgestellt worden, dass dessen mindere Tragfähigkeit eine teurere Fundamentierung erforderte. Die so entstandenen Mehrkosten mussten bei den Materialien, der technischen Ausstattung und der Ausgestaltung wieder eingespart werden. So konnten die Stufen der Freitreppe nicht aus Granit, sondern nur aus Kunststein gefertigt werden, die kunstvoll geplanten ›goti- sierenden‹138 Eingänge zur Kirchenvorhalle wurden zu einfachen recht-eckigen Einschnitten ins Mauerwerk und die mit einer ursprünglichen Höhe von 5.50 m geplante Vorhalle macht mit realisierten 2,5 m einen eher ›bunkerhaften‹ Eindruck. Die immer wieder betonte Sachlichkeit und Schlichtheit des Gebäudes ist somit nicht nur auf ein neues Kirchenbauverständnis, sondern auch auf die finanzielle Lage der Kirchengemeinde zurückzuführen.
Der Bau ging voran und der Termin der Fertigstellung rückte in die Nähe der Feier des vierhundertjährigen Reformationsjubiläums 1529, sodass der Hamburger Kirchenrat plante, aus dieser Kirche eine Art Denkmal für diesen Tag zu machen. Es wurde noch einmal Geld gestiftet, um fünf Statuen für die Fassaden anfertigen zu lassen.139 So wurden Johannes Bugenhagen, der Reformator Hamburgs und Stephan Kempe, sein Vorbereiter, sowie Ziegenhagen in Auftrag gegeben und zudem der ehemalige Bürgermeister Johannes Wetken und der Oberalte Wegedorn als für die Hamburger Reformation wichtige kirchliche Laien. Die ›farblose‹ Bezeichnung ›Segenskirche‹ sollte dem Namen ›Bugenhagenkirche‹ oder ›Reformationskirche‹ weichen. Beim Richtfest im Mai 1928 wurde diese Namensänderung schließlich vollzogen und die Öffentlichkeit feierte den Bau als dauerndes kirchliches Denkmal für Bugenhagen. Das Evangelische Presseamt stellte die Bugenhagenkirche sogar den fünf Hauptkirchen gleich, indem sie als Motiv in die Festpostkartenreihe aufgenommen wurde mit dem Motto: ›Vergangenheit und Gegenwart‹.140
Besonders im Hinblick auf die Statuen wurde in kirchlichen Kreisen alsbald von einem ›Reformationsdenkmal‹ gesprochen. Doch die desolate Finanzlage hatte deutliche Auswirkungen auf die Ausgestaltung des Kircheninnenraumes: Das ursprüngliche Konzept sah vor, dass sich der Kultraum deutlich vom Kulturraum unterscheiden solle. Er müsse » ›die Majestät Gottes fühlbar‹ machen, gleichzeitig aber auch ›Behausung für die Gemeinde‹ sein«141. Eine drei Meter große Christusstatue wurde aus Holz gefertigt. In der schaufensterartigen Apsis stehend, eine Hand gen Himmel hebend erinnert sie als Motiv an den christus triumphalis barocker Altäre. Hingegen wurde für die restliche Raumgestaltung vieles geplant und aus Kostengründen doch nicht ausgeführt. So zeigte der Innenraum auch nach dem Kriege außer der Statue keine gestalterische Eigenart, was zu dem Missverständnis führen konnte, dass bei der Bugenhagenkirche »der Got-tesdienstraum nur ein Saal neben dem anderen«142 sei.
Die Bemühungen zur Verbesserung führten in den siebziger Jahren zu einer völligen Umgestaltung (s. Anhang 5.9., S. 47): Die ganze Raumanordnung wurde um neunzig Grad gedreht, der Altar wurde auf einem Podest vor der Fensterseite platziert, die Christusstatue wurde seitlich im Hintergrund positioniert und die ursprüngliche Altarnische zur Taufkapelle umgeformt.143 Man wollte die ›brüderliche Gemeinschaft‹ der ›Familie Gottes‹ stärken. Dass die Bänke grün gestrichen wurden und der Raum ein ausdruckloses Grauweiß erhielt, tat jedoch »sein übriges, um den Charakter insgesamt wenig interessant, ja enttäuschend wirken zu lassen«144.
Insofern hatte es die Bugenhagenkirche nicht geschafft, im Innenraum zu vollenden, was sie äußerlich begann; ein Neuverständins im Umgang mit dem Kirchenraum zu verwirklichen, wie es das Magdeburger Programm 1928 im Zuge des ›Neuen Bauens‹ forderte: »Der evangelische Kultraum ist nicht schlechthin ›Predigtkirche‹, sondern Stätte einer Selbstkundgebung Gottes und des Verkehrs mit ihm und daher als Ganzes sakraler [geweihter] Raum und einheitlich als solcher zu gestalten«145. Im Zuge dringender Renovierungsarbeiten am Ende der achtziger Jahre wurde noch einmal grundsätzlich über die Gesamtgestaltung der Bugenhagenkirche debattiert und als Folge davon die Unterschutzstellung des Baus betrieben.146 Farbe blätterte ab, der Beton bröselte, vereinzelt traten Wasserschäden auf, doch es wurden nicht nur Renovierungsarbeiten erwogen. Mit heutigem Geld sollte vollendet werden, was mit damaligen Mitteln nicht verwirklicht werden konnte. Ein Kirchencafé wurde geplant; die Kirche sollte der Gemeinde offen stehen. Besonders der bunkerhafte Ersteindruck der Eingangshalle sollte durch eine Durchbrechung der Decke heller und einladender werden. So wurde auch der Farbanstrich des Kircheninnenraumes nach damaligem Entwurf vorgenommen und die Christusstatue wieder in die Apsis gestellt (s. Anhang 5.7., S. 45).
Orientiert am Stil der zwanziger Jahre verwendete man zudem Stahl als Ausdrucksträger des Numinosen und fertigte sämtliche Prinzipalstücke aus diesem Material an.147 Das wirkt ungemein modern, doch entsprechen sie damit auch dem Material des umgestalteten Treppenhauses, was ihre numinose Wirkung schmälert. Denn wie soll das fanum erreicht werden, wenn es vom profanum nicht unterschieden werden kann? Gleiches gilt für den Altar, der in vier getrennte Teile ausziehbar, der Gemeinde zwar neue Ausdrucksformen ermöglicht, ihnen jedoch damit viel liturgisches Fingerspitzengefühl abfordert, um den Altar nicht zum profanen ›Blumenständer‹ verkommen zu lassen. Außergewöhnlich wirkt zunächst auch die auffällige Verwendung von Kunstlicht, was der avantgardistischen Tendenz der zwanziger Jahre aber voll entspricht.148
Unter dem Motto »Raum für Barmbek«149 will die Bugenhagenkirche heute - egal ob Betriebsversammlung, Theaterpublikum oder Festgesellschaft - als kulturelles und kirchliches Gebäude für den Stadtteil neue Impulse geben für die ›Kirche in der Stadt‹.
4. DIE KIRCHE ALS ÖFFENTLICHER RAUM UND RAUM FÜR DIE ÖFFENTLICHKEIT
4.1 Heiligkeit und Würde als Kriterien für die gemeinsame Reanimation des ›Gottesgerüchts‹
Die vorgegebene Auswahl der beiden Beispielkirchen soll nicht den Eindruck vermitteln als 150 sei die Gesamtgestalt des St. Mariendoms ›urkatholisch‹ und die Bugenhagenkirche ›erzlutherisch‹, denn sie sind Kirchengebäude verschiedener Bauepochen. Besonders im Blick auf den modernen Kirchenbau im Zuge des Baubooms 1950-1970 lassen sich konfessionelle Unterschiede baulich kaum nachweisen.151 So ist auch der Trend zum Zweckbau bei katholischen Experten sichtbar, von denen insgesamt die Diskussion über Sakralität oder Profanität des Kirchenraumes wesentlich heftiger geführt wird als von protestantischen Kollegen. Einige katholische Theologen verhalten sich sogar »im allgemeinen skeptisch gegenüber dem sog. [ontologischen] ›Sakralen‹ bis hin zur Aversion«152, und überlegen, ob man überhaupt noch sakrale Kirchen bauen dürfe: »Die Antwort kann nur lauten: Die Errichtung ›sakraler‹ Bauten kommt dem Versuch gleich, dem modernen Menschen eine archaische Religiosität aufzudrängen [...] Christlich gesprochen ist es der Versuch, den Glauben Christi durch eine vorchristliche Religiosität zu ersetzen«153. »Wir plädieren daher dafür, daß unsere Kirchen wieder vielfältig genutzt werden [...] Warum sollen in einer Kirche nicht Vorträge, Diskussionen, Bildmeditationen, Agapen usw. möglich sein? [...] Ist es nicht absurd, wenn man neben eine Kirche einen ebenso großen Pfarrsaal setzt, nur weil man es nicht wagt, einen Vortrag in einer Kirche anzusetzen oder in ihr Theater zu spielen?«154 Erwähnt sei hierzu die katholische Pfarrkirche in Hérémence (Schweiz), die in ihrem Gebäude eine Bank, ein Einkaufszentrum und eine Cafeteria unterbringt, wobei der Kircheninnenraum außer für kirchliche Zwecke auch für Theaterausführungen und Konzerte genutzt werden kann.155
Der Streit um den Heiligen Raum ist auch für den katholischen Kirchenraum trotz Tabernakelfrömmigkeit (s. S. 12) nicht pauschal zu lösen.
Die konkreten Entstehungsgeschichten der Bugenhagenkirche und des St. Mariendoms zeigen, wie kontextuell Kirchenbau ist, und dass er sich nur schwer durch Richtlinien vorschreiben lässt. So haben sich die Regulative im evangelischen Kirchenbau zu Empfehlungen entwickelt, die kein Rezept mehr darstellen wollen,156 und auch die röm.-kath. »Empfehlungen und Richtlinien zum Pfarreizentrenbau«157 sind ein Beispiel dafür, dass sie direkter auf die unterschiedlichen Gegebenheiten eingehen wollen.158 Zu groß sind die Ungleichzeitigkeiten vor Ort, beeinflusst durch ihre finanzielle Lage und den individuellen Geschmack.
Die Beispielkirchen zeigen, wie wichtig der Kirchenraum für ihren Stadtteil in der Vergangenheit war und heute noch ist. Hatte Luther gefordert, den Gottesdienst eine Zeitlang unter dem freien Himmel zu vollziehen, um jeglichen Irrtum einer Ortsgebundenheit auszuschließen,159 so gesteht auch er prinzipiell ein, dass der Gottesdienst »eine offentliche, redliche versammlung an sonderlichem ort [sei], da nicht jeder sein mus, wie auff der gassen odder marckt«160.
Der Kirchenraum ist ein wichtiger Faktor, um den gottesdienstlichen Ort zu konkretisieren.161 Der schwache Mensch scheint einen Ort zu brauchen, an dem er seine erlösungssuchende Pilgerschaft für einen Moment unterbrechen kann; ein Signal für eine bessere Welt; eine Quelle persönlicher Erbauung, um sich in schweigender Besinnung von dem funktionalem Getriebe des Alltags zurückziehen.
Auch wenn die Bugenhagenkirche versucht, als Kulturort ein Raumangebot für den Stadtteil zu sein, gelingt die Aktion ›Offene Kirche‹ unter diesem Aspekt dem St. Mariendom weitaus besser als dem noch überwiegendem protestantischem Prinzip: ›(Nur) Sonntags geöffnet!‹. Das Konzept des Gemeindezentrums muss sich der Prüfung unterziehen lassen, inwieweit es dem privaten Erbauungsbedürfnis nach-kommt.162 Viele Gemeinden haben aus diesem Mangel Konsequenzen gezogen und bieten ihren Kirchenraum für mehrere Stunden in der Woche zur stillen Andacht an. Auch in dem Punkt der Innenraumgestaltung muss sich die Bugenhagenkirche fragen lassen, ob ihre Schlichtheit und einzige Ausrichtung auf die Christusstatue der persönlichen Erbauung dienlich ist. Sachlichkeit kann zwar konzentrationsfördernd wirken, indem nichts vom Eigentlichen ablenkt, doch wird diese Eindimensionalität einer Epiphaniereligion wie dem Christentum gerecht?
Der St. Mariendom bietet mehr Besinnungsmöglichkeiten, z.B. im Kreuzweg als Ausdruck der Rastlosigkeit am Ort. Der Kirchenraum wird ergangen und bietet als gebautes exemplum fidei (Beispiel des Glaubens) über sich hinausweisend eine Art architektonische ›Hagiographie‹; eine Erinnerung an den aus lebendigen Steinen gebauten Tempel Gottes (1. Petr. 2,5, s.S. 7.). Auch der Kirchenraum der Bugenhagen- kirche ist religio (Rückbindung); ein Gedächtnis an die vorangegangenen Glaubens- zeugen, ihre Worte und Werke, ihre Geschichte und kann die Hoffnungsenergie derjenigen widerspiegeln, die ihn als Bau schufen.163 Man muss nur verstehen, es kenntlich zu machen. Diese Tradition (Überlieferung) ist ein Angebot, zu erkennen, dass uns dieselbe Wahrheit unmittelbar umgibt, wie sie schon Generationen vor uns umgeben hat; ein Zeichen wie der Glaube selbst, dass wir mit unseren Sehnsüchten und Hoffnungen nicht allein im Leben stehen. Der Kirchenraum ist ebenso Anbindung an die eigene Geschichte; eine aula memoriae als Möglichkeit, an die eigene Tauf-, Konfirmations- oder Hochzeitskirche zurückzukehren und sich dieses Festes zu erinnern. Es verhält sich wie mit dem Ort des ersten Rendezvous, der konkreter im Gedächtnis haftet als die damals gewechselten Worte.164
Wieso ist es dann so schlecht um den Kirchenraum gestellt, wenn er doch soviel positives bietet? Es sind ja nicht nur die hohen Kosten, die ihn in Frage stellen, sondern er wird von vielen Menschen gar nicht mehr bewusst wahrgenommen. Längst gibt es für den Menschen weitaus größere »Telemichel«165 zur Orientierung im Raum, und die Turmglocke zur Orientierung in der Zeit tragen sie als Uhr am Armgelenk. Heiligkeit ist zur ethischen Kategorie geworden, etwas als absolut ›gut‹ zu bezeich-nen.166 Es scheint, die Musealisierung alter Kirchen nicht mehr zu stoppen zu sein, wohingegen andere Lebensbereiche eine wahre Sakralisierung erfahren. Was hat der Kirchenraum da noch entgegenzusetzen?
Die Antwort kann lauten: Nur soviel, wie von ihm noch erfahren werden kann, denn seine religiöse Ästhetik (Empfindung) hängt ab von seinem religiösen Gebrauch. Die Beispielkirchen zeigen im Laufe der Jahre Veränderungen, in denen der Raum der neuen Gemeindesituation angepasst wurde. Er muss ständig neu inszeniert werden, um als lebendige Tradition den selbstästhetisierenden Trends der Gesellschaft gegen- überzutreten. Nachfolgegenerationen dürfen die Tradition nicht einfach adaptieren, sondern müssen sich als Teil von ihr verstehen.167 Sie müssen über den Wert des Kirchenraumes diskutieren, um ihm Würde zu verleihen. Als totes Monument ist er kein wirksames Symbol mehr, höchstens ein über sich hinausweisender Grabstein Gottes. Wer seinen Raum adiaphorisch leugnet, braucht sich nicht wundern, wenn er anderen egal ist.
Dass die Protestanten überwiegend verlernt haben, den Text der Kirchenarchitektur zu lesen,168 ist für mich eine der Hauptgründe seiner Unterbewertung und der Angst vor falscher Sakralität.169
Den Ort der Kirche als sozialen Raum haben die Protestanten als communio sanctorum im Visier, doch darf der Sakralcharakter dadurch nicht intellektualisiert werden. Der Kirchenraum muss als Erbauungsquelle auch ein Ort sein, an dem man nicht selber klug sein muss.170 Es gilt, das Narrative des materiellen Kirchenraumes nicht nur zu denken, sondern spürbar zu empfinden; zu schmecken und zu ahnen.171 Wo die subjektive Aneignung des Kirchenraumes unterbleibt, »kommt es allenfalls zu historisierenden Sekundärerfahrungen«172.
Der Streit um die » Visio beatifica « 173 bleibt jedoch zu führen, denn für wen das Eigentliche hinter dem Raum zurücktritt, der zeichenhafte Charakter verlorengeht, wird der Ort zum Fetisch. Der Erlösungssuchende jagt dann »von einem Phantom zum anderen wie Don Juan von einem Weib zum anderen, weil sie den einen absoluten Wert nicht finden«174. Diese Selbstgettoisierung hinter heilsversprechenden Mauern, wäre das Ende des Kirchengebäudes als öffentlicher Raum.
Um den unterschiedlichen Haltungen gerecht zu werden, ist eine Balance zu suchen zwischen ängstlichem Konservatismus und einem unbekümmertem Reformertum;175 zwischen dogmatischer Verhärtung und kultureller Verflachung.176 Wie sich die
Bugenhagenkirche und der St. Mariendom in Zukunft behaupten, wird ein Zeichen sein für den Umgang des Christentums und der Stadt mit Symbolen ihrer eigenen Geschichte; mit Symbolen ihrer Hoffnung. Eine ökumenische Aufgabe ist es, Anwälte des Heiligen zu sein, um eine Anästhesie (Unempfindlichkeit) zu verhindern, die zur Beliebigkeit führt.
5. ANHANG
5.1. Standorte der Kirchen [S. 39],
Kartengrundlage: Stadtkarte von Hamburg 1:20.000, Verkleinerung, Ausgabe 1993, Hg. Vermessungsamt Hamburg, Quelle: Karte 7, in: GRÜNBERG, 1995, S. 250.
5.2. Abbildung des St. Mariendoms [S. 40], Foto: WULF, Reimer, Quelle: FISCHER, 1995, S. 3-4.
5.3. Abbildung der Apsis des St. Mariendoms [S. 41], Foto: WULF, Reimer, Quelle: FISCHER, 1995, S. 82.
5.4. Abbildung des Innenraums des St. Mariendoms zur Empore hin [S. 42], Foto: BRUMSHAGEN, Quelle: FISCHER, 1995, S. 7.
5.5. Abbildung der Bugenhagenkirche [S. 43], Foto: HELMS, Thomas, Quelle: GRUNDMANN/HELMS, 1993, S. 117.
5.6. Abbildungen des Kircheninnenraumes der Bugenhagenkirche in umgestellter Raumordnung (1991) [S. 44], Foto: GANCZARSKY, Sabine, Quelle: RAUCH, 1998, S. 38.
5.7. Skizze des Innenraumes, nach dessen Vorlage die heutige Ausgestaltung u.a. vollzogen wurde (1931) [S. 45], Zeichnung: LANGMAACK, Gerhard, Quelle: RAUCH, 1998, S. 66.
5.8. Querschnitt der Bugenhagenkirche (Planung 1927) [S. 46], Zeichnung: HEYNEN, Emil, Quelle: HIRCHE, 1991, S. 36.
5.9. Querschnitt der Bugenhagenkirche (Planung 1991) [S. 47], Zeichnung: HIRCHE, Bernhard, Quelle: HIRCHE, 1991, S. 50.
6. LITERATURVERZEICHNIS
Abkürzungen nach:
SCHWERTNER, Siegfried M., IATG2. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 2. überarb. u. erw. Aufl., Berlin/New York 1992
6.1. Quellen/Textausgaben
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BLASCHKE, Klaus, Das Verfassungsrecht der Nordelbischen Evangelischen- Lutherischen Kirche, Kiel 61997
BSLK, 61967
CIC(D), 1983
Lutherbibel, revid. Fassung v. 1984, Hg. im Auftr. d. EKD, Stuttgart 1987
LUTHER, Martin, Auslegung des 118. Psalms (1529), in: WA, Bd. 31/I (1913), S. 34- 182
LUTHER, Martin, Der 111. Psalm ausgelegt (1530), in: WA, Bd. 31/I (1913), S. 384- 426
LUTHER, Martin, Epistel am St. Stephanus-Tage (Kirchenpostille, 1522), in: WA, Bd. 10/I, 1 (1910), S. 247-270
LUTHER, Martin, Predigt am 17. Sonntag nach Trinitatis bei der Einweihung der Schloßkirche zu Torgau gehalten (1544), in: WA, Bd. 49 (1913), S. 588-615 LUTHER, Martin, Tischrede, in: WA.TR, Bd. 2 (1913), Nr. 1702
LUTHER, Martin, Von den guten Werken (1520), in: WA, Bd. 6 (1888), S. 202-276
SCHÖNFELDER, Deutsche Gesetze (Ordnungsnr. 85), München 1998
6.2. Wörterbücher
GEMOLL, Wilhelm, Griechisch-Deutsches Schul- und Handwörterbuch, Nachdr. d. 9. Aufl., erw. v. Karl VRETZKA, München 1991
GESENIUS, Wilhelm, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearb. v. Frants BUHL, Nachdr. d. 17. Aufl. (o. O. 1915), Berlin/Göttingen/Heidelberg 1962
6.3. Monografien/Dokumentationen
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ANGENENDT, Arnold, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 1994
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SCHUBARTH, Walter, Religion und Eros[1966], ungek. Sonderausgabe (München 1941), München 1966
SIEVERNICH, Michael, Stadt ohne Gott? Die Kirche vor der urbanen Herausforderung [1996], Hamburg 1996 (Domgemeinde St. Marien, Nachlese 1/96)
STEFFENSKY, Fulbert, Wo der Glaube wohnen kann, Stuttgart 1989
TILLICH, Paul, Symbol und Wirklichkeit, Göttingen 1962 (Kleine Vandenhoeck- Reihe, Bd. 151)
TIMM, Hermann, Das ästhetische Jahrzehnt. Zur Postmoderniesierung der Religion [1990], Gütersloh 1990
6.4. Aufsätze/Artikel
6.4.1. Zeitschriften/Zeitungen
GREELY, Andrew, Religiöse Symbolik, Liturgie und Gemeinschaft, in: Conc(D), 7.2 (1971), S. 106-111
GRETZSCHEL, Matthias, Das Ende der Selbstverständlichkeit, in: Die Kirchen, Beilage zum Hamburger Abendblatt (September bis Dezember 1999), S. 2-3
GROLLE, Joist, Ein Stachel im Gedächtnis der Stadt. Der Abriß des Hamburger Doms [1998], in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte, 84 (1998), S 1-50
KOPETZKY, Bärbel, Ende des Kirchenbaus - Anfang kirchlichen Bauens[1971], in: Conc(D), 7.10 (1971), S. 598-605
Ohne Verfasserangabe, Artikel ohne Titel im Hamburger Fremdenblatt, 65 (1. März 1929), zit. nach RAUCH, 1998, S. 25
Ohne Verfasserangabe, Artikel ohne Titel in der Hamburgischen Kirchenzeitung, 2 (20. März 1927), S. 7, zit. nach RAUCH, 1998, S. 7
REINCKE, Heinrich, Aus dem Briefwechsel von Karl und Dietrich Gries 1796 bis 1819, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte, 25 (1924), S. 226-277
ROMBOLD, Günter, Räume schöpferischer Freiheit für unsere Gemeinden, in: Conc(D), 7.2 (1971), S. 121-124
SCHNIDER, Franz/STENGER, Werner, Die Kirche als Bau und die Erbauung der Kirche[1972], in: Conc(D), 8.12 (1972), S. 714-720
6.4.2. Sammelbände
FISCHER, Henry, Altes Bistum neu entdeckt, in: FISCHER, 1995, S. 3-4
FISCHER, Henry, Hamburg nach der Reformation. »Groß müßt Ihr bauen!«, in: FISCHER, 1995, S. 20-21
FISCHER, Henry, Stapellauf ins Jahr 2000, in: FISCHER, 1995, S. 5
FISCHER, Henry, Von Ansgar zu Ludwig, in: FISCHER, Henry (Hg.), Hanse Kirche. Zur Neugründung des Erzbistums Hamburg[1995], Hamburg 1995, S. 2-4 FISCHER, Henry, Warum »HANSE KIRCHE«?, in: FISCHER, 1995, S. 81
GRASS, Hans, Ökumensiches Bauen - Was denkt die Kirche?[1973], in: VOLP, Rainer/SCHWEBEL, Horst (Hg.), Ökumenisch planen, Gütersloh 1973 (Schriftenreihe des Institutes für Kirchenbau und kirchliche Kunst der Gegenwart, Bd. 4), S. 91-109
GRÜNBERG, Wolfgang, Kirche als Gewissen, Gedächtnis und Hoffnungsort der Stadt [1997], in: BORCK, Sebastian (u.a.), Hamburg als Chance der Kirche. Arbeitsbuch zur Zukunft der Kirche in der Großstadt, in Zusammenarb. m. Thorsten BECKER, Hamburg 1997 (Kirche in der Stadt, Bd. 8), S. 47-51
HAGEMEISTER, Die Bugenhagenkirche in Westbarmbeck[1929], in: KNOLLE, Theodor (Hg.), Aus Hamburgs Kirche 1529-1929. Festbuch zum Reformations- Jubiläum[1929], Hamburg 1929, S. 66-68
HIPP, Hermann, Einen Dom müßt ihr begründen ... Protestantischer Kirchenbau des 19. Jahrhunderts in Hamburg, in: Orientierung. Berichte und Analysen aus der Arbeit des Evangelischen Akademie Nordelbien, Heft 2, Hamburg 1980, S. 41- 64
JOSUTTIS, Manfred, Vom Umgang mit heiligen Räumen, in: GRÖZINGER, Albrecht und Jürgen LOTT (Hg.), Gelebte Religion. Im Brennpunkt praktisch- theologischen Denkens und Handelns, Bonn 1997 (Hermeneutica, Bd. 6), 241- 251
KLESSMANN, Eckart, Turm-Stadt-Kirche: Anmerkungen zur Silhouette.
»Verschönre du Hamburg und Hamburg die Welt«[1986], in: HAAS, Diether, Der Turm, Hamburgs Michel und Geschichte, Hamburg 1986, S. 79-95
LANGMAACK, Gerhard, Der gottesdienstliche Ort[1954], in: MÜLLER, Karl Ferdinand/BLANKENBURG, Walter (Hg.), Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, Bd. 1, Kassel 1954, S. 365-436
MERTIN, Andreas, ... und räumlich glaubet der Mensch, in: KLIE, Thomas (Hg.), Der Glaube und seine Räume. Der Religion Raum geben. Kirchenpädagogik und religiöses Lernen, Münster 1998, 51-76
RATZINGER, Joseph, Auferbaut aus lebendigen Steinen, in: SEIDEL, W. (Hg.), Kirche aus lebendigen Steinen, Mainz 1975, S. 30-48
SANDERS, Wilm, Zweimal St. Marien. Der alte und der neue Dom[1995], in: FISCHER, 1995, S. 6-7
SAUSER, Ekkart, Symbolik des katholischen Kirchengebäudes[1960], in:
JUNGMANN, Josef Andreas (Hg.), Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960 (Symbolik der Religionen, Bd. 6), S. 53-92
SCHLOCHTERN, Josef Meyer zu, Das Bistum als Ortskirche verstehen. Eine systematisch-theologische Reflexion, in: KERTELGE, Karl (u.a.), Was ist und was soll ein Bistum?, Hamburg 1994 (Publikationen der Katholischen Akademie Hamburg, Bd. 14), S. 65-82
SCHWEBEL, Horst, Von der Kirche in der Stadt zur City-Kirche, in: SCHWEBEL/LUDWIG, 1994, S. 9-21
SOEFFNER, Hans-Georg, Kirchliches Gebäude - Orte der christlichen Religion in der pluralistischen Kultur, in: SCHWEBEL, Horst/LUDWIG, Matthias (Hg.), Kirchen in der Stadt. Erfahrungen und Perspektiven[1994], Bd. 1, Marburg 1994, S. 51-55
STÄHLIN, Wilhelm, Das Problem von Bild, Zeichen, Symbol und Allegorie, in: HEYER, Walther, Evangelische Kirchenbautagung Karlsruhe 1956, Hg. im Auftr. d. Arbeitsausschusses des Evangelischen Kirchbautags, Berlin 1957, S. 259-288
VOLP, Rainer/IMMEL, Heinrich, Beten mit offenen Augen, in: VOLP, Rainer (Hg.), Zeichen. Semiotik in Theologie und Gottesdienst, Mainz/ München 1982, S. 250-265
VORRATH, P., Kirchensaal Süd-Hamm[1929], in: KNOLLE, 1929, S. 79-82
WESSEL, Klaus, Symbolik des protestantischen Kirchengebäudes, in: GOLDAMMER, Kurt (Hg.), Kultsymbolik des Protestantismus, Stuttgart 1960 (Symbolik der Religionen, Bd. 7), S. 83-98
6.5. Lexika
GRÜNBERG, Wolfgang (u.a), Lexikon der Hamburger Religionsgemeinschaften. Religionsvielfalt in der Stadt von A bis Z[1995], Hg. von der ›Arbeitsstelle Kirche und Stadt‹, Hamburg 21995
6.6. Lexikonartikel
BRANDENBURG, Hugo, Art. Kirchenbau, I. Der frühchristliche Kirchenbau, in: TRE, Bd. 18 (1989), S. 421-442
KORNFELD, W., Art. ›vdq‹, I. Etymologie, in: ThWBAT, Bd. 6 (1989), Sp. 1179-1186
LANCZKOWSKI, Günter, Art. Heiligkeit, I. Religionsgeschichtlich, in: TRE, Bd. 14 (1985), S. 695-697
RIENECKER, Fritz, Art. Synagoge, in: Lexikon zur Bibel, Wuppertal 41962, Sp. 1260-1263
SEMMELROTH, Otto, CAPUT VII, De indole eschatologica ecclesia peregrinantis eiusque unione cum ecclesia caelesti, in: LTh, Bd. 12/I (1966) S. 314-325
SEMMELROTH, Otto, CAPUT VIII, Maria signum certae spei et solacii peregrinanti populo dei, in: LTh, Bd. 12/I (1966) S. 346-347
SÖDERBLOM, Nathan, Art. Holiness, I. General and Primitive, in: ERE, Bd. 6 (1937), S. 731-741
6.7. Sonstige Veröffentlichungen
LEHMANN, Markus (V.i.S.d.P.), Raum für Barmbek. Umgestaltung
Bugenhagenkirche, Hg. im Auftr. d. Kirchenvorstandes der ev.-luth. Bugenhagengemeinde, Hamburg 1991
7. VERSICHERUNG DES VERFASSERS
Hiermit versichere ich, dass ich diese Wissenschaftliche Hausarbeit selbstständig angefertigt, andere als die angegebenen Hilfsmittel nicht benutzt und sämtliche wörtlichen und inhaltlichen Anführungen aus der Literatur als solche kenntlich gemacht habe.
[...]
1 Vgl. die Eintragungen aus dem Tagebuch von Ferdinand Beneke im Blick auf den Abriss des Hamburger Doms von 1805: Er notierte, dass ihm der Dom »heute in seinem Notstand zum ersten Mal recht interessant vorkam«, in: Staatsarchiv Hamburg, 622-1 Beneke C2 Mappe 7, S. 1809.
2 Neben kulturellen Nutzungen ist die ›Heiligkeit‹ evangelischer Kirchen auf anderer Ebene auch durch die Auseinandersetzung mit dem ›Kirchenasyl‹ wieder ins Bewusstsein gerückt (s. Anm. 61). Vgl. HEINRICH, Gerd/ BLASCHKE, Klaus, Die Taufe, das Brot und das Evangelium. Grundlinien für das kirchliche Handeln[1992] Kiel 1992, S. 162.
3 Vgl. GRETZSCHEL, Matthias, Das Ende der Selbstverständlichkeit, in: Die Kirchen, Beilage zum Hamburger Abendblatt (September bis Dezember 1999), S. 2-3.
4 Das Wort ›Kirche‹ selbst als Lehnwort aus dem griechischen ›kuriak»‹ wirft die Frage auf, ob sie das dem Herrn gehörige Haus im ›Genetivus subjectivus‹ (der Herkunft) oder ›Genetivus objectivus‹ (des Zieles) bezeichnet.
5 SÖDERBLOM, Nathan, Art. Holiness, I. General and Primitive, in: ERE, Bd. 6 (1937), S. 731-741, 731. Übersetzung: Heiligkeit ist das große Wort der Religion; es ist sogar noch wesentlicher als der Gottesbegriff [selbst].
6 Das Faszinierende und das Schauervolle [sic!]. Vgl. OTTO, Rudolf, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen[1987] Nachdr. d. ungek. Sonderausgabe 1979 (Breslau 1917), München 1987, S. 42-43.
7 Vgl. SCHUBARTH, Walter, Religion und Eros[1966], ungek. Sonderausgabe (München 1941), München 1966, S. 92.
8 JÜNGEL, Eberhard, Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens, München 1990 (Beiträge zur evangelischen Theologie, Bd. 107), S. 268.
9 GESENIUS, Wilhelm, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, bearb. v. Frants BUHL, Nachdr. d. 17. Aufl. (o. O. 1915), Berlin/Göttingen/Heidelberg 1962, S. 702-703, 702.
10 Vgl. KORNFELD, W., Art. ›wdq‹, I. Etymologie, in: ThWBAT, Bd. 6 (1989), Sp.1179- 1186, 1185.
11 Vgl. GEMOLL, Wilhelm, Griechisch-Deutsches Schul- und Handwörterbuch, Nachdr. d. 9. Aufl., erw. v. Karl VRETZKA, München 1991, S. 4.
12 Vgl. GREELY, Andrew, Religiöse Symbolik, Liturgie und Gemeinschaft, in: Conc(D), 7.2 (1971), S. 106-111, 108.
13 Vgl. ebd., S. 106.
14 Vgl. ELIADE, Mircea, Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen[1957], Hamburg 1957, S. 9.
15 Vgl. TILLICH, Paul, Symbol und Wirklichkeit, Göttingen 1962, S. 28 (Kleine Vandenhoeck- Reihe, Bd. 151).
16 Vgl. TIMM, Hermann, Das ästhetische Jahrzehnt. Zur Postmodernisierung der Religion [1990], Gütersloh 1990, S. 50. Zum Folgenden ebd.
17 Vgl. LANCZKOWSKI, Günter, Art. Heiligkeit, I. Religionsgeschichtlich, in: TRE, Bd. 14 (1985), S. 695-697, 695.
18 Vgl. RAD, Gerhard von, Theologie des Alten Testaments, Bd. 2, München 1965, S. 368. Zum Folgenden ebd.
19 MERTIN, Andreas, ... und räumlich glaubet der Mensch, in: KLIE, Thomas (Hg.), Der Glaube und seine Räume. Der Religion Raum geben. Kirchenpädagogik und religiöses Lernen, Münster 1998, S. 51-76, 51.
20 Vgl. RIENECKER, Fritz, Art. Synagoge, in: Lexikon zur Bibel, Wuppertal 41962, Sp. 1260- 1263, 1260.
21 Vgl. SOEFFNER, Hans-Georg, Kirchliches Gebäude - Orte der christlichen Religion in der pluralistischen Kultur, in: SCHWEBEL, Horst/ LUDWIG, Matthias (Hg.), Kirchen in der Stadt. Erfahrungen und Perspektiven[1994], Bd. 1, Marburg 1994, S. 51-55, 53.
22 Vgl. JOSUTTIS, Manfred, Vom Umgang mit heiligen Räumen, in: GRÖZINGER,
Albrecht/LOTT, Jürgen (Hg.), Gelebte Religion. Im Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens und Handelns, Bonn 1997 (Hermeneutica 6), S. 241-251, 243.
23 Vgl. TIMM, 1990, S. 51.
24 Titel von SCHNIDER, Franz/STENGER, Werner, Die Kirche als Bau und die Erbauung der Kirche[1972], in: Conc(D), 8.12 (1972), S. 714-720, 714.
25 Text nach: Lutherbibel, revid. Fassung v. 1984, Hg. im Auftr. d. EKD, Stuttgart 1987. Folgende Bibeltexte ebd.
26 Vgl. Mt 21,12-17; Mk 11,15-19; Lk 19,45-48.
27 Diese Erregung findet sich noch in den Aussagen der Prozesszeugen (Mt 26,61; Mk 14,58), in den Verschmähungen über Jesus am Kreuz (Mt 27,39; Mk 15,29) und auch im Prozess gegen Stephanus (Apg 6,14).
28 Vgl. KOPETZKY, Bärbel, Ende des Kirchenbaus - Anfang kirchlichen Bauens[1971], in: Conc(D), 7.10 (1971), S. 598-605, S. 600.
29 Vgl. ADAM, Adolf, Wo sich Gottes Volk versammelt. Gestalt und Symbolik des Kirchenbaus [1984], Freiburg/Basel/Wien 1984, S. 10.
30 Vgl. RATZINGER, Joseph, Auferbaut aus lebendigen Steinen, in: SEIDEL, W. (Hg.), Kirche aus lebendigen Steinen, Mainz 1975, S. 30-48.
31 Vgl. 1 Kor 3,16; 6,19; 2 Kor 6,16.
32 Vgl. Jes 28,16.
33 Vgl. SCHNIDER/STENGER, 1972, S. 716.
34 Vgl. JETTER, Werner, Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im Gottesdienst, Göttingen 1978, S. 146.
35 Vgl. ELIADE, 1957, S. 26-28.
36 Vgl. Apg 2,46; 3,1; 5,12; 5,42.
37 Vgl. ADAM, 1984, S. 14.
38 Vgl. ebd.
39 Vgl. SAUSER, Ekkart, Symbolik des katholischen Kirchengebäudes[1960], in: JUNGMANN, Josef Andreas (Hg.), Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960 (Symbolik der Religionen, Bd. 6), S. 53-92, 57.
40 Vgl. HARNACK, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentum in den ersten drei Jahrhunderten, Bd. 2, Leipzig 41924, S. 860-862.
41 Vgl. NAGEL, William, Geschichte des christlichen Gottesdienstes, Berlin 21970, S. 43.
42 Z.B. in der Hauskirche der Stadt Dura-Europos (ca. 232 n. Chr.). Vgl. LANGMAACK, Gerhard, Der gottesdienstliche Ort[1954], in: MÜLLER, Karl Ferdinand/BLANKENBURG, Walter (Hg.), Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes, Bd. 1, Kassel 1954, S. 365-436, 381.
43 Vgl. SAUSER, 1960, S. 58.
44 Vgl. LANGMAACK, 1954, S. 381.
45 Ursprünglich ›basilik» sto£‹ = königliche Halle.
46 Vgl. BRANDENBURG, Hugo, Art. Kirchenbau, I. Der frühchristliche Kirchenbau, in: TRE, Bd. 18 (1989), S. 421-442, 443.
47 Vgl. SCHNIDER/STENGER, 1972, S. 718.
48 Vgl. ebd., S. 719.
49 HEINRICH/BLASCHKE, 1992, S. 165.
50 Vgl. SOEFFNER, 1994, S. 53.
51 Vgl. LANGMAACK, 1954, S. 366.
52 Vgl. KOPETZKY, 1971, S. 604.
53 Vgl. Vorwort von BRATHE, P., Theorie des evangelischen Kirchengebäudes, Stuttgart 1906.
54 Vgl. GRASS, Hans, Ökumenisches Bauen - Was denkt die Kirche?[1973], in: VOLP, Rainer/SCHWEBEL, Horst (Hg.), Ökumenisch planen, Gütersloh 1973 (Schriftenreihe des Institutes für Kirchenbau und kirchliche Kunst der Gegenwart, Bd. 4), S. 91-109, 93.
55 LUTHER, Martin, Tischrede, in: WA.TR, Bd. 2 (1913), Nr. 1702.
56 Dem Altar als Ort der Eucharistiefeier mit eigener ›Verkündigungskraft‹ und dem Tabernakel als Ort der Aufbewahrung des eucharistischen Brotes.
57 Vgl. FRIELING, Reinhard (u.a.), Kleines Handbuch für evangelisch-ka-tholische Begegnungen[1983], Hg. im Auftr. d. EKD, Hannover 1983, S. 9.
58 Vgl. LUTHER, Martin, Vorrede zur Deutschen Messe (1526), in: WA, Bd. 19 (1897), S. 73- 78, 74.
59 LUTHER, Martin, Auslegung des 118. Psalms (1529), in: WA, Bd. 31⁄I (1913), S. 34-182, 179.
60 Im Bezug auf die Eingangs erwähnten Kirchenasyldebatte (s. Anm. 2) wird hier deutlich, dass Flüchtlinge nicht durch einen ›heiligen‹ Raum geschützt werden, sondern durch die Gemeinde, die sich schützend vor sie stellt.
61 Im Gegensatz zu Calvin und Zwingli, die bereits jede Verbildlichung des Evangeliums als ›papistische Abgötterei‹ verstanden, erkannte Luther ihre Nützlichkeit an, solange sie nicht zum Missbrauch führen. Vgl. WESSEL, Klaus, Symbolik des Protestantischen Kirchengebäudes, in: GOLDAMMER, Kurt (Hg.), Kultsymbolik des Protestantismus, Stuttgart 1960, S. 83-98, 88.
62 LUTHER, Martin, Epistel am St. Stephanus-Tage (Kirchenpostille, 1522), in: WA, Bd. 10/I, 1 (1910), S. 247-270, 252.
63 Vgl. SCHWEBEL, Horst, Von der Kirche in der Stadt zur City-Kirche[1994], in: SCHWEBEL/LUDWIG, 1994, S. 9-21, 15. Zum Folgenden ebd.
64 Zumal der Kirchenbau zu jener Zeit Teil des Ablasswesens geworden war. Vgl. LUTHER, Martin, Von den guten Werken (1520), in: WA, Bd. 6 (1888), S. 202-276, 212; 227; 239.
65 Vgl. STÄHLIN, Wilhelm, Das Problem von Bild, Zeichen, Symbol und Allegorie, in: HEYER, Walther, Evangelische Kirchenbautagung Karlsruhe 1956, Hg. im Auftr. d. Arbeitsausschusses des Evangelischen Kirchbautags, Berlin 1957, S. 259-288, 280.
66 Vgl. satis est, Art. 7, Die Augsburgische Konfession, in: BSLK, 61967, S. 31-137, 61.
67 Vgl. zum Thema: ANGENENDT, Arnold, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 1994.
68 SEMMELROTH, Otto, CAPUT VII, De indole eschatologica ecclesia peregrinantis eiusque unione cum ecclesia caelesti, in: LTh, Bd. 12/I (1966) S. 314-325, 315. (Übers.: Der endzeitliche Charakter der endzeitlichen Kirche und ihre Einheit mit der himmlischen Kirche).
69 Vgl. Can. 1214, in: CIC(D), 1983.
70 Vgl. Can. 1222, ebd.
71 Wie es jeder Religionsgemeinschaft zusteht, res sacrae zu bestimmen, die sodann, nach §167/Abs. 1,2 StGB, unter besonderem strafrechtlichem Schutz stehen. Vgl. SCHÖNFELDER, Deutsche Gesetze (Ordnungsnr. 85), München 1998.
72 Vgl. Art. 91/g der Verfassung der NEK, in: BLASCHKE, Klaus, Das Verfassungsrecht der Nordelbischen Evangelisch-Lutherischen Kirche, Kiel 61997, S. 62.
73 Luther unterscheidet scharf zwischen ordinare und consecrare. Vgl. GOGARTEN, Friedrich, Luthers Theologie, Tübingen 1967, S. 223.
74 Vgl. HEINRICH/BLASCHKE, 1992, S. 160. Zum Folgenden ebd.
75 LUTHER, Martin, Predigt am 17. Sonntag nach Trinitatis bei der Einweihung der Schloßkirche zu Torgau gehalten (1544), in: WA, Bd. 49 (1913), S. 588-615, S. 604.
76 Vgl. GRASS, 1973, S. 94.
77 Vgl. HEINRICH/BLASCHKE, 1992, S. 165.
78 Vgl. FRIELING, 1983, S. 9. Zum Folgenden ebd.
79 SCHWEBEL, 1994, S. 16.
80 Vgl. HEINRICH/BLASCHKE, 1992, S. 169.
81 Vgl. SCHWEBEL, 1994, S. 16.
82 Vgl. Art. Römisch-Katholische Kirche, in: GRÜNBERG, Wolfgang (u.a), Lexikon der Hamburger Religionsgemeinschaften. Religionsvielfalt in der Stadt von A bis Z[1995], Hg. im Auftr. d. ›Arbeitsstelle Kirche und Stadt‹, Hamburg 21995, S. 164-170, 167.
83 Vgl. SIEVERNICH, Michael, Stadt ohne Gott? Die Kirche vor der urbanen Herausforderung [1996], Hamburg 1996 (Domgemeinde St. Marien, Nachlese 1/96), S. 5.
84 Vgl. FISCHER, Henry, Von Ansgar zu Ludwig, in: FISCHER, Henry (Hg.), Hanse Kirche. Zur Neugründung des Erzbistums Hamburg[1995], Hamburg 1995, S. 2-4, 2.
85 Vgl. GRÜNBERG, 1995, 167.
86 Vgl. GRUNDMANN, Friedhelm/HELMS, Thomas, Wenn Steine predigen. Hamburgs Kirchen vom Mittelalter bis zur Gegenwart[1993], Hamburg 1993, S. 7.
87 Vgl. GROLLE, Joist, Ein Stachel im Gedächtnis der Stadt. Der Abriß des Hamburger Doms [1998], in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte, 84 (1998), S. 1-50. 3. Zum Folgenden ebd., S. 5-6.
88 Vgl. ebd., S. 25.
89 MEYER, Friedrich Johann Lorenz, Über den gegenwärtigen Zustand der bildenden Künste in Hamburg, Hamburg 1799 (Hanseatisches Magazin, Bd. 1/1), S. 245.
90 MERKEL, Garlieb Helwig, Briefe über Hamburg und Lübeck, Leipzig 1801, S. 39.
91 Dem mag vor allem die überwiegend protestantische Haltung der Hamburger gegenüber dem Kirchenraum zugrundeliegen (vgl. S. 13), denn der Abriss von Kirchengebäuden zu jener Zeit, stieß im röm.-katho-lischeren Bayern auf vehementere Proteste. Vgl. KIRMEIER, Josef/TREML, Manfred (Hg.), Glanz und Ende der alten Klöster. Säkularisation im bayrischen Oberland 1803, München 1991, S. 117.
92 MEYER, Friedrich Johann Lorenz, Blick auf die Domkirche in Hamburg, Nachdr. d.
Originals (Hamburg 1804), Hg. im Auftr. d. Gesellschaft der Bücherfreunde zu Hamburg, Hamburg 1980, S. 36.
93 REINCKE, Heinrich, Aus dem Briefwechsel von Karl und Dietrich Gries 1796 bis 1819, in: Zeitschrift des Vereins für Hamburgische Geschichte, 25 (1924), S. 226-277, 243.
94 Vgl. MATHIEU, Kai, Der Hamburger Dom. Untersuchungen zur Baugeschichte und eine Dokumentation zum Abbruch, Hamburg 1973 (Mitteilungen aus dem Museum für Hamburgische Geschichte, Bd. 1), S. 142.
95 Vgl. GRUNDMANN/HELMS, 1993, S. 7. Zum Folgenden ebd.
96 Vgl. GROLLE, 1998, S. 35.
97 Vgl. Titel von ebd.
98 Inzwischen waren zudem folgende Gebäude abgerissen worden: 1808 St. Maria-Magdalenen, 1829 St. Johannis, 1830 das Steintor, 1832 Heiligengeistkirche, 1833 Schützenhaus, 1837 Kloster St. Maria-Magdalenen, 1840 Kloster St. Johannis. Vgl. KLESSMANN, Eckart, Turm-Stadt-Kirche: Anmerkungen zur Silhouette. »Verschönre du Hamburg und Hamburg
99 Vgl. GROLLE, 1998, S. 40.
100 HUDTWALCKER, Martin Hieronymus, Also wäre es besser, die Johanniskirche in Hamburg abzubrechen? 1825, zit. nach GROLLE, 1998, S. 42-43.
101 FRANCK, Bernd, Die Nikolaikirche nach dem Hamburger Großen Brand. Gottfried Semper und die Entwurfsgeschichte für den Hopfenmarkt mit dem Kirchenbau 1842-1845, Hamburg 1989, S. 238.
102 Vgl. HIPP, Hermann, Einen Dom müßt ihr begründen ... Protestantischer Kirchenbau des 19. Jahrhunderts in Hamburg, in: Orientierung. Berichte und Analysen aus der Arbeit des Evangelischen Akademie Nordelbien, Heft 2, Hamburg 1980, S. 41-64.
103 Vgl. GROLLE, 1998, S. 47.
104 BIRKENFELD, Carl Friedrich von, Allgemeine Chronik oder Geschichte der freien und Hansestadt Hamburg von ihrem Ursprunge bis auf die neueste Zeit, 1. Teil, Hamburg 1844, S. 88.
105 Ebd.
106 GROLLE, 1998, S. 48.
107 So setzte sich die Stadt auch nach dem Zweiten Weltkrieg dafür ein, dass möglichst nichts die Stadtikonographie aus Turmspitzen der Hauptkirchen und des Rathauses stören dürfe (Ausnahme u.a.: Unileverhaus). Vgl. KLESSMANN, 1986, S. 94.
108 Vgl. BOLLAND, Jürgen, Die Hamburgische Bürgerschaft in alter und neuer Zeit, Hamburg 1959, S. 163-164, 163.
109 Vgl. LINKEMEYER, Karl, Das katholische Hamburg in Vergangenheit und Gegenwart [1931], Hamburg 1931, S. 465.
110 SANDERS, Wilm, Zweimal St. Marien. Der alte und der neue Dom[1995], in: FISCHER, 1995, S. 6-7, 6. Zum Folgenden ebd.
111 WINDTHORST, Ludwig, auf einem Katholikentreffen bei Sagebiel 1887, zit. nach FISCHER, Henry, Hamburg nach der Reformation. »Groß müßt Ihr bauen!«, in: FISCHER, 1995, S. 20-21, 21. Zum Folgenden ebd.
112 Vgl. LINKEMEYER, 1931, S. 469.
113 Zit. nach BREITKREUZ, Ute (u.a.), St. Marien Kirche. Hamburg - St. Georg (1893-1993) [1993] Hamburg 1993, S. 21.
114 FISCHER, Henry, Altes Bistum neu entdeckt, in: FISCHER, 1995, S. 3-4, 3. Zum Folgenden ebd.
115 Vgl. zum Thema Neuordnung und Gestaltung liturgischer Räume nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil: ADAM, 1984, S. 100-103; 112-114.
116 Nur 7,6% der regionalen Bevölkerung sind katholisch. Vgl. FISCHER, Henry, Altes Bistum neu entdeckt, in: FISCHER, 1995, S. 4.
117 Vgl. FISCHER, Henry, Stapellauf ins Jahr 2000, in: FISCHER, 1995, S. 5. Zum Folgenden ebd., S. 9.
118 Vgl. SANDERS, 1995, S. 6.
119 Übers.: Maria ist in den Himmel gekommen. Als Vorlage diente ein Motiv der Krönung Mariens als Nachbildung der Apsis von St. Maria Maggiore in Rom, was zusätzlich den Bezug zu Rom verdeutlicht. Vgl. FISCHER, Henry, Warum »HANSE KIRCHE«?, in: FISCHER, 1995, S. 81.
120 Vgl. SEMMELROTH, Otto, CAPUT VIII, Maria signum certae spei et solacii peregrinanti populo dei, in: LTh, Bd. 12/I (1966) S. 346-347, 346.
121 Vgl. SCHLOCHTERN, Josef Meyer zu, Das Bistum als Ortskirche verstehen. Eine
systematisch-theologische Reflexion, in: KERTELGE, Karl (u.a.), Was ist und was soll ein Bistum?, Hamburg 1994 (Publikationen der Katholischen Akademie Hamburg, Bd. 14), S. 65-82, 68.
122 Vgl. RAUCH, Andreas von, Die Bugenhagenkirche in Barmbek. Ein evangelisch- lutherischer Kirchenbau der 1920er Jahre [1991], Hg. im Auftr. d. Kulturbehörde - Denkmalschutzamt Hamburg, Hamburg 1991 (Denkmalpflege Hamburg, 6/1991), S. 5. Zum Folgenden ebd., S. 5-7.
123 Ohne Verfasserangabe, Artikel ohne Titel der Hamburgischen Kirchenzeitung, 2 (20. März 1927), S. 7, zit. nach RAUCH, 1991, S. 7.
124 Vgl. RAUCH, 1991, S. 7. Zum Folgenden ebd., S. 8-11.
125 Dieser Sondertyp des Kirchenbaus findet sich bereits vor dem ersten Weltkrieg in Weiterentwicklungen von Baukonzepten kirchlicher Vereine und freikirchlichen Gemeinden. Mit der Bugenhagenkirche wird dieser Bautyp aber erstmals in Hamburg für eine ev.-luth. Kirchengemeinde verwirklicht. Vgl. RAUCH, 1991, S. 48. Zum Folgenden ebd., S. 9.
126 Vgl. ebd., S. 11.
127 Vgl. ebd., S. 47. Zum Folgenden ebd., S. 12-16.
128 HAGEMEISTER, Die Bugenhagenkirche in Westbarmbeck[1929], in: KNOLLE, Theodor (Hg.), Aus Hamburgs Kirche 1529-1929. Festbuch zum Reformations-Jubiläum[1929], Hamburg 1929, S. 66-68, 67.
129 VORRATH, P., Kirchensaal Süd-Hamm[1929], in: KNOLLE, 1929, S. 79-80, 80. Ohne Verfasserangabe, Artikel ohne Titel im Hamburger Fremdenblatt, 65 (1. März 1929), zit. nach RAUCH, 1991, S. 25.
131 Vgl. BÜRKNER, Richard, Christliche Kunst, Leipzig 1910, S. 139.
132 Vgl. RAUCH, 1991, S. 42. Zum Folgenden ebd.
133 Vgl. Eisenacher Regulativ von 1861, in: LANGMAACK, Gerhard, Evangelischer Kirchenbau im 19. und 20. Jahrhundert[1971], Kassel 1971, S. 272-274.
134 Vgl. ebd., S. 280.
135 So begründete auch Pastor Vorrath den Baustil seiner Zeit zum Reformationsjubiläum, in: VORRATH, 1929, S. 80.
136 Vgl. zum Thema Siedlungsbau vor allem Walter Gropius (Bauhaus), in: GÖSSEL, Peter/LEUTHÄUSER, Gabriele, Architektur des 20. Jahrhunderts, Köln 1994, S. 152-164.
137 Vgl. RAUCH, 1991, S. 26. Zum Folgenden ebd., S. 42.
138 Vgl. ebd., S. 15. Zum Folgenden ebd., S. 16.
139 Bereits für die Segenskirche waren Statuen vorgesehen. Vgl. HAGEMEISTER, 1929, S. 67. Zum Folgenden ebd.
140 Vgl. RAUCH, 1991, S. 23. Zum Folgenden ebd.
141 Ebd., S. 35.
142 SCHILLER, Gertrud, Hamburgs neue Kirchen 1951-1961, Hamburg 1961, S. 12.
143 Vgl. RAUCH, 1991, S. 38.
144 Ebd., S. 39.
145 Leitsätze des dritten Kirchenbaukongresses in Magdeburg 1928, in: LANGMAACK, 1971, S. 232.
146 Vgl. HIRCHE, Bernhard, Umbau und Sanierung der Bugenhagenkirche in Hamburg Barmbek[1991], Hamburg 1991, S. 4. Zum Folgenden ebd.
147 Vgl. Glas und Stahl als Ausdrucksträger des Numinosen, in: GIRKON, Paul, Die Glasmalerei als kultische Kunst, Berlin 1928, S. 19.
148 Im innovativem Umgang mit künstlicher Beleuchtung innerhalb eines Kirchenraumes war die Bugenhagenkirche sogar eines der frühesten Beispiele in Hamburg. Vgl. RAUCH, 1991, S. 57.
149 Titel von LEHMANN, Markus (V.i.S.d.P.), Raum für Barmbek. Umgestaltung Bugenhagenkirche, Hg. im Auftr. d. Kirchenvorstandes der ev.-luth. Bugenhagengemeinde, Hamburg 1991.
150 Vgl. SIEVERNICH, 1996, S. 4.
151 Vgl. GRASS, 1973, S. 94.
152 KOPETZKY, 1971, S. 599.
153 ROMBOLD, Günter, Kirchen für die Zukunft bauen, Wien 1968, S. 93.
154 Ebd., S. 20.
155 Vgl. KOPETZKY, 1971, S. 604.
156 Vgl. BÜRGEL, Rainer, Vortrag beim »Tag der Denkmalpflege« der Evangelischen Kirche im Rheinland, am 11. November 1992 in Köln zu den »Wolfenbütteler Empfehlungen an die Gemeinden: Der Evangelische Kirchenraum«, Sonderdr. aus: MEYER, Dietrich, Kirchliche Kunst im Rheinland, Bd. 3, Köln 1993, S. 12.
157 ADAM, 1984, S. 84.
158 Die neuen liturgischen Konstitutionen des Zweiten Vatikanischen Konzils waren im Grunde auch Empfehlungen, die nicht darauf angelegt waren, überall radikal durchgesetzt zu werden (s. Anm. 111). Vgl. kritisch zum Thema Neuordnung: LORENZER, Alfred, Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik, Frankfurt/M. 1984.
159 Vgl. LUTHER, Martin, WA, Bd. 49 (1913), S. 592.
160 LUTHER, Martin, Der 111. Psalm ausgelegt, in: WA, Bd. 31/I (1913), S. 384-426.
161 Vgl. LANGMAACK, 1954, S. 371.
162 Vgl. LANGMAACK, 1971, S. 46.
163 Vgl. GRÜNBERG, Wolfgang, Kirche als Gewissen, Gedächtnis und Hoffnungsort der Stadt [1997], in: BORCK, Sebastian (u.a.), Hamburg als Chance der Kirche. Arbeitsbuch zur Zukunft der Kirche in der Großstadt, in Zusammenarb. m. Thorsten BECKER, Hamburg 1997 (Kirche in der Stadt, Bd. 8), S. 47-51, 50.
164 Vgl. VOLP, Rainer/IMMEL, Heinrich, Beten mit offenen Augen, in: VOLP, Rainer (Hg.), Zeichen. Semiotik in Theologie und Gottesdienst, Mainz/München 1982, S. 250-265, 253.
165 KLESSMANN, 1986, S. 94.
166 Vgl. OTTO, 1987, S. 5.
167 Vgl. LÜCK, Wolfgang, Lebensform Protestantismus. Reformatorisches Erbe in der Gegenwart[1992], Stuttgart/Berlin/Köln 1992 (Praktische Theologie heute, Bd. 9), S. 18- 19.
168 Vgl. HUBER, Wolfgang, Kirche in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche [1999], Gütersloh 21999, S. 284.
169 Vgl. JETTER, 1978, S. 164.
170 Vgl. STEFFENSKY, Fulbert, Wo der Glaube wohnen kann, Stuttgart 1989, S. 11.
171 Vgl. TIMM, 1990, S. 16.
172 HUBER, 1999, S. 285.
173 TIMM, 1990, S.18.
174 SCHUBARTH, 1966, S. 178.
175 Vgl. BOUYER, Louis, Mensch und Raum, Stuttgart 1963, S. 250.
176 Vgl. LÜCK, 1992, S. 111-112.
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