La critique de la religion dans les Lettres Persanes de Montesquieu

Term Paper , 2000 , 18 Pages , Grade: 1,0

French Studies - Literature

LA CRITIQUE DE LA RELIGIOIN DANS LES LETTRES PERSANES DE MONTESQUIEU

SOMMAIRE

INTRODUCTION

I. SATIRE SOCIALE DE L’INSTITUTION RELIGIEUSE, DES RELIGIEUX ET DES FIDELES

A. CRITIQUE DE LA HIERARCHIE

B. LA CORRUPTION DES RELIGIEUX

C. LE COMPORTEMENT DES FIDELES

II. CRITIQUE DE LA POLIQUE RELIGIEUSE

A. DENONCIATION ET CONDAMNATION DE L’INTOLERANCE ET DU PROSELYTISME

B. L’APOLOGIE DE LA TOLERANCE

III. VERS UNE RELIGION PHILOSOPHIQUE

A. CRITIQUE DU DOGMATISME DES RELIGIONS

B. DU SCEPTICISME PHILOSOPHIQUE

C. CONTRE LE DOGMATISME : LE DEISME

CONCLUSION

BIBLIOGRAPHIE

INTRODUCTION

Tout comme il avait ébranlé les fondements traditionnels du pouvoir politique, le rationalisme critique, que voit triompher le XVIIIème siècle, ne devait pas épargner l’édifice de la foi et de la religion. Il faut dire qu’en ce XVIIIème siècle, les comportements des fidèles, comme les agissements de leurs Eglises prêtent singulièrement le flanc à la satire. Dans lesLettres persanes¹(1721), Montesquieu met en scène deux Persans venus découvrir la France ; ils échangent avec leurs amis restés en Perse des lettres dans lesquelles ils font part de leurs impressions et de leurs critiques sur les mœurs, la politique, la philosophie occidentales. La critique de la religion y tient une grande place. DansQuelques Réflexions sur les Lettres persanes(1754), Montesquieu souligne qu’ « il y a quelques traits que bien des gens ont trouvés bien hardis » : la critique de la religion fait partie, naturellement, de ces sujets audacieux. Montesquieu cherche à apaiser les esprits : il rappelle en effet que si les critiques sont acerbes, il ne faut pas oublier qu’elles sont proférées par deux Persans qui témoignent naïvement de leur étonnement. Cela ne doit pas nous inviter à relativiser la critique effectuée tout au long de l’ouvrage : au contraire, Montesquieu cherche seulement à se protéger de la censure dont il aurait pu être la proie, non pas à nier la réflexion critique qui se dégage des nombreuses lettres. Malgré cette réserve, il n’hésita pas à exprimer ses idées. Cependant, lesLettres persanes, d’une manière générale, ne cherchent pas à affirmer l’inanité de la religion : la critique opérée par Rica et Usbek se veut constructive ; c’est ce que nous chercherons à montrer dans notre étude. La satire sociale de l’Eglise temporelle, que nous analyserons dans une première partie, complète, en fait, le tableau des mœurs françaises esquissé par Rica et Usbek tout au long desLettres persanes. Nous montrerons ensuite que la critique de la politique religieuse menée sous Louis XIV fait de nos deux Persans des philosophes défendant une morale utilitariste dans un appel généreux à la tolérance. De même, la critique des dogmes, que nous étudierons dans une dernière partie, a une visée philosophique : l’exposition de la thèse déiste, qui est sans doute la plus grande audace desLettres persanes.

I. SATIRE SOCIALE DE L’INSTITUTION RELIGIEUSE, DES RELIGIEUX ET DES FIDELES

Au début de leur séjour en Europe, Usbek et Rica s’intéressent très rapidement à la question religieuse dans la mesure où elle est à la fois une composante omniprésente de la vie en Europe et un facteur de comparaison pour ces Persans qui sont imprégnés des traditions de l’islam : dès la Lettre I, nous apprenons que les deux protagonistes sont des hommes très religieux². Il n’est donc pas surprenant que la religion soit l’un des premiers sujets abordés : la première lettre écrite de Paris (la lettre XXIV), après un mois passé dans la capitale française, consacre plus de sa moitié à décrire et moquer les traditions religieuses du christianisme. Il n’est pas surprenant non plus que Rica s’intéresse d’abord, dans cette lettre, à des questions sociales et politiques, car en un mois de temps, ce sont les principaux aspects qui ont pu retenir son attention (la réflexion d’ordre philosophique ne viendra que bien plus tard). On voit ici toute l’habileté de Montesquieu, qui ménage un effet d’authenticité d’autant plus convaincant qu’il n’est pas forcé. Ainsi, sans contrainte de forme, le lecteur est immédiatement invité à adopter une nouvelle perspective : celle de Rica, qui, sous couvert d’humour et d’ironie, se livre à une critique sociale féroce. Usbek, on le verra, n’est pas dénué d’ironie non plus, mais son domaine de prédilection critique s’intéresse, d’une manière générale, à des sujets plus austères.

A. CRITIQUE DE LA HIERARCHIE

- Le Pape : une éminence païenne

Après avoir fait la critique de la figure du roi, Rica s’attaque à celle du Pape. Progressant dans l’irrévérence, Rica affirme les ressemblances entre le roi et le Pape, « un autre magicien plus fort que lui »³. On conçoit l’audace qu’il y a à se moquer ainsi de deux personnages aussi éminents : la censure n’est pas loin, mais Montesquieu s’est déchargé de la responsabilité des propos dans laPréface, en arguant qu’il ne fait que rapporter ces lettres.

Le pouvoir surnaturel dont le Pape semble investi avec les dogmes de la trinité, de l’eucharistie et de la transsubstantiation semble au regard étranger une véritable supercherie :

« Tantôt il fait croire que trois ne sont qu’un, que le pain qu’on mange n’est pas du pain, ou que le vin qu’on boit n’est pas du vin »⁴.

Le regard persan permet ainsi un regard inédit sur des aspects de la religion qui semblent naturels à un Chrétien. En même temps, ce caractère de « magicien » attribué au pape fait de lui, non pas un haut dignitaire religieux, mais, comme le roi, un «marchand d’illusions et d’artifices »⁵, de sorte que tout crédit lui est retiré : il fait figure de païen.

La Lettre XXIX, deuxième grande lettre sur la religion reprend cette idée : « Le Pape est le chef des Chrétiens »⁶, écrit d’abord Rica. Le mot de « chef », mot à connotation militaire, renvoie le Pape à sa position dans la hiérarchie religieuse, et ôte toute spiritualité à celui qui se veut pourtant le représentant temporel de l’Eglise spirituelle. Rica poursuit : « C’est une vieille idole qu’on encense par habitude ». Le mot d’« idole » pour désigner le Pape montre que Rica ne considère pas cette éminence de la chrétienté comme telle, il est tout au plus la vedette d’un groupe d’illuminés. Ainsi, ce n’est pas seulement le Pape qui est ici attaqué, mais aussi ceux qui l’honorent comme un grigri, de sorte que la religion chrétienne elle- même est associée à la simple adoration d’une image païenne, qui n’est d’ailleurs vénérée que par convention et non par conviction. En somme, le Pape et l’Eglise qu’il représente se voient dénués de toute spiritualité.

Rica - et derrière lui, Montesquieu - reproche ainsi au catholicisme d’accorder trop de place au temporel, au détriment du spirituel qui est délaissé. Dans la mesure où le Pape, qui est la personne la plus élevée dans la hiérarchie, est disqualifié, il n’est pas étonnant que ses « dervis » soient aussi corrompus par l’omnipotence temporelle de l’Eglise.

- Critique de la fonction des évêques

Le deuxième paragraphe de la Lettre XXIX s’attaque ainsi à ceux qui prétendent représenter le Pape et son autorité. « Les évêques sont des gens de loi », écrit Rica. Là aussi, on ôte donc à ces religieux leur attribut spirituel puisqu’ils n’ont qu’un rôle judiciaire. En outre, ce rôle lui- même est discrédité car les lois qu’ils édictent ne sont pas respectées et qu’ils sont eux- mêmes les artisans des dispenses⁷qu’on accorde aux fidèles :

« Quand ils sont assemblés, ils font (…) des articles de foi ; quand ils sont en particulier, ils n’ont guère d’autre

fonction que de dispenser d’accomplir la Loi. Car (…) comme on a jugé qu’il est moins aisé d’accomplir ses

devoirs que d’avoir des évêques qui en dispensent, on a pris ce dernier parti pour l’utilité publique »⁸.

Les évêques sont donc inutiles : leur travail est réduit à néant par leurs propres soins, ce qui souligne le ridicule de leur fonction. Rica multiplie les exemples pour appuyer sa thèse, ce qui montre également son attachement à l’aspectpratiquedes choses.

Les évêques sont donc désignés comme les ouvriers du laxisme qui règne en matière de religion. Le niveau hiérarchique ne prédétermine en conséquence pas le degré d’autorité !

Les « dervis »⁹qui discutent les points de religion et qui conduisent les évêques à promulguer les lois sont responsables de ce chaos : ce sont leurs guerres d’idées, leurs polémiques qui créent des discordes sur de simples détails et peuvent même être la cause de véritables « guerres civiles »¹⁰. Leur nombre (« infini »¹¹!) ne fait que compliquer les choses.

B. LA CORRUPTION DES RELIGIEUX

Bien que les religieux formulent des vœux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance, Rica et Usbek montrent qu’il n’en est pas un qui soit respecté.

Les religieux semblent faire preuve d’humanité en écoutant « le témoignage des ennemis capitaux »¹². En réalité, ils le font de manière intéressée : « … Pour se consoler, ils confisquent tous les biens de ces malheureux à leur profit ». Comme le remarque Waddico¹³,

« There was the hypocrisy found among the clergy. For those at the top of the ecclesial hierarchy, religion was

often a lucrative profession rather than a vocation ; hence the large number ofabbés comandataires(…) often lived very worldly lives ».

Usbek montre à quel point les membres du clergé sont corrompus :

« Quelques riches que soient ces dervis, ils ne quittent jamais la qualité de pauvres (…). Ils ont raison : car ce titre de pauvre les empêche de l’être »¹⁴.

En embrassant la profession, les religieux touchent une pension, et ne sont donc jamais pauvres : c’est ce à quoi Usbek fait ici allusion, avec une ironie très marquée.

Même le Pape est concerné. Rica ironise sur la prétendue succession du Pape :

« Il se dit successeur d’un des premiers Chrétiens, qu’on appelleSaint Pierre, et c’est certainement une très riche succession : car il a des trésors immenses et un grand pays sous sa domination »¹⁵.

Rica critique ici la richesse du Pape - et de l’Eglise - en jouant sur les mots de «successeur » et « succession ».

Les prêtres ne respectent pas davantage le vœu de chasteté. La lettre XXVIII¹⁶l’illustre : un jeune abbé a séduit une fille d’opéra, l’a malencontreusement mis enceinte, lui a promis de l’épouser, puis l’a finalement abandonnée. Non seulement cet abbé a trahi ses vœux, mais en plus il se montre lâche. Or ces sortes d’agissement étaient loin de faire exception.

Usbek rapporte au début de la lettre LVII : « On dit que [le vœu d’obéissance] est le mieux observé de tous »¹⁷. Cependant, la critique de la casuistique qu’opère Usbek dans cette le ttre tend à montrer que ce vœu-là non plus n’est pas observé. En effet, les casuistes sont ceux des religieux qui décident si un fidèle a le droit de gagner le Paradis ou non. Pour eux, seule compte l’intention que l’on a eue, les conséquences n’ont pas d’importance. Le casuiste préfère donc une éthique de l’intention à une éthique de responsabilité. C’est lui qui décide ou non de l’absolution. Le religieux n’est donc plus un serviteur de Dieu ou un exécutant de ses volontés, mais décide à sa place de ce qui est bien / de ce qui est mal : le casuiste se prend en fait pour Dieu lui- même ! Toute l’ironie tient au fait que le casuiste mis en scène dans cette lettre n’a absolument pas conscience du pêché qu’il commet lui- même : il est très satisfait de lui- même, oubliant que son rôle devrait être celui d’un bon conseiller et non celui d’un avocat édictant des lois à son bon gré, à la manière de Dieu.

Dans ces conditions, il paraît difficile que les fidèles aient un comportement exemplaire, les membres du clergé, qui devraient être des modèles, ne respectant pas eux- mêmes un seul de leurs vœux.

C. LE COMPORTEMENT DES FIDELES

- Manque de conviction et d’obéissance

Dans la Lettre XLVI, Usbek dénonce l’absence de zèle des Chrétiens :

« Je vois des gens qui disputent sans fin sur la religion ; mais il me semble qu’ils combattent en même temps à qui l’observera le moins »¹⁸.

Ce jeu de mots entre « disputer » et « combattre » montre que la discussion n’est qu’une diversion pour ne pas accomplir ses devoirs. Cette idée est également reprise dans la lettre LXXV :

« Je n’ai pas remarqué chez les chrétiens de persuasion vive de leur religion qui se trouve parmi les musulmans. Il y a bien loin chez eux de la profession à la croyance, de la croyance à la conviction, de la conviction à la pratique. La religion est moins un sujet de sanctification qu’un sujet de disputes »¹⁹.

Les discussions interminables empêchent de s’adonner à la pratique de la religion, de sorte que les devoirs ne sont pas accomplis. Les fidèles s’en servent en fait comme prétexte. · La superstition

Dans la lettre CXLIII, Rica se prononce en faveur du respect de la tradition superstitieuse, mais reconnaît l’inefficacité de ces pratiques :

« Les hommes sont bien malheureux ! ils flottent sans cesse entre de fausses espérances et des craintes ridicules ; et au lieu de s’appuyer sur la raison, ils se font des monstres qui les intimident, ou des fantômes qui les séduisent »²⁰. Montesquieu fait l’apologie de la raison, contre l’égarement, mais pas contre la foi. Pour lui, raison et foi ne sont pas incompatibles, pour autant que la raison soit le fondement de la religion : la raison seule permet à l’esprit humain de ne pas s’éloigner de la vérité, mais chez Montesquieu, elle ne menace pas les traditions et les institutions religieuses du passé, comme chez Diderot, car on peut être à la fois croyant et rationnel.

Mais les religions elles- mêmes génèrent souvent des superstitions. Rica le souligne :

« Les livres sacrés de toutes les nations [sont] remplies de ces terreurs paniques ou surnaturelles »²¹.

Par ce moyen, les religions fidélisent leurs ouailles : c’est la peur qui tenaille, plutôt que la véritable foi, qui encourage les actions morales, ce que Montesquieu dénonce.

- L’opportunisme

Usbek dénonce également l’opportunisme des fidèles : ils changent d’opinion, en fonction de la situation, de leurs intérêts. Usbek regrette l’absence de constance de certains, qui croient à Dieu lorsque cela les arrange :

« Ce n’est pas qu’ils se soient déterminés par raison, et qu’ils aient pris la peine d’examiner la vérité ou la fausseté de cette religion qu’ils rejettent (…). Aussi ne sont-ils pas plus fermes dans leur incrédulité que dans leur foi ; ils vivent dans un flux et un reflux qui les portent sans cesse de l’un à l’autre »²².

Usbek fustige cette forme d’opposition à la religion car elle n’est pas commandée par la raison, mais par le seul intérêt. La plupart des fidèles agissent par calcul : dans la lettre LVII²³, Usbek rapporte les paroles d’un religieux qui décrit ces Chrétiens avides de gagner le Paradis, mais en faisant le moins d’efforts possible.

Finalement, on a l’impression que la religion, qui devrait être pour tous la garante de la moralité, est en fait le théâtre d’une hypocrisie innommable. Waddico souligne cependant qu’une certaine forme de l’hypocrisie peut s’expliquer par le contexte historique²⁴: la politique d’intolérance menée à l’époque obligeait les sujets à se conformer à un certain modèle de comportement. Cette remarque ne peut excuser tous les opportunismes, mais elle peut expliquer certaines pratiques. Montesquieu lui- même, on l’a dit, s’entoura de formules respectueuses à l’égard de la religion pour échapper à la censure. Dans ses Réflexions, il écrit :

« Bien loin qu’on pensât à intéresser quelque principe de notre religion, on ne soupçonnait pas même d’imprudence »²⁵.

Au total, c’est une véritable satire sociale qui se dégage à travers la critique de l’institution religieuse. Rica et Usbek complètent ainsi le tableau de la société française de l’époque, qu’ils esquissent tout au long des lettres : il s’agit ici de décrire l’état d’une religion, afin d’en dénoncer ses abus, ses faiblesses. En se faisant sociologues, nos deux Persans augurent les cahiers de doléance de la Révolution de 1789 : en mettant en questio n le clergé et ses ouailles, ils provoquent l’ordre établi, mais conservent la mesure contre la censure.

La prudence de Montesquieu lui permet ainsi de s’attaquer à la politique religieuse elle- même, cause de sa propre hypocrisie, en donnant voix à Usbek et Rica pour fustiger l’intolérance de son époque.

II. CRITIQUE DE LA POLIQUE RELIGIEUSE

A. DENONCIATION ET CONDAMNATION DE L’INTOLERANCE ET DU PROSELYTISME

Les questions religieuses se trouvaient au centre du débat politique du XVIIIème siècle. La France était alors une monarchie de droit divin, dont la religion d’Etat était le catholicisme. L’absolutisme d’un roi devenu dévot sous l’influence des Jésuites, et plus particulièrement de son confesseur le père Lachaise, conduit à une politique d’intolérancelégale. Dans lesLettres persanes, Montesquieu rend compte de cette intolérance exercée à l’égard de ceux que l’Etat avait coutume d’appeler les « ennemis du royaume », en dénonçant à la fois les motifs et les conséquences désastreuses de cette pratique sur la France toute entière.

Les Jansénistes, fidèles au dogme catholique, qu’ils interprètent dans un sens extrêmement sévère et pessimiste, sont les ennemis jurés des Jésuites. Ils sont considérés comme une force dangereuse dans l’Etat car ils contestent l’autorité officielle de l’Eglise et du roi. Les Jansénistes pensent que l’homme ne peut mériter le salut de son âme par ses actes : la grâce divine n’est accordée qu’à quelques élus. Ils furent condamnés par le roi, qui, en 1709, fit détruire leur monastère le plus important, l’abbaye de Port-Royal des Champs, près de Paris et par le pape, en 1712, dans la bulleUnigenitus. Le roi approuva cette condamnation. Le ton employé par Rica dans la Lettre XXIV pour rapporter cet événement montre à quel point le roi se soumet aveuglément à la pression exercée par les puissances religieuses :

« Il y a deux ans, [le Pape] envoya [au roi] un grand écrit, qu’il appelaConstitution, et voulut obliger, sous de grandes peines, ce prince et ses sujets de croire tout ce qui y était contenu. Il réussit à l’égard du Prince, qui se soumit aussitôt et donna l’exemple à ses sujets ».²⁶

Malgré les persécutions, le jansénisme garde une forte influence parmi les membres du petit clergé, qui aspirent à pouvoir exprimer la ferveur de leur foi : bon nombre de prêtres trouvent dans le jansénisme l’occasion de formuler leur opposition à une hiérarchie ecclésiastique trop attachée aux puissances terrestres. La haute bourgeoisie et les magistrats adhèrent également au rigorisme moral de cet ordre religieux.

Les disputes entre Jansénistes et Jésuites menaçaient l’ordre dans l’Etat : même si la violence n’était que verbale, les dissensions étaient perceptibles. Le religieux de la Lettre LXI reconnaît : « Nous troublons l’Etat, nous nous tourmentons nous-mêmes pour faire recevoir des points de religion qui ne sont point fondamentaux »²⁷. A ce sujet, Waddico écrit :

« In Montesquieu’s time there was perhaps not so much physical violence in the name of religion, but the interminable disputes between Jansenists and Jesuits constituted an equally pernicious threat to public order »²⁸.

Cependant, les Jansénistes se gardent bien de manifester trop ouvertement leur dissidence, craignant d’être accusés d’hérésie. Rica explique :

« Ceux qui mettent au jour quelque proposition nouvelle sont d’abord appeléshérétiques. Chaque hérésie a son nom, qui est, pour ceux qui y sont engagés, comme le mot de ralliement »²⁹.

Dans la Lettre XXIX, Rica souligne l’artificialité de la distinction entre hérétiques et orthodoxes. Il n’existe pas d’instance fiable pouvant garantir l’absence de relativité. Car, lorsqu’une telle instance est en place, elle n’est fondée sur aucun principe rationnel, mais est arbitraire. Un homme qui a montré qu’il pratique sa religion, par l’utilisation d’un chapelet ou en accomplissant un pèlerinage, n’a rien à craindre. On se fonde donc sur des aspects extérieurs, qui ne garantissent donc pas la ferveur de la foi ! Lorsqu’il parle de ceux qu’on qualifie d’hérétiques, Rica fait allusion non seulement aux Jansénistes, mais également aux Protestants, qui sont l’autre cible de l’Etat.

Les Catholiques n’ont jamais renoncé à rétablir l’unité religieuse du royaume. Ils arrivent à faire céder Louis XIV qui, en 1685, révoque l’Edit de Nantes, qui avait jusqu’alors permis aux Protestants d’exercer leur culte librement. A compter de cette date, les terribles conflits qui avaient assombri la France au XVIème siècle sont de nouveau à l’ordre du jour. Les Protestants sont persécutés : d’abord, ils sont exclus de toutes les charges et de la plupart des professions libérales, puis leur religion devient illégale : ils sont contraints à l’exil s’ils ne veulent pas abjurer leur foi et se convertir au catholicisme³⁰. Montesquieu aborde ce problème dans la Lettre LXXXV que nous étudions ci-après.

Montesquieu condamne à la fois l’intolérance et son corrélat, le prosélytisme. La politique de colonisation religieuse est, à cette époque, particulièrement active. Dans la Lettre XLIX, Rica rapporte un entretien qu’il a eu avec un Capucin qui sollicitait l’obtention d’une « petite habitation »³¹en Perse pour son ordre. Rica montre qu’il n’est pas dupe de sa démarche en employant le terme de « colonies » pour la requête du religieux. La critique est d’autant plus acerbe que nos deux Perses, on s’en souvient, sont venus en France pour découvrir de nouvelles mœurs, non pour convertir les Français au mahométisme, tandis que ce Capucin ne s’intéresse à la terre étrangère que dans l’espoir de la voir prochainement conquise au catholicisme !

Montesquieu ne se contente pas de dénoncer ces pratiques. Déjà, l’ironie contenue dans les propos rapportés par Rica suffit aussi à les condamner. Mais Montesquieu va plus loin, il s’appuie sur des arguments de bon sens pour montrer à la fois l’absurdité et le danger qu’elles recèlent. Tout d’abord, le prosélytisme est la conséquence d’un raisonnement absurde, comme le montre Usbek dans la Lettre LXXXV :

« Celui qui veut me faire changer de religion ne le fait sans doute que parce qu’il ne changerait pas la sienne, quand on voudrait l’y forcer : il trouve donc étrange que je ne fasse pas une chose qu’il ne ferait pas lui-même peut-être pour l’empire du monde »³².

On note dans cette phrase toute l’ironie d’Usbek : l’introduction de la conjonction de coordination « donc », là où il n’y a aucune logique rend ridicule les assertions de ceux qui défendent le prosélytisme. L’ironie est à sa comble dans la Lettre XLI, où c’est un ecclésiastique, lucide quant aux problèmes de politique religieuse, qui souligne l’absurdité du prosélytisme :

« C’est aussi ridicule que si on voyait des Européens travailler, en faveur de la nature humaine, à blanchir le visage des Africains »³³.

Le religieux montre ainsi qu’il est inutile d’essayer d’imposer des opinions, des croyances ou même des rites qui ne correspondent pas aux convictions profondes d’un homme. On trouve également cette idée dans la Lettre LXVII, au cœur de l’« Histoire d’Aphéridon et d’Astarté » : le conte souligne qu’il est vain de se convertir à une religion qui n’a point de lien avec sa foi originelle. Tandis que deux Guèbres, Aphéridon et Astarté, un frère et sa sœur, veulent s’unir par les liens du mariage, chose rendue possible par un usage ancien de leur religion, les circonstances les séparent. La sœur est contrainte de se marier à un Mahométan et semble s’être, avec le temps, convertie au mahométisme. Mais son frère lui montre que son cœur, lui, n’y est pas converti et réussit à la convaincre que sa véritable foi est celle de sa religion natale. La réunion du frère et de la sœur, à la fin de l’anecdote, sous leur loisainte, montre que la seule religion qui vaille est celle du cœur et que, par conséquent, on ne peut jamais se convertir sincèrement à une religion qui diffère en tout point de celle qu’on a vénérée depuis l’enfance.

Avec ce conte, ce n’est pas seulement le prosélytisme des Européens qui est visé, mais celui de toutes les religions. Dans la Lettre LX, ce sont les Juifs qui sont visés pour leur fanatisme et leur intolérance³⁴. Montesquieu s’attaque donc à toutes les formes d’intolérance. Cependant, la politique religieuse de la France l’intéresse d’autant plus qu’elle est riche de critiques.

C’est la Lettre LXXXV qui dénonce avec le plus de véhémence cette politique. A l’aide d’exemples empruntés à l’histoire des Perses, Usbek critique les persécutions dont sont victimes les Protestants en France. Chah Soliman voulut obliger les Arméniens à quitter le royaume ou à se convertir au mahométisme, ce qui, selon Usbek, aurait ruiné l’artisanat et le commerce des Perses, qui était dans les mains des Arméniens, si la Providence n’avait pas évité ce désastre. Les persécutions effectuées contre les Guèbres ont eu, quant à elles, des conséquences graves pour l’agriculture : les Guèbres ont dû quitter le territoire car ils ne voulaient pas céder aux pressions ; la Perse a été ainsi privée de cultivateurs émérites qui réussissaient à rendre la terre perse fertile.

Derrière cet exemple historique tiré de l’histoire de la Perse, se cache une critique de la politique mené e en France au moment où Montesquieu écritLes Lettres persanes. On peut relire cette Lettre LXXXV en attribuant aux Catholiques ce qui se rapporte aux Mahométans. Le Chah Soliman, qui régna de 1666 à 1694, représente Louis XIV, et les « ministres » qui l’ influencent sont Louvois et Noailles, tandis que Chah Abas, qui, selon Usbek, « aurait mieux aimé se faire couper les deux bras que de signer un ordre pareil »³⁵, symbolise le bon roi Henri IV, qui avait permis, avec la proclamation de l’édit de Nantes, en 1598, de donner aux Protestants la liberté de culte. En révoquant l’édit de Nantes, Louis XIV a précipité la ruine de l’artisanat et du commerce français, puisqu’ils étaient aux mains des Protestants, tandis que les pays voisins ont pu profiter du savoir- faire des 300 000 persécutés qui ont été acculés à l’exil : les Huguenots, comme les Guèbres, réputés être de très bons agriculteurs, ont émigré vers la Suisse, la Hollande, l’Angleterre, la Prusse - et notamment Berlin -, qui sont à la France ce que le « Mogol et [les] autres rois des Indes » sont à la Perse. S’il n’y a pas eu d’Inquisition en France, les effets de la révocation de l’édit de Nantes n’ont pas été moins désastreux : l’économie et le prestige de la France ont été ruinés. La critique de Montesquieu est d’autant plus forte que la ruine, à la différence de l’exemple donné par Usbek, a effectivement eu lieu.

C’est aux arguments d’un véritable économiste que nous avons ici affaire. On voit donc comment Montesquieu privilégie l’aspectpratique. Son apologie de la tolérance sera ainsi fondée sur ce même principe utilitariste, qui donnera toute sa force à l’aspect moral de la tolérance.

B. L’APOLOGIE DE LA TOLERANCE

Dans la tradition de la philosophie des Lumières, Montesquieu fait la louange de la tolérance car elle est le signe d’un respect moral des convictions d’autrui, et donc de sa liberté. Dans la Lettre LX, Usbek loue les progrès de la tolérance en Europe, par rapport à l’esprit d’intolérance qui règne encore chez les Musulmans avec la querelle entre les Chiites, partisans d’Ali, et les Sunnites, représentants de l’orthodoxie musulmane, et entre la religion musulmane et les autres religions, notamment la religion juive. Selon Usbek, les progrès sont à la fois visibles entre le christianisme et les autres religions et au sein du christianisme, lui- même marqué par de multiples dissensions. Ceci doit bien naturellement être relativisé : la Lettre LXXXV montre que si progrès il y a, il n’est point encore généralisé dans tous les pays, la France et l’Espagne semblant s’obstiner à alimenter une guerre déjà dépassée ailleurs - en l’occurrence, ce contraste constitue une attaque plus virulente encore à l’égard de ces deux pays. Les progrès à l’étranger constituent néanmoins un espoir de généralisation du respect :

« On commence à se défaire parmi les Chrétiens de cet esprit d’intolérance qui les animait. (…) On s’est aperçu que le zèle pour les progrès de la religion est différent de l’attachement qu’on doit avoir pour elle ; et que, pour l’aimer et l’observer, il n’est pas nécessaire de haïr et de persécuter ceux qui ne l’observent pas »³⁶. Ainsi, la seule chose qui compte, c’est d’être digne de sa religion, ce qui suppose non pas de faire du zèle pour l’imposer aux autres, mais de respecter les préceptes qui s’y trouvent. L’amour qu’on a pour

elle ne doit pas s’apparenter à un esprit prosélyte, il doit être conçu pour lui- même : « On doit se défier de son zèle »³⁷, avertit le religieux de la Lettre LXI.

Pour convaincre son lectorat, Usbek, dans la Lettre LXXXV, montrel’intérêtqu’il peut y avoir à entretenir la multiplicité des religions. « Je ne sais pas », dit- il, « (…) s’il n’est pas bon que dans un Etat il y ait plusieurs religions »³⁸. On note la formulation prudente par la double négation, la litote rendant, en définitive, plus forte l’affirmation.

- D’abord, il démontre par un syllogisme que la pluralité des religions est bénéfique du point de vue moral: plus il y a de religions, plus il y a de rivalités, or chacune cherche à être la meilleure, donc la multiplicité corrige les défauts des unes et des autres.

- La multitude des religions permet, par ailleurs, une prospéritééconomique, car chacune s’efforce, toujours par rivalité, de faire mieux que les autres.

- Enfin, la tolérance des religions a des avantages sur un planpolitique: elle permet au Prince d’obtenir l’obéissance de tous les sujets.

Montesquieu défend donc, avec Usbek, une conceptionutilitaristede la religion : la tolérance n’est pas ici plaidée par idéalisme moral, mais parce qu’elle est un atout pour la société qui en fait preuve. Ainsi, la critique de la politique religieuse n’est pas accomplie dans un but purement accusatoire : il ne s’agit pas seulement de dénoncer, il s’agit de montrer qu’une autre politique peut avoir des effets vertueux dans tous les domaines, que ce soit la morale, l’économie ou la politique. Ce qui prime, ce n’est donc pas la religion en elle-même, mais les effets qu’elle peut produire dans la société. La religion se voit donc reléguée au second rang, ce qui constitue une nouvelle attaque à l’égard de l’Eglise. Klaus Jürgen Bremer remarque :

« Diese soziale oder utilitaristische Haltung in Fragen der Religion bedeutet eine Auflehnung gegen die kirchlichen Lehren, die stets den Primat der Religion betont haben »³⁹.

Comme l’intolérance, le dogmatisme des religions est aussi dangereux, car il peut détruire la cohésion sociale. Il ne s’agit alors pas de supprimer les religions parce qu’elles sont empreintes de dogmatisme, mais de chercher les solutions qui pourraient permettre à la religion de devenir une force pour la société.

III. VERS UNE RELIGION PHILOSOPHIQUE

Lorsque Rica et Usbek s’attaquent aux dogmes, ce n’est pas tant pour défendre leur propre religion que pour montrer que l’obstination que l’on peut avoir à les défendre est bien souvent contraire à la raison et peut même conduire à menacer l’équilibre d’une société. Dans ce combat de la raison contre la foi, on peut alors se demander s’il reste une place pour la religion. Toute l’habileté de Montesquieu sera de montrer que la foi peut servir la raison.

A. CRITIQUE DU DOGMATISME DES RELIGIONS

Dans bien des domaines, les dogmes donnent des réponses qui ne sont pas cohérentes ou qui frisent l’absurde. Un certain nombre de lettres traite de points du dogmes, qui étaient souvent discutés à l’époque de Montesquieu, et que le regard persan permet d’éclairer d’une lumière nouvelle. Cependant, les questions purement dogmatiques n’intéressent pas fondamentalement Montesquieu. Lorsqu’Usbek ou Rica s’en prennent à des points particuliers du dogme, c’est pour montrer le ridicule du dogmatisme, et pour montrer les forces qu’il peut inhiber.

Dans la Lettre LXXVI, Usbek aborde la question du suicide, condamné par la religion chrétienne. La question de savoir si le suicide peut être défendu moralement ou pas n’intéresse pas Usbek : sa seule préoccupation est de montrer que cette condamnation estabsurded’un point de vue religieux car la Providence ne s’intéresse pas au destin de l’homme particulier - pourquoi, alors, lui dénier cette liberté ?

Mais plus graves sont les conséquences quand elles frappent une communauté toute entière. Le dogmatisme s’avère dangereux lorsque les lois religieuses contredisent le bien-être de la société. Dans les Lettres CXVI et CXVII, Usbek démontre que certaines rigueurs du dogme conduisent à dépeupler le pays, ce qui est contraire à sa bonne marche, car, selon Usbek, plus un pays a d’âmes, plus il peut être fort économiquement. La prohibition du divorce s’oppose donc aux intérêts de la société : en interdisant le divorce et, par là, le remariage, on limite les naissances, et donc le renouveau des forces d’un royaume. Le vœu de chasteté prononcé par les ecclésiastiques catholiques contribue lui aussi à la dépopulation : l’abstinence, qui est regardée par les Chrétiens comme une vertu, est moquée par Usbek :

« (…) je ne les comprends pas, ne sachant ce que c’est qu’une vertu dont il ne résulte rien »⁴⁰.

Les effets de cette loi sont d’autant plus pervers que n’ayant pas d’enfants, les membres du clergé doivent être entretenus par la Nation, puisque personne ne peut subvenir à leurs besoins. Dans ces lettres sur la dépopulation, il ne s’agit pas pour Usbek de faire un débat sur la question de la chasteté ou sur celle du divorce, il ne s’intéresse qu’aux questionspratiques, par quoi l’on voit que la question religieuse n’est pas traitée de manière ‘isolée’ : elle est considérée dans son rapport avec d’autres problèmes - ici économiques et sociaux. Ainsi, les justifications religieuses des lois de l’Eglise ne sont pas convoquées pour évaluer leur légitimité, car les réponses qu’elle propose sont de caractère discutable. La seule légitimité qui vaille est celle de l’intérêt qu’elles peuvent avoir d’un point de vue pragmatique.

On notera ici la finesse de l’analyse du Persan : la critique ne s’adresse pas aux Protestants, qui ont su adapter leur dogme aux intérêts de leur communauté : celle-ci est plus riche, plus puissante, plus équilibrée que celle des Catholiques. Usbek, qui développe ici une véritable sociologie des religions, discipline qui en était alors à ses débuts, ne loue pas l’ordre protestant contre l’ordre catholique pour les contenus de son dogme : il s’agit pour lui de critiquer tout ordre pouvant mettre l’Etat en danger, ce qui montre que la religion est considérée d’abord à l’aune du service qu’elle peut rendre à l’Etat.

B. DU SCEPTICISME PHILOSOPHIQUE

Les doutes d’Usbek sur le sens des lois religieuses expriment un scepticisme qui conduira à l’idée que c’est un autre type de religion que celle vénérée jusqu’alors qu’il faudra concevoir pour qu’elle puisse être véritablement au service de l’Etat, et non le gêner.

La Lettre XVII prépare une remise en cause progressive de la religion musulmane, et avec elle, de toutes les religions révélées. Le contact avec l’étranger lui permet de regarder les choses sous un autre jour. Comme inspiré par la philosophie de Locke, il est alors envahi par une première phase de scepticisme, dans laquelle il demande au Mollak de l’éclairer sur les contradictions qu’il lui semble constater entre les lois du divin prophète et la raison empirique. Pourquoi dire, par exemple, que la viande de porc est impure ? La distinction entre le pur et l’impur semble arbitraire. La réponse du Mollak, dans la Lettre XVIII, est peu convaincante. A défaut d’arguments, Méhémet-Hali se contente de se moquer de la condition laïque d’Usbek⁴¹. L’absence de logique dans la réponse du Mollak oblige le lecteur à reconnaître l’obscurantisme du religieux, qui oppose la philosophie à la religion (« Votre vaine philosophie », s’exclame-t-il) et à remettre en question le dogme. Usbek est sans doute déçu de la réponse du religieux, car pour aborder la question du relativisme des religions, il s’adresse dans la Lettre XXXV à un autre homme d’église.

Puisque les Chrétiens n’ont pas de mosquée, raisonne naïvement Usbek, ils devraient être condamnés à des châtiments éternels, ainsi que le prévoit le Coran pour tous ceux qui ne vénèrent pas Allah. La Bible, de son côté, promet pourtant l’Eternité à ces mêmes Chrétiens. Au XVIIIème siècle, en France, on avait coutume de croire que celui qui ne prenait pas la religion catholique ne pourrait être sauvé. Usbek, en présentant le point de vue du Mahométan - on ne peut être sauvé sans la religion mahométane -, montre à l’aspect relatif de tout dogme. La différence entre les religions tient à des pratiques superstitieuses, et non à des débats de fond. Dans les grandes lignes, affirme Usbek, la religion chrétienne et la religion mahométane sont identiques : il assimile le baptême aux ablutions journalières, les jeûnes aux mortifications etc. On notera qu’Usbek n’hésite pas à extrapoler certaines questions : en ce qui concerne la polygamie, par exemple, il rapporte qu’elle est également prônée par certains courants du christianisme, sans se soucier qu’ils sont plus que minoritaires ! Il conclut :

« Je vois partout le mahométisme, quoique je n’y trouve point Mahomet »⁴².

Si Usbek reconnaît la ressemblance des deux religions entre elles, c’est néanmoins la religion mahométane qui sert de référent stable - il ne lui viendrait pas à l’idée de chercher des courants monogames, par exemple, dans le mahométisme. A ce sujet, Jean Goldzink écrit :

« Usbek combine, en matière de religion, orthodoxie et interrogation. Musulman il est et restera, faisant coexister, comme son Créateur, le respect extérieur et l’affranchissement. Toute religion est bonne à prendre, à condition ne pas s’y laisser prendre »⁴³.

Le point de vue d’Usbek n’est donc pas encore celui de Montesquieu : Usbek a certes un point de vue écla iré et ouvert, mais il reste empêtré dans de nombreuses contradictions : c’est ce qui fait l’épaisseur du personnage et la richesse desLettres persanes: en fin de compte, il est toujours fait appel au lecteur pour décrypter la pensée de Montesquieu. S’il y a des limites, c’est pour permettre au lecteur chrétien de ne pas être d’emblée choqué tout en lui présentant sa propre religion sous un autre aspect, l’invitant par la même à la tolérance.

En même temps, cette stratégie permet de commencer à introduire l’idée d’une religion unique : Usbek manifeste une véritable foi en un avenir où la religion serait le reflet d’une communauté fraternelle :

« Il viendra un jour où l’Eternel ne verra sur la terre que de vrai Croyants (…) ; tous les hommes seront étonnés de se voir sous le même étendard »⁴⁴.

Cette lettre annonce la Lettre XLVI, dans laquelle l’idée d’une religion pure, débarrassée de tous les dogmatismes, comme celle des Troglodytes dont Usbek nous dit, dans les Lettres XI à XIV, qu’elle n’est apparue que pour consolider les règles de la société, donner un cadre à l’observation des lois. L’amour est la base de cette religion :

« Dans quelque religion qu’on vive, l’observation des lois, l’amour pour les hommes, la pitié envers les parents, sont toujours les premiers actes de religion »⁴⁵.

La religion est donc seconde, l’amour est la force qui la fait naître. Autrement dit, le dogme est toujours surajouté, et il faut toujours préférer la réalisation de la justice et de l’amour à l’observation aveugle de lois dictées par le dogme. Bien sur, on peut affirmer qu’un rite est une bonne chose si cela plaît à Dieu, mais un rite reste toujours arbitraire. On doit noter que cette Lettre XLVI est la première lettre sur la religion adressée à un laïc ; en outre, on y décèle un changement de ton : Usbek ne s’interroge plus, il affirme. Il semble passé de la déférence et de la dépendance à l’égard de sa religion à une autonomie de réflexion. Usbek, sur le chemin des Lumières, progresse dans la philosophie : il est en train de dépasser le scepticisme pour accomplir le saut vers la formulation d’idées révolutionnaires.

C. CONTRE LE DOGMATISME : LE DEISME

La seule possibilité pour échapper aux problèmes de l’arbitraire des religions, c’est d’adopter une religion dégagée des dogmes, des rituels, des cérémonies spécifiques, pour embrasser une religion universelle. Comment définir les préceptes de cette religion ? Montesquieu, qui se cache derrière l’homme de la prière de la Lettre XLVI, répond :

« Je ne sais si je me trompe ; mais je crois que le meilleur moyen pour y parvenir est de vivre dans la société où vous [Dieu] m’avez fait naître, et en bon père dans la famille que vous m’avez donnée »⁴⁶.

Il faut souligner l’adresse de Montesquieu pour présenter cette thèse : ce n’est pas Usbek, directement, qui fait cette prière ; la pensée de Montesquieu est ici dissimulée derrière «un homme » dont on ne connaît ni l’identité ni la religion. De ce fait, le lecteur peut pleinement s’identifier et adhérer plus facilement encore à cette idée.

La seule religion qui vaille est celle qui permet de suivre une morale qui propage le bien pour soi et pour les autres. La croyance en Dieu doit découler d’actes de moralité. Waddico note :

« Although he does not use the word, Usbek is here proposing the doctrine of deism »⁴⁷.

Montesquieu ne mélange pas les genres : il n’écrit pas un traité philosophique, ce qui explique qu’il n’emploie pas le mot « déisme ». Il entend respecter le genre qu’il a choisi - c’est également un moyen subtil de répandre des idées particulièrement osées pour l’époque :

« Deism was a radical religious position in the eighteenth century, one that was condemned by the dominant religions »⁴⁸.

Cependant, c’est bien la thèse défendue ici : le déisme est une religion universelle, qui reconnaît certes un Dieu personnel, mais qui ne dicte aucun dogme, aucune liturgie.

Contre les ratiocinations de la Lettre LXIX se posant la question des attributs de Dieu, à laquelle Usbek met un terme en affirmant l’inanité de telles discussions, la Lettre XCVII fait l’apologie d’une religion découlant de préceptes simples. Si Usbek continue d’avoir une attitude déférente envers sa religion dans cette lettre, il n’en reste pas moins que la raison est reconnue comme seule légitime face à la révélation, ici éclipsée.

Seul l’exercice de la raison permet d’arriver à la vertu, la religion ne doit être qu’un cadre. La Lettre LXXXIII affirme même que la croyance en la justice peut remplacer la croyance en Dieu. La nouvelle religion qu’Usbek se propose de définir veut donc avant tout préserver la société du désordre moral. L’important est de faire son devoir de croyant, et par- là, de citoyen. A ce sujet, Waddico remarque :

« Montesquieu nowhere suggests that religion should be abolished (…). On the contrary, he argued that, rightly interpreted, it could be of considerable value to society »⁴⁹.

La religion semble néanmoins déconsidérée, dans la mesure où elle ne constitue plus qu’un support à l’accomplissement d’une société juste. En même temps, elle est pourtant reconsid érée puisque Montesquieu tient à la conserver pour la bonne marche de la société : elle en est garante.

CONCLUSION

La critique de la religion dans lesLettres Persanesn’a pas uniquement pour objet de faire la satire d’une institution, elle fustige l’intolérance religieuse et s’attaque aussi au dogme en tant que tel. Menée en grande partie par le protagoniste Usbek, elle conduit à faire l’apologie de la tolérance dans son aspect utilitariste et à inviter à pratiquer une religion débarrassée des dogmes : le déisme ; qui était en vogue à l’époque où lesLettres persanesfurent écrites. Les philosophes de l’époque des Lumières ont pratiquement tous défendus cette position. Rousseau, dans laProfession de Foi du Vicaire savoyard, pose la raison comme seule autorité de la religion. Le Dieu de Jésus-Christ est supplanté par celui des philosophes. Aujourd’hui, une telle conception ne nous paraît peut-être pas si audacieuse : Waddico remarque qu’aujourd’hui, l’on comprend souvent sous le vocable de christianisme la foi en la fraternité des hommes, en un dieu père créateur, au Christ comme exemple, plutôt que comme sauveur. Pour l’Église chrétienne, le déisme s’apparentait à l’époque de Montesquieu à une forme d’athéisme, dans la mesure où depuis le péché originel, le dogme insiste sur l’idée que seule l’intercession du Christ permet d’être sauvé. A l’époque de Montesquieu, il était donc très hardi de se prononcer pour une telle conception dans la mesure où l’on pouvait être traité d’hérétique, une telle conception supposant un combat contre les préjugés, la contrainte, l’autorité et les dogmes d’une manière générale.

Montesquieu n’a pas hésité à s’exposer à la censure pour diffuser des idées nouvelles, qui circulaient dans les salons, les cafés ou dans des œuvres plus hermétiques, moins accessibles au grand public. LesLettres persanes, dans et grâce à leur forme séduisante, ont ainsi permis la propagation d’un fond philosophique important, que Montesquieu théorisera dansL’Esprit des Lois.

BIBLIOGRAPHIE

Texte utilisé

Montesquieu,Lettres persanes(1721), Editions 00h00 (Zéro heure), Paris 1998.

Bibliographie critique

En français :

Jean Goldzink,C.L. de Montesquieu - Lettres Persanes, PUF Etudes Littéraires, Paris 1989. Article sur la religion : pp.29-42.

Charles Dédéyan,Montesquieu ou l’alibi persan, Editions Sedes, Paris 1988. Article sur la religion : pp. 195-208

Jeanne et Michel Charpentier,Montesquieu - Lettres Persanes, Editions Nathan, Paris 1993.En langue anglaise :

Waddico,Montesquieu - Lettres Persanes, Edward Arnold Edition, London 1977. Article sur la religion : pp. 45-50.

Peter V. Conroy Jr.,Montesquieu revisited, Twayne Publishers, New York 1992. Article sur la religion : pp. 21-23.

Christopher Betts,Montesquieu- Lettres Persanes, Grant & Cutler Ltd, London 1994.En allemand :

Klaus Jürgen Bremer,Montesquieus Lettres Persanes und Cadalsos Cardas marruecas : Eine Gegenüberstellung von zwei pseudo-orientalischen Briefsatiren, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1971.

Article sur la religion (dans lesLettres Persanes) : pp.156-159.

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¹Montesquieu,Lettres persanes, 1721. Texte utilisé publié par les Editions 00h00, Paris 1998. Nous citerons désormais :LP.

² LP, Lettre I, 1er paragraphe : « Lorsque nous eûmes fait nos dévotions sur le tombeau de la Vierge qui a mis au monde douze prophètes, nous nous remîmes en chemin… ».

³Ibid., Lettre XXIV, § 7.

⁴Ibid.

⁵Jeanne et Michel Charpentier,Montesquieu - Lettres persanes, Editions Nathan, Paris 1993, page 31.

⁶ LP, Lettre XXIX, 1er §.

⁷Montesquieu n’a pas insisté sur ce point ici, mais en général, ces indulgences étaient octroyées aux fidèles moyennant finance : la critique de la corruption de l’Eglise fera également l’objet d’une critique acerbe. Cf. point suivant.

⁸Ibid., § 2.

⁹Ibid., § 3. Montesquieu est habile à toujours rappeler au lecteur que ce n’est pas lui l’auteur de ces lettres, mais bien des Persans : ainsi, l’utilisation du mot « dervis » pour désigner les religieux souligne l’appartenance de Rica à la religion mahométane. Son vocabulaire le trahit, mais il protège Montesquieu et permet au lecteur d’être dépaysé et de susciter l’étonnement chez lui aussi.

¹⁰Ibid., § 4.

¹¹ Ibid., § 3.

¹²Ibid., § 7.

¹³Waddico,Montesquieu - Lettres persanes, Edward Arnold Edition, Londres 1994, p. 46.

¹⁴LP, Lettre LVII, § 2.

¹⁵Ibid., Lettre XXIX, 1er §.

¹⁶Lettre de la fille d’opéra à Rica, rapportée dans la Lettre XXVIII.

¹⁷ Ibid., Lettre LVII, 1er §.

¹⁸Ibid., Lettre XLVI, 1er §.

¹⁹Ibid., Lettre LXXV, 1er §.

²⁰Ibid., Lettre CXLIII, § 5.

²¹Ibid., § 11. Peter V. Conroy, Jr. affirme dansMontesquieu revisited, Twayne Publishers, New York 1992 : « French philosophes (…) regarded [Catholicism] as antirational and a source of superstition that exploited human credulity » (p. 20).

²²LP, Lettre LXXV, 1er §.

²³Ibid., Lettre LVII, § 4 : « A la réserve de quelques libertins, tous les Chrétiens veulent gagner le Paradis ; mais il n’y a guère personne qui ne le veuille gagner à meilleur prix qu’il est possible ».

²⁴Op. cit., p. 45. « Today, those who claim to be religious are in the whole sincere, because there are relatively few material advantages to be gained from belief ; in the seventeenth and eighteenth centuries, the case was different, and hypocrisy was more widespread. (…) There was the hypocrisy of the unorthodox person, anxious to avoid persecution ; it consisted in falsely naïve expressions of orthodoxy and respect for religion ».

²⁵ Réflexions, § 6.

²⁶LP, Lettre XXIV, § 8. LaConstitutiondésigne la bulleUnigenitus.

²⁷Ibid., Lettre LXI, § 4.

²⁸ Op. cit., p. 48.

²⁹LP, Lettre XXIX, § 5.

³⁰Ce n’est qu’en 1787 qu’un édit de Tolérance sera proclamé par Louis XVI afin que les Protestants soient rétablis dans tous leurs droits : état civil, liberté de culte, droit d’exercer la profession de leur choix et de se marier.

³¹LP, Lettre XLIX, § 2.

³² Ibid., Lettre LXXXV, § 14.

³³ Ibid., Lettre LXI, § 4.

³⁴Ibid., Lettre LX, § 2 : « [Les Juifs] font paraître chez les Chrétiens, comme parmi nous, une obstination invincible pour leur religion, qui va jusques à la folie ».

³⁵Ibid., Lettre LXXXV, § 4.

³⁶ Ibid., Lettre LX, § 6.

³⁷Ibid., Lettre LXI, § 5.

³⁸Ibid., Lettre LXXXV, § 7.

³⁹ Klaus Jürgen Bremer, Montesquieus Lettres persanes und Cadalsos Cardas marruecas : Eine Gegenüberstellung von zwei pseudo-orientalistischen Briefsatiren, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1971, p. 157.

⁴⁰ LP, Lettre CXVII, § 2.

⁴¹ Ibid., Lettre XVIII, § 2 : « Malheureux, qui, toujours embarrassés des choses de la Terre, n’avez jamais regardé d’un œil fixe celles du Ciel, et qui révérez la condition des mollaks, sans oser ni l’embrasser, ni la suivre ! ».

⁴²Ibid., Lettre XXXV, § 3.

⁴³Jean Goldzink,C.L. de Montesquieu - Lettres Persanes, PUF Etudes Littéraires, Paris 1989, p. 34.

⁴⁴LP, Lettre XXXV, § 3.

⁴⁵ Ibid., Lettre XLVI, § 2.

⁴⁶Ibid., § 5.

⁴⁷Op. cit., p. 50.

⁴⁸Op. cit., p. 21.

⁴⁹ Op. cit., p. 49.

• College: Humboldt-University of Berlin
• Course: Der Briefroman am Beispiel der Lettres Persanes von Montesquieu
• Grade: 1,0
• Author: Cécile Veneman (Author)
• Publication Year: 2000
• Pages: 18
• Catalog Number: V103970
• ISBN (eBook): 9783640023462
• Language: German
• Tags: Lettres, Persanes, Montesquieu, Briefroman, Beispiel, Lettres, Persanes, Montesquieu