Außer Heil Nichts in Aussicht

Inhalt

1. Einleitung
1.1 Tod - Angst - Glück
1.2 Tod als Angstmacher religiösen Bewusstseins
1.3 Tod als Überwindung der Körperlichkeit
1.4 Tod als Sinn des Lebens
1.5 Tod - Tabu - Gesellschaft
1.6 Religion - Hedonismus - Psychologie

2. Eschatologie
2.1 Vorbemerkungen
2.2 Individuum und Universalität
2.3 Die Eschatologie Wilfried Härles
2.3.1 Eschatologie und Soteriologie
2.3.2 Inhalt der Eschatologie
2.3.3 Tod als Passivität

3. Hedonismus
3.1 Epikur - Der Tod als ein nichts
3.2 Theorie von Lust und Schmerz
3.3 Resümee

4. Thanato-Psychologie
4.1 Definition von „Angst vor dem Tod“
4.2 Angst vor dem Tod und Religiosität
4.3 Angst vor dem Tod und Hedonismus

5. Schlussbemerkungen

Anhang: Literatur

1. Einleitung

1.1. Tod - Angst - Glück

Neben der Angst vor dem Leben entstehen mit dem Nachdenken über den Tod als möglichem definitivem Ende der eigenen Existenz offensichtlich eine ganze Reihe verschiedener Ängste, die wiederum - so wie jede Form der Angst - mehr oder weniger starke individuelle Auswirkungen auf das Leben und die Art und Weise der Lebensführung haben.

Diese Arbeit handelt nur indirekt vom „Tod an sich“, eher aber vor der menschlichen Angst davor und von möglichen Konzepten, die die Überwindung dieser Angst zum Ziel haben.

Da sowohl bewusste als auch unbewusste Ängste sich negativ auf die Erlangung menschlichen Glücks auswirken und die Erlangung von persönlichem Glück seit Beginn des Denkens eine wichtige Triebfeder in Denken und Handeln war, wurden in der Geschichte der Menschheit unzählige Konzepte zur Überwindung dieser Ängste entworfen, freilich ebenso viele, die jene Angst vor dem Tod schüren sollten, um daraus in irgendeiner Form Profit zu schlagen.

1.2. Tod als Angstmacher religiösen Bewusstseins

Eine Art von „institutionalisiertem Wahnsinn“, wie Hans Küng es nennt, ist sicherlich einem Großteil christlich-kirchlicher Dogmatik zuzuschreiben, der die Angst der Auslöschung subjektiver Existenz und der Furcht vor dem Tod in Ängste vor einem Weiterleben nach demselben und damit verbundenen „Höllenqualen“ zu eskalieren suchte, um sich die Gläubigen im diesseitigen Leben gefügig zu machen, da die Kirche als selbsternannte institutionalisierte Vertreterin Christi auf Erden allein die Macht hatte, dieses Unheil postmortaler Existenz von den Menschen durch Ablass und Beichte abzuwenden.

So konnte kirchliche Dogmatik über Jahrhunderte hinweg verhindern, dass die Erinnerung daran, warum der Tod nicht zu fürchten sei, verdrängt wurde von Argumenten des Glaubens, die den Menschen auf möglichst plakative Art und Weise daran erinnern sollten, warum er sich gerade zu fürchten habe. Nun hatte diese Form der Auseinandersetzung mit dem Tod und einem Fortleben in ihm nicht ausschließlich und immer das Ziel, die Menschen mit dem Mittel der Verbreitung von Angst an die Kirche zu binden. Eine weitere Motivation war natürlich, denen, die „gute Werke“ tun und sich im Diesseits dafür abmühen oder sogar darunter leiden mussten, ein paradiesähnliches Leben nach dem Leben in Aussicht zu stellen und gleichzeitig das menschliche Bedürfnis nach „ausgleichender Gerechtigkeit“ in der Weise zu befriedigen, dass „schlechte“ Menschen, wenn nicht im Diesseits, dann aber spätestens vor Gott für ihre Taten bezahlen müssen. Kein Wunder also, dass dieser Mythos großen Anklang fand. Freilich sollte diese Konzeption also auch dazu dienen, die Menschen zu „guten Werken“ und der damit verbundenen Erfüllung der Gesetze Gottes zu „ermutigen“. Aber man kann wohl behaupten, dass diese Motivation bei den Machthabern der kirchlichen Institutionen nur von marginaler Bedeutung war, und sie dagegen aber für nicht vollkommen institutionsanhängige Theologen - Thomas von Aquin etwa - einen größeren Raum einnahm. Der Gedanke, man könne ein ethisches Leben durch Beängstigungen und Furcht vor Strafe erreichen, war natürlich verfehlt, ganz zu schweigen von den Paradoxien, die der Glaube an ein Leben nach dem Tod, der selbst ja als Strafe Gottes für die Übertretung eines Gebotes über den Menschen verhängt wird, da er vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, mit sich bringt - ist er doch gleichzeitig Strafe für die gesamte Menschheit und für einen Teil wiederum Heil als ein Leben in Gott und für einen Teil der Menschen Strafe für eine bestimmte Lebensweise, die der Sünde Raum gibt, die ja als Fall letztendlich den Tod ü berhaupt erst verursacht hat.

1.3. Tod als Überwindung der Körperlichkeit

Auch die Philosophie Platons, die für die christliche Lehre vom Eschaton maßgeblich Lieferantin mythologischen Nährstoffs war (insbesondere aber die neuplatonische Geistesströmung), wehrt sich gegen eine absolut gesetzte Endlichkeit menschlichen Lebens, indem sie ein Fortleben der geistigen Existenz in Aussicht stellt. Im Gegensatz zur christlichen Lehre, die eine leib-seelische Einheit über den Tod hinaus annimmt, sieht Platon den Körper als Kerker der Seele, der den Menschen an der Schau des Guten und Schönen hindert. Erst sein Absterben ermöglichen vollkommene Glückseligkeit. So hat diese Sicht - im Gegensatz zu der in der Antike weit verbreiteten Vorstellung einer räumlich aber nicht zeitlich vom irdisch- geschichtlichen Leben getrennten Torenwelt des Hades - nicht die Konsequenz, im Menschen Angst vor dem Tod zu erzeugen - sie stellt ja sogar für alle Menschen gleichermaßen Glückseligkeit unter dem Verfall des Körpers in Aussicht - jedoch bringt sie eine unausweichliche Körper- und Diesseitsfeindlichkeit mit sich, die zwar ein befriedigenden Tod, ein befriedigendes Leben aber nur sehr schwer ermöglicht. Durch das Denken kann der Mensch zwar bedingt an der Ewigkeit schon im Leben partizipieren, das Faktum seiner Leiblichkeit jedoch hindert ihn schon dadurch am Glücklichsein, dass er (der philosophische, denkende Mensch) das geschaute Gute und Schöne niemandem in der Schattenwelt körperlicher Erscheinung seine Erkenntnis begreiflich machen kann und doch wieder in jene körperliche Welt zurückkehren muss, um dort aufgrund der in geistiger Anamnesis erlangten Erkenntnisse zu allem Übel auch noch verspottet zu werden.

1.4. Tod als Sinn des Lebens

In sämtlichen Religionen gibt es Konzepte, die ein Weiterleben nach dem Tod annehmen - freilich aus verschiedensten Zusammenhängen und Motivationen. Immer wieder, scheint es, werden eschatologische Vorstellungen genutzt, um durch das Begreifen des Todes einen Sinn im Leben zu sehen. Die Annahme, dass das Leben Auswirkungen auf den Tod haben soll, verursacht umgekehrt immer, dass diese Vorstellungen vom Tod wiederum Auswirkungen auf das Leben haben. Eine Wechselseitigkeit zwischen Tod und Leben bzw. zwischen den Vorstellungen von beidem ist also immer gegeben. Sei es, dass ein Weiterleben im Tod ein Ansporn für ein ethisch gutes Leben wird (mit dem Ziel, dass es für alle lebenswerter wird), sei es dass das Leben im Verhältnis zum Tod minderwertig erscheint, sei es die Annahme des frühen Buddhismus, dass der Tod das Auseinanderfallen der Konstellation von verschiedenen Daseinsfaktoren einer Identität ist, die nur eine Fiktion darstellt. Dass die Beschäftigung mit dem Tod in allen Religionen und philosophischen Strömungen immer relevant war, zeigt, wie wichtig diese Reflexion für das Leben zu sein scheint.

1.5. Tod, Tabu und Gesellschaft

Außerdem sind die Beschäftigung und das Nachsinnen über den Tod zweifelsohne in einer auf Fortschritt und Zukunft gerichteten Gesellschaft von großer Bedeutung für dieselbe.

Andererseits ist das Themenfeld um den Tod oftmals (zumindest in weiten Teilen Europas) zum gesellschaftlichen Tabuthema geworden. Dies mag ganz verschiedene Gründe haben. Zum einen findet eine hochmythologische Auseinandersetzung, die anschauliche Bilder und den diesseitigen Gegebenheiten und Wünschen angepasste Vorstellungen bereit hält, nicht mehr in einer gesellschaftlich einheitlichen Form statt. Das aufgeklärte naturwissenschaftliche Weltbild widerspricht ja all diesem Mythos von eschatonischer Weiterexistenz diametral. In Literatur und Film taucht er dennoch ungebrochen und höchst erfolgreich in Form von Unterhaltung auf („Ghost“, „The Sixth Sense“, „Das Geisterhaus“, „Hinter dem Horizont“ um nur ein paar bekannte Beispiele zu nennen) Nur sind diese Überbleibsel der Mythologie, nach der sich der Mensch im Entertainment zu sehnen scheint, nicht vereinbar mit der materialistischen Vorstellung, dass Körper und Geist mit dem zellularen Verfall des Gehirns als materiale Einheit definitiv ausgelöscht werden und sorgt daher für Verwirrung.

Zum anderen ist ein weiteres soziales Phänomen auffällig: Nie zuvor gab es in Europa und den USA derart viele esoterische Veröffentlichungen und psychologische Abhandlungen über den Tod und das Sterben wie in den letzten 20 Jahren, (hat eine vom „Center of Death Education“ in Minnesota 1977 herausgegebene Bibliographie noch 3856 Literaturbeiträge zum Thema Tod und Sterben ausgewiesen, wird die Zahl in den neunziger Jahren auf über 7000 neue Publikationen geschätzt!!)¹ - soviel zur Theorie.

Die pragmatische, gesamtgesellschaftliche Frage wie man mit Sterben und Tod und der Angst vor beidem umzugehen hat, wurde in dieser Zeit jedoch nur selten gestellt. Der Tod als faktische Realität ist immer mehr aus den Augen und aus dem Leben verdrängt worden.

Sterbende werden (in Großstädten sind es teilweise bis zu 90%) in Krankenhäusern und Altenheimen gelagert, um die bloße Existenz der Menschen, die ihnen selbst als sinnlos erscheint, so lange wie möglich auch unter großen psychischen und physischen Schmerzen medizinisch und maschinell zu erhalten. So stark scheint der evolutionsbiologisch erklärbare menschliche Überlebenstrieb und die Angst vor dem Tod zu sein, dass man den Sterbenden den Tod aus eigener Angst davor nicht gönnt. Andererseits möchte man aber mit dem schmerzvollen Prozess, der mit künstlicher Lebenserhaltung verbunden ist, selbst nichts zu tun haben.

Erscheint in dieser Überlegung, die gesetzliche Euthanasieregelung in den Niederlanden zunächst als Fortschritt, muss bemerkt werden, dass hinter der oberflächlichen Motivation des humanen Sterbenlassens freilich auch ökonomische Aspekte stehen. So muss man sich fragen, ob der natürliche Prozess des Sterbens und die Furcht davor letztendlich auch dort durch beseitigendes Einschläfern von Menschen aus gesundheitssystemisch- finanziellen Gründen und aus dem Wunsch der Verdrängung von Sterbeprozessen als Abwehrmechanismus heraus in finale Giftspritzen verlagert wird. Die einseitig- abwehrende Haltung von Kirchenvertretern, Politikern und Ärzten in Deutschland zeigt aber wiederum, dass eine pragmatische Auseinandersetzung mit dem Thema Sterben und Tod im Gegensatz zu den Niederlanden ü berhaupt nicht stattfinden kann.

1.6. Religion - Hedonismus - Psychologie

Wie eingangs bereits erwähnt, ist die Frage, der hier nachgegangen werden soll, also nicht etwa „Was ist eigentlich der Tod wirklich?“ oder „Wie m ü ssen wir ihn uns tatsächlich vorstellen?“. Es geht viel mehr im weitesten Sinne darum, welche Auswirkungen auf das Leben bestimmte Konzeptionen, die vorgeben, dem Menschen die Angst vor dem Tod nehmen zu wollen, haben können bzw. ob sie ihrer Intention tatsächlich gerecht werden. Die Frage orientiert sich daran, auf welche verschiedenen Weisen der Mensch seine Angst vor dem Tod reduzieren kann, um dem angestrebten Glück näher zu kommen. Das muss freilich auch beinhalten, wie nachvollziehbar diese Konzepte aus philosophischer Reflexion heraus sein können, obgleich die erkenntnistheoretische Fragestellung - wie gesagt - ein wenig in den Hintergrund rückt.

Exemplarisch werden hier zunächst zwei Konzepte vorgestellt:

Zum einen. ein Auszug aus der protestantisch-christlichen Dogmatik Wilfried Härles². Diese eschatologische Abhandlung wurde gewählt, da es sinnvoll erscheint, einen Theologen zu befragen, der auch erkenntnistheoretischen Problemen evangelischer Theologie nicht vollkommen ausweicht. Klar ist natürlich, dass ein Abriss einer theologischen Disziplin für ein rein philosophisches Nachdenken nie befriedigend sein kann, das ist aber - wie bereits mehrfach betont - nicht die alleinige Absicht dieser Abhandlung. Solange - zumindest die protestantische - Theologie sich in einem „philosophischen Problemhorizont“³ bewegt, kann es für eine philosophische Hausarbeit nicht schädlich sein, sich auch mit ihr auseinander zusetzen.

Zum anderen die dem heutigen naturwissenschaftlich-logischen Denken sicherlich am nahestehendste Theorie Epikurs der atomaren Auflösung nach dem Sterben, vom Tod als ein Nichts⁴.

Als drittes sollen thanato-psychologische Untersuchungen nach möglichen Zusammenhängen zwischen Religiosität und Angst vor dem Tod bzw. Hedonismus und Angst vor dem Tod befragt werden, um diese Angst besser zu verstehen.

2. Die Eschatologie Wilfried Härles

2.1. Vorbemerkungen

Nach ein paar wenigen Vorbemerkungen soll hier exemplarisch die Eschatologie Wilfried Härles als evangelisch-theologische Konzeption der 90er Jahre vorgestellt werden.

Versteht sich die ev. Theologie als systematische, (auch selbst-)kritische Darstellung und Reflexion des bestehenden Glaubens⁵, die das Geglaubte auch in Frage stellen muss⁶, entsprechen theologische Konzeptionen nicht dem tatsächlichen Glauben, sondern einer Interpretation desselben.

Eschatologie ist die „Lehre von den letzten Dingen“ (ta escata), die in allen Religionen thematisiert wird. Der Tod stellt innerhalb der Eschatologie das irdisch-geschichtliche Leben insofern in Frage, als „die letzten Dinge“ mit einer Heilserwartung⁷ eng verknüpft sind. Eschatologie hat ihre Wurzel in der „Lehre vom Heil“ (Soteriologie). Sie ist daher nicht auf das Ende der Welt bezogen (Apokalyptik), sondern auf deren Vollendung - in der christlichen Theologie der nach dem Plan Gottes.

Hat bspw. Friedrich Schleiermacher im 19. Jh. über das Eschaton noch keine Aussagen gemacht, wuchs Ende des 19. Jh. das Interesse daran mit einer mehr und mehr auf Zukunft ausgerichteten Gesellschaft, angefangen in der Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants bis Heidegger⁸. Auf Zukunft ausgerichtetes Denken hatte also starken Einfluss auf die theologische Lehre insofern, als die heilvolle Zukunft des Einzelnen der faktischen Negativität der Weltwirklichkeit in Form von Hoffnung als Maßstab dienen sollte. So wollte Wolfhart Pannenberg die Gegenwart als Wirkung der Zukunft, die durch die Liebe Gottes prädestiniert ist, und die Verweigerung vor dieser Zukunft als Sünde verstehen⁹. Ähnlich Jürgen Moltmann: „Christentum ist Hoffnung, Aussicht und Ausrichtung nach vorne, darum auch Aufbruch und Wandlung der Gegenwart“¹⁰. Wichtig für Moltmann war der Widerspruch zwischen dem Glauben an Gottes Wirklichkeit in der zu Verzweiflung führenden Welt und der Hoffnung auf Zukunft. Dieser Widerspruch werde, so Moltmann, getragen von Christus und in Gott schließlich aufgehoben¹¹.

Die Theologie verfolgt also ein Entwicklungsziel einer Art universalen Gotteswirklichkeit aus der Weltwirklichkeit heraus. Wie ist dies nun bezogen auf ein Leben nach dem Tod im einzelnen zu verstehen?

2.2. Individuum und Universalität

Zu unterscheiden sind eine Individualeschatologie, die den einzelnen Menschen als individuelle Person berücksichtigt, und die Universaleschatologie, die das Eschaton in Beziehung zur gesamtirdischen Wirklichkeit (insbesondere zur ganzen Menschheit) setzt¹². Der christliche Glaube operiert weitestgehend mit der eschatonischen Vollendung der einzelnen Person als ein Sich-Verantworten für das individuell geführte irdische Leben. In der Komponente der Verantwortung des Einzelnen zeigen sich zum einen ethische Konsequenzen für das Leben des Gläubigen, andererseits ein Ausgerichtetsein auf eine bessere Zukunft als Individuum, das die Vollendung seiner aus dem Glauben gewachsenen Bemühungen im Tod erwartet.

Spricht man in der Theologie von einem Individuum, so ist immer eine leib- seelische Einheit gemeint. Körper und Geist sind - nicht wie bspw. bei Platon - voneinander unabhängig zu denken. Ist dies was das Leben betrifft unproblematisch, ist es umso schwieriger ein Leben nach dem Tod ebenfalls als leib-seelische Einheit eines Individuums anzunehmen, da der augenscheinliche Prozess der körperlichen Verwesung folglich auch den mit dem Körper eine Einheit bildende Geist zerstören müsste. Wie ist ein Fortleben als Individuum zu denken, dessen Körper und Seele vor unseren Augen verwesen. Ist an eine Art neo-creatio ex nihilo zu denken? Oder an eine im Gegensatz zum Leben (als Beziehungsgeflecht zwischen Mensch und Gott, Mensch und Welt und Mensch und Mensch) totale Verhältnislosigkeit, wie etwa bei E. Jüngel¹³ ? Ist von einer radikalen Neuwerdung die Rede, fällt der Gedanke von Kontinuität in Identität weg. Bleibt die Identität im Tod Kontinuität, kann man wohl nicht mehr von einer völlig erneuerten Welt sprechen.

2.3. Härle

2.3.1. Eschatologie und Soteriologie

Theologie hat in einem philosophischen Horizont den Glauben zu reflektieren. In der Eschatologie scheinen sich jedoch, wie oben gezeigt, die damit verbundenen erkenntnistheoretischen Probleme zu potenzieren, da sich die „Lehre von den letzten Dingen“, also die Lehre vom „Leben nach dem Tod“ nur noch spekulativer vollziehen lässt als bspw. die Christologie, die ja zumindest auf einer historischen Person basiert. Um überhaupt eine christlich motivierte Aussage über eine mögliche Fortexistenz machen zu können, greift die Theologie Härles auf die Soteriologie zurück, deren Interpretation zu zeigen versucht, dass Christus durch sein Leben, sein Leiden und durch seine Auferstehung die Menschen von der Sünde, deren Teilkonsequenz ja auch das Ende der individuellen Existenz ü berhaupt ist, befreit hat¹⁴. Die Christologie führt in diesem Schritt also auf die Soteriologie, die wiederum auf die Eschatologie verweist, da das den Gläubigen versprochene Heil, das eine positive Veränderung der Weltwirklichkeit insgesamt zur Folge haben soll, nicht ersichtlich ist. Härle sieht diese Situation für den Gläubigen als „fragmentarisch verwirklicht[es]“¹⁵ Heil. Fragmentarisch heißt zum einen, dass für einen Nicht-Christen oder areligiösen Menschen dieses Heil für sein Leben keine Bedeutung hat, also nur eine bestimmte Gruppe von Menschen davon erreicht wird. Zum anderen ist das, was christlicher Glaube als Sünde bezeichnet immer noch vorherrschend in der Welt, zum dritten „stößt [dieses Heilsangebot] auf [heftigen] Widerstand“¹⁶ in der Wirklichkeit. Dass dieses Heil im Gesamtzusammenhang der Welt so gut wie keine Auswirkungen zu haben scheint, muss ein Christ, der objektiv auf die Menschheit blickt, durchaus zugestehen. Aber, so Härle:

„Das Wissen um das Fragment als Fragment hält die Sehnsucht nach Vollendung offen. [...] Insofern ist auch schon in der Wahrnehmung des Vorläufigen (als Vorläufiges) das Endgültige - das Eschaton - als Gedanke, als Sehnsucht und Hoffnung, ja als punktuelle Erfahrung gegenwärtig“¹⁷

Härle versucht hier offensichtlich, das christliche vom göttlichen Heil durch seine unvollkommene Verwirklichung in der Welt abzugrenzen, um so den offensichtlichen Widerspruch von realer Heilserwartung und Weltwirklichkeit zu erklären. Den Anknüpfungspunkt an eschatische Erwartungen bilden also hier nicht Beobachtungen in der Wirklichkeit oder gar so etwas wie offenbarungsartige Erlebnisse, sondern der bereits vorausgesetzt bestehende Glaube an eben jenes „fragmentarisch“ verwirklichte Heil, der eine Hoffnung oder Sehnsucht nach Vollendung überhaupt erst ermöglicht. Härle ist also der Meinung, dass Aussagen über postmortales Geschehen ausschließlich von denen gewagt werden können, für die das Heilsfragment des Glaubens real existent ist. In Bezug auf die Angst vor dem Tod als Nicht-mehr-Existenz wird hier deutlich, dass - soll theologische Seelsorge denn als Methode verstanden werden, die Angst vor dem Tod zu nehmen - diese Methode nur für Menschen Sinn macht, die an eine Form von bereits verwirklichtem Heil glauben. Praktische christliche Seelsorge, die sich an der Theologie Härles orientieren wollte, scheint also dort auf Grenzen zu stoßen, wo ein betroffener Mensch nicht an Schöpfung, Sündenfall und Gnade Gottes¹⁸ durch Christus glaubt, da dieser Dreischritt zwingende Voraussetzung für ein Annehmen eines Lebens nach dem Tod und Aussagen darüber ist.

2.3.2. Inhalt der Eschatologie

Damit ist geklärt, dass unmittelbare Aussagen über eschatisches Leben unmöglich sind. Eine unmittelbare Aussage über den Tod wäre folglich die, dass der Tod ein Nichts sei oder dass erst gar keine Aussagen zu treffen sind. Auf der Basis christlichen Glaubens ist die Möglichkeit des Todes als ein Nichts jedoch ausgeschlossen. Es bleiben für mittelbare Aussagen über den Tod für den christlichen Glauben, dessen Zentrum die Verkündigung göttlicher Allmacht (, die einen bestimmten Plan verfolgt), Gnade und Liebe bzw. Zorn ist, also folgende Möglichkeiten:

1. Alle Menschen werden gerettet bzw. selig.
2. Einige werden gerettet bzw. selig , einige gehen verloren bzw. werden nicht selig.
3. Einige werden gerettet bzw. selig, einige werden verdammt.
4. Alle Menschen werden verdammt.

Die vierte Möglichkeit schließt Härle wiederum aus, da sie dem Glauben an göttliche Liebe nicht angemessen erscheint.

Die Möglichkeit des doppelten Ausgangs (3)¹⁹ ist die in der Volksfrömmigkeit wohl am meisten verbreitete, passt sie doch in das Bild von „entweder gut oder böse“²⁰ bzw. „entweder glauben oder nicht- glauben“²¹ und Belohnung oder Bestrafung hinein und entspricht einem einfach zu begreifenden polaren Weltbild von Himmel und Hölle. Härle schließt diese Möglichkeit des Eschaton aufgrund seiner vorangegangenen soteriologischen Überlegung, dass nämlich Gottes Gerechtigkeit nicht auf einer Werkgerechtigkeit beruhen kann, aus. Das Prinzip der Liebe Gottes²² steht für Härle qualitativ höher als die Möglichkeit der menschlichen Verantwortung bezüglich seiner Taten und Gedanken (Glaube oder Nicht- Glaube) gegenüber Gott. In dem Modell des doppelten Ausgangs muss das Verlangen Gottes nach Rache größer gesehen werden als seine Liebe zu dem von ihm Geschaffenen. Eine Vergeltung Gottes, die in Form eines ewigen Höllenfeuers dem Menschen mögliche Grausamkeit quantitativ derart übersteigen würde, scheint Härle ausgeschlossen. Göttliche Liebe müsste zwangsläufig als sehr begrenzt gedacht werden. Wenn Härle die Allmacht Gottes als liebende Allmacht annimmt, ist diese Grausamkeit als Ausdruck des Hasses freilich nicht denkbar. Außerdem gibt er zu bedenken, dass ein Seligsein der anderen mit dem Wissen um das Leid der Verdammten, kein Seligsein wäre²³, da Gott die Sünde in der ewigen Strafe verewigen müsste.

Die Möglichkeit der Annihilatio (2)²⁴ schließt Härle aufgrund des Schöpfungsgeschehens als bedingungslose Bejahung Gottes seiner Geschöpfe aus. Etwas, das von Gott geschaffen wurde, kann nicht durch eigenverantwortete Sünde zu nichts werden. Sünde ist die Verneinung des Geschaffenen, nicht aber ist das Geschaffene mit seiner Verneinung zu identifizieren. Härle versucht hier eine kategoriale Unterscheidung zwischen Sünder und Sünde. Gott könne, so Härle, die potentielle Möglichkeit der Sünde vernichten wollen, nicht jedoch seine Geschöpfe, die sich dieser Möglichkeit anschließen - zumindest nicht unter der Prämisse, dass Gott seine Geschöpfe als ebenbildlich bejaht²⁵.

Die Möglichkeit der Apokatastasis panton (1) als Wiederherstellung bzw. Wiederbringung von allem bzw. allen²⁶ - Härle meint damit die Partizipation aller an ewiger Seligkeit - liegt der in seiner Soteriologie angenommen göttlichen Allmacht, also der Allmacht als bedingungslose Liebe Gottes, am nächsten. Von seiner soteriologischen Überlegung her schließt er darauf, dass jedem Menschen nach dem Sterben die Gnade Gottes zuteil wird, also in ewiger Seligkeit lebt. Das Element des Zornes Gottes, der in der Theologie oftmals als moralisches Druckmittel benutzt wurde und wird (sowohl in Bezug auf ein moralisches Leben, das an den Gesetzten Gottes orientiert ist, als auch auf den Zwang zur Gläubigkeit), fällt in Härles Theologie ebenso wie ein Bestrafen für die Missachtung moralischer Verantwortung faktisch heraus.

2.3.3. Tod als Passivität

Interessant zu erwähnen bleibt seine Definition von Tod als „definitives Ende aller aktiven Möglichkeiten [und] unbegrenzte Dauer von Passivität“²⁷. Tod sei also weder totale Vernichtung noch totale Verhältnis- oder Beziehungslosigkeit, sondern lediglich Passivität ohne einen eigenen Willen, der der Sünde zustimmen könnte. Das Dilemma von Identität und Kontinuität versucht Härle wiederum mit seiner Pneumatologie zu ergründen, in der der Geist Gottes als schöpferische Kraft, die Existenz ermöglicht, verstanden wird. Die fortbestehende schöpferische Kraft als Lebensprinzip sieht er als Keim einer möglichen Auferstehung - also die Beziehung zwischen Gott und geschaffenem Individuum als potentielles ´Material` einer Wiederschöpfung. Im Gegensatz zu einer creatio ex nihilo wäre dies sozusagen eine recreatio ex relatio wobei diese Relation von Mensch zu Gott nicht mehr durch einen freien Willen, der die Entscheidung zur Sünde ermöglicht, gestört würde.

3. Hedonismus

3.1 Epikur - Der Tod als ein nichts

Auf diese theologisch-spekulativen Ausführungen, die auf einem Glauben an ein Eingreifen Gottes in die gegenwärtige Weltwirklichkeit basieren, das wiederum eine Wiedergeburt nach dem biologischen Verfall von Körper und Seele zur Folge hat, würde Epikur antworten: „[...] Täuschung und Irrtum aber liegen immer in dem Hinzuvermuteten [...]“²⁸, einem Hinzuvermuteten, das über das sensualistisch Wahrzunehmende hinausgeht. Die eindeutige Wahrnehmung der körperlichen Verwesung und der damit verbundenen Auslöschung der Wahrnehmungsinstanz der Seele, die auch nur in Verbindung mit dem Körper funktionieren kann²⁹, hat erkenntnistheoretisch den Tod als individuelle Nicht-Existenz zur Folge, also die Auflösung eines Individuums in Kleinstteile.

„Gewöhne dich ferner daran zu glauben, der Tod sei nichts, was uns betrifft. Denn alles Gute und Schlimme ist nur in der Empfindung gegeben; der Tod aber ist Vernichtung der Empfindung“³⁰

Diese Annahme ist seitens Epikurs zweifach motiviert. Zum einen ist der Mythos um Götter und ein Leben nach dem Tod ein Feind des Epikureischen Glücks, da er den Menschen unsicher macht, in den meisten Fällen sogar große Angst bereitet. Zum anderen macht seine atomistische Theorie des Entstehens und Vergehens sie geradezu zwingend. Dass Götter existieren steht für Epikur zwar außer Frage, dass sie jedoch irgendeine Form von Einfluss auf das irdisch- geschichtliche Leben zu nehmen versuchen, ist seiner Meinung nach abwegig, da ein Auseinandersetzen mit der Welt die Götter in ihrer Glückseligkeit einschränken würde. Alles, was die meisten Menschen über Götter aussagten, sei ihnen auf ehrfurchtslose Art und Weise angehängt und ein Wunschdenken, dass selbst Götter Fehler haben oder den Menschen ähnlich - also Projektion, und damit nicht wirklich - sind³¹.

3.2 Theorie von Lust und Schmerz

Epikurs Theorie vom Tod hängt eng mit der Theorie von Lust und Schmerz und ebenso mit seinem atomistischen Materialismus zusammen. Ziel des Glücks ist die Befreiung von Schmerz, Angst, Sorge, die Abwesenheit von innerlicher Unruhe. Für Epikur gibt es vier zentrale Ängste, die der Erlangung von Glück entgegen stehen: Die Angst vor himmlischen Erscheinungen, die Angst vor einer möglichen Grenzenlosigkeit von Schmerz, die Angst vor einer möglichen Grenzenlosigkeit der Begierde und schließlich die Angst vor dem Leben nach dem Tod³².

Die völlige Befreiung von diesen Ängsten ist das Erlangen von Glück, die Methode sinnlich wahrzunehmende Erkenntnis („Naturforschung“³³ ), wobei die Götter („glückselige und unvergängliche Wesen“³⁴ ), die nicht sinnlich wahrzunehmen sind, die Vorbilder dieses angstfreien glücklichen Lebens sind. Im Gegensatz zu mancher theologischer Theorie ist Epikur der Überzeugung, dass dieses göttliche Glück annähernd im Leben zu erreichen ist. Eine Erwartung oder Hoffnung auf eine „bessere“ Welt braucht Epikur nicht, um glücklich und sorglos leben zu können, weil er davon ausgeht, dass diese existentiellen Ängste einfach auszumerzen sind.

Himmelserscheinungen lassen sich naturwissenschaftlich und kosmologisch erklären, übermäßiger Schmerz ist nie von langer Dauer bzw. wird durch Lust oder den Tod abgelöst. Begierden können - wenn nötig - auf Primärtriebe beschränkt werden („Störungsfreiheit des Körpers“³⁵, Nahrungsaufnahme). So zum Beispiel kann nach einem großen Schmerz ein leichtes Nachlassen des Schmerzes bereits als Lust empfunden werden oder Brot und Wasser nach einer Hungerphase als große Kostbarkeit³⁶. Die Verhinderung eigenen Glücks wäre ein Streben nach etwas in unbedingter Art und Weise, ein unbedingtes Streben nach Gütern, die nicht zu erreichen sind. Epikur ist damit freilich kein Kyniker. Diese Form der „Selbstgenügsamkeit“³⁷ dient dazu, auch in schlechten Zeiten glücklich sein zu k ö nnen, ein Streben nach einem Gut und auch nach gemäßigtem Luxus ist keinesfalls verwerflich, darf aber niemals ein unbedingtes sein. Mit bestimmten Zuständen muss der Mensch sich abfinden können und auf diese Zustände auch vorbereitet sein. Jemand, der stets glücklich sein will, muss das, was er hat, genießen können und gleichzeitig jederzeit damit rechnen, dass er es nicht mehr hat und sich auf diesen Moment einstellen. Unbedingte Bedürfnisse müssen folglich reduziert werden, da die Abwesenheit der Erfüllung des Bedürfnisses immer einen Mangelzustand zur Folge hat und als solche empfundene Mangelzustände dem Glück entgegenstehen.

Diese Theorie der Lust soll aber auch davor bewahren, Momente des Glücks in der Zukunft oder außerhalb des irdischen Lebens zu suchen, sagt Epikur doch: Glück ist hier und jetzt - in dieser unmittelbar wahrnehmbaren Realität - jedem möglich, nicht nur einigen und denen erst irgendwann und irgendwo. Ein Vertrösten auf zukünftiges Glück ist laut Epikur gar nicht erforderlich, es ist sogar gefährlich, da ein Gedanke an ein Leben in Glück nach dem Tod viel unkontrollierbarer ist als das Glück im Leben und nur dazu dient, Verunsicherung und Angst durch einen unerklärbaren Mythos zu schaffen. Die Verlagerung des Schwergewichts auf Zukünftigem hin zum Gegenwärtigen, das Glück des punktuellen Augenblicks und die Fähigkeit, von diesem Augenblick jederzeit loslassen zu können sind die Voraussetzungen zum wahren Glück einer Person.

3.3 Resümee

Epikurs Theorie des Todes als ein für das Leben schlechthin bedeutungsloses Ereignis lässt ein Streben nach Unendlichkeit personaler Existenz also auf zweifache Weise nicht zu. Zum einen aus Gründen der Nicht-Beobachtbarkeit von postmortalem Geschehen, zum anderen wäre dieses Streben ein Streben nach einem Gut, das nicht sicher erreichbar ist. Im Gegensatz zu der geforderten Minimierung von Bedürfnissen - also der Fähigkeit (wenn nötig) mit der Versorgung von Primärtrieben auskommen zu können - wäre das Verlangen nach Unsterblichkeit ja eine Maximierung des Bedürfnisses nach Existenz.

4. Thanato-Psychologie

4.1 Definition von „Angst vor dem Tod“

Spricht man von der Angst vor dem Tod (AvdT), muss zunächst differenziert werden, von welcher Form von Angst in diesem Zusammenhang die Rede ist. Nicht gemeint ist hier die unmittelbare Todesangst, die natürliche Reaktion auf eine akute situative Bedrohung ist³⁸. AvdT ist die „antizipierende Auseinandersetzung mit der Bedrohung des Lebens ohne akute Gefährdung.“³⁹.

Mit Vernon kann man vier verschiedene Angstmotive unterscheiden. Die Angst vor dem Sterben, die Angst vor dem Totsein, die Ängste, die aus angenommenen Konsequenzen des Totseins heraus entstehen - wobei möglich annehmbare Konsequenzen wie etwa Strafe bzw. Erlösung oder Nicht-Existenz, also die Auslöschung des Individuums, sein könnten - und der Angst vor dem Totsein oder Sterben anderer Personen. Laut Vernons⁴⁰ empirischer Untersuchungen von 1970 ist die Intensität der Angst vor dem Sterben am höchsten, die Angst vor dem Tod anderer am geringsten.

Randolph Ochsmann unterscheidet die Ängste vor dem eigenen Tod, die in dieser Arbeit behandelt werden⁴¹, in Angst vor der Begegnung mit dem Tod, Angst vor dem Totsein, Angst vor der Endlichkeit des Lebens, Angst vor physischer Zerstörung, Angst vor postmortalem Geschehen und Angst vor dem Prozess des Sterbens⁴². In einer multidimensionalen Umfrage unter 366 Mannheimer Studenten versucht Ochsmann die sechs einzelnen Faktoren mit jeweils acht Items zu befragen und vor allem nach Korrelaten unter den Faktoren zu suchen. Relevante Ergebnisse sollen hier kurz zusammengefasst werden.

- es besteht kein Zusammenhang zwischen AvdT und dem Lebensalter
- Menschen, die Kontakt mit Sterbenden hatten, haben weniger Angst vor Tod und Sterben
- Furcht vor physischer Zerstörung steht nicht in Zusammenhang mit AvdT
- es besteht eine starke Korrelation zwischen AvdT und postmortalem Geschehen und ein
- starker Zusammenhang zwischen AvdT und Religiosität
- ebenso eng ist die Beziehung zwischen AvdT und sonstiger Ängstlichkeit als Disposition
- und zwischen niedrigem Selbstwert und hoher AvdT⁴³

4.2 Angst vor dem Tod und Religiosität

Der Zusammenhang zwischen Religiosität und AvdT wird in der Thanato- Psychologie oftmals ein eigenständiger Teil gewidmet, da viele Menschen, werden sie auf den Tod angesprochen, an Gott denken (in Großbritannien bspw. ca. 65%)⁴⁴. Darüber hinaus glaubten noch 1980 ca. ¾ aller Europäer an eine überirdische, geistige Macht, in Australien 80%, im Rest der Welt ca. 90%.⁴⁵ Selbst wenn man davon ausgehen würde, dass diese Werte mit fortschreitender Säkularisierung zumindest in Westeuropa innerhalb der letzten zwei Jahrzehnte rückläufig sind, scheint es dennoch nur logisch, sich innerhalb der Psychologie gesondert mit Religiosität zu befassen, da dort offenbar eine starke Korrelation besteht.

Diese anfangs noch deutliche positive Korrelation sorgte bei der gesonderten Untersuchung von Religiosität und AvdT für Verwirrung, da der Zusammenhang nicht mehr global zutreffend erscheint. Ochsmann fand heraus, dass eher ein starker positiver Zusammenhang zwischen kulturellbedingter Sozialisierung - also auf welche Weise der Tod gesellschaftlich bewertet wird - und AvdT besteht, während die Korrelation von globaler Religiosität und AvdT sich als nicht signifikant erwies.

Dagegen gibt es religionsspezifisch (Glauben an Jüngstes Gericht, Glauben an postmortales Geschehen) wiederum eine tripolare Entsprechung. Es ist innerhalb des Verhältnisses von Religiosität und Angst zu unterscheiden: Erstens zwischen intrinsischer und extrinsischer Religiosität, zweitens zwischen Religiosität „mit commitment“ und „ohne commitment“⁴⁶ und schließlich drittens: zwischen niedriger, mittlerer und hoher Religiosität⁴⁷.

Die Ergebnisse, die sich aus dieser Einteilung ergeben zeigen, dass bei mittel-religiösen Menschen ohne Integration des Glaubens in ihr Leben (ohne commitment) unter Gläubigen eine signifikant positive Kovarianz, also eine deutlich messbare höhere AvdT auffällig ist, im Gegensatz zu Menschen, die als niedrig-religiös eingestuft werden und eine wesentlich geringere AvdT aufweisen. Auch ist auffällig, dass hoch-religiöse Menschen eine im Verhältnis zur globalen Kontrollgruppe ebenso geringe AvdT haben wie niedrig oder gar nicht Religiöse. Ähnlich sind innerhalb der untersuchten religiösen Menschen die Unterscheide zwischen extrinsisch Gläubigen, bei denen die AvdT höher ist, und intrinsisch-religiösen, bei denen sie wesentlich niedriger ist - auch im Verhältnis zur Kontrollgruppe.

Eine global positive Kovarianz zwischen Religiosität und AvdT kann also anhand dieser Ergebnisse Ochsmanns nicht aufrecht erhalten werden. Es scheint doch sehr darauf anzukommen, wie sich Religiosität als kulturellsoziale Größe in das persönliche Leben integriert, wofür auch spricht, dass weniger die Ideologie als die Ritualität und Sozialität der Gemeinschaft des Glaubens mit AvdT negativ kovariiert⁴⁸.

Es gibt also einen erheblichen Unterschied zwischen Gläubigen, die aus der AvdT heraus nach vorgegebenen Antworten suchen und diese ohne Reflexion übernehmen und denen, die bewusst religiös-motivierte Antworten auf ihre Angst in der religiösen Gemeinschaft zu finden versuchen und diese akzeptierend in ihr Leben zu integrieren.

Als globale Zusammenfassung lässt sich folglich feststellen, dass erstens: innerhalb der von Ochsmann durchgeführten empirischen Untersuchung von Religiosität die Menschen am wenigsten AvdT haben, die entweder gar nicht bzw. niedrig religiös und die, die hoch religiös sind und dass zweitens: weniger die Ideologie des Glaubens als die rituell-soziale Komponente von Religiosität (also die bejahend-akzeptierende Auseinandersetzung mit dem Tod in sozialer Gemeinschaft, die intrinsische Religiosität mit sich bringt) positiven Einfluss auf eine Verminderung der AvdT hat.

Relativierend muss gesagt werden, dass aufgrund dieser umfragebasierten Untersuchungen kein direkter, eindeutiger Kausalzusammenhang hergestellt werden kann, in dem Sinne, dass hochreligiöse Menschen aufgrund ihrer Religiosität weniger Angst vor dem Tod haben. So sagt Wittkowski:

„Wenn man die eher schwache Angst vor Tod und Sterben bei Personen mit intensiver Religiosität als Folge eben dieser Religiosität deutet, befindet man sich auf dem Boden einer etablierten, gleichwohl aber auch spekulativen Konzepts über die Genese und Funktion von Religion.“⁴⁹

Dass überhaupt ein Zusammenhang besteht, ist durch die Untersuchungen Ochsmann zwar belegt, die Frage der Richtung der Kausalität aber ist zweifelsohne nur widersprüchlich erforscht.

4.3 Angst vor dem Tod und Hedonismus

„Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot“⁵⁰ zitiert Paulus Jesaja 22, 13 im Hinblick auf die Frage wie die Sicht auf den Tod ohne die Annahme eines postmortalen Geschehens aussehen kann. Paulus ist wahrlich kein Hedonist, gibt aber doch denen eine Antwort, die an einem Leben nach dem Tod zweifeln. Er bezweifelt wohl nicht, dass ein „carpe diem“ ebenso eine Konzeption zur Überwindung oder Reduzierung der AvdT sein kann. Gelingt die Bewältigung der AvdT bei religiösen Personen durch ein Verschieben des Brennpunktes der Aufmerksamkeit auf die Verheißung des Weiterlebens anscheinend teilweise, so muss es bei nicht- religiösen Menschen ein anderes Konzept geben: Die intensive Beschäftigung mit dem Hier und Jetzt statt mit dem momento mori.

Randolph Ochsmann entwarf eine „HEDO-Skala“⁵¹ und versuchte hedonistische Neigungen bei jeweils niedrig-, mittel- und hochreligiösen Personen zu erfassen. Nach dem ersten Durchgang wurden die Probanden mit der Todesthematik und jenseitigem Glauben konfrontiert, und es ergab sich, dass niedrig-religiöse und mittel-religiöse Personen nach der Konfrontation wesentlich höhere HEDO-Werte zeigten, hochreligiöse wiederum nicht wesentlich niedrigere HEDO-Werte als vor der Konfrontation. Interessant sind die HEDO-Werte der Kontrollbedingung, also der vor der Konfrontation mit der Todesthematik. Denn dort waren die der hochreligiösen signifikant höher als die der mittel- und niedrigreligiösen⁵².

Hohe Religiosität an sich scheint also eine hedonistische Einstellung zu begünstigen, wobei sich in Verbindung mit der Todesthematik der Wert leicht abschwächt, also eine tendenzielle Abschwächung der Diesseitsbejahung nach Konfrontation mit dem Jenseitsglauben stattfindet. Bei Nicht-Religiösen ist sehr auffällig, dass eine Konfrontation mit möglicher Jenseitigkeit oder Tod überhaupt die Bejahung des Diesseits signifikant anhebt. Hier scheint also eine Kausalität gegeben. Nämlich die, dass die Konfrontation mit dem Tod bei nicht-religiösen einen Anstieg hedonistischer Lebenseinstellung zur Folge hat.

Ochsmann betont aber auch hier, dass die Ergebnisse aufgrund der unklaren Messskala der HEDO-Werte nicht eindeutig sein können.

Da dies die momentan einzige auffindbare Untersuchung der Zusammenhänge zwischen Hedonismus und AvdT sind, sind die Ergebnisse eher unbefriedigend. Pauschale Aussagen über „den“ Zusammenhang zwischen AvdT und x sind aufgrund des Forschungsstandes in der Thanato- Psychologie aber allgemein nicht evident möglich, da sich viele Ergebnisse auch teilweise widersprechen.

5. Schlussbemerkungen

Insgesamt gesehen sind die erfassten thanato-psychologischen Ergebnisse etwas unbefriedigend. Schaut man sich eine empirische Untersuchung und deren Resultate an, sind sie immer relativ einleuchtend, werden jedoch oftmals in einem Nebensatz durch andere Studien widerlegt. Die Ergebnisse also, die nicht eindeutig sind, muss man grundsätzlich in Frage stellen.

Ein bei der Untersuchung Ochsmanns relativ sicheres Ergebnis ist dieses, dass Religiosität sowohl positiv als auch negativ mit der Angst vor dem Tod korreliert. Eindeutig ist aber, dass die Verbindung von Angst vor dem Tod und Religiosität nicht grundsätzlich Folge einer mythologischen Darstellung von Tod ist, sondern es vielmehr darauf ankommt, wie dieser Mythos reflektiert und integriert wird. Sucht eine Person in einer so wichtigem und für fast jeden zunächst beängstigenden Frage nach dem Tod einfache Antworten und übernimmt diese ohne weitere Reflexion - dies meint Ochsmann mit „mittlerer Religiosität“ - so scheint sich eine mythologische Darstellung positiv auf die Angst vor dem Tod auszuwirken.

Für Epikur waren genau diese Menschen ein Dorn im Auge, vielmehr noch die Machthaber, die diese mythologische Leichtgläubigkeit ausnutzten. Daher hat er den Mythos verachtet und rechtgehabt, wenn er einen einfach übernommenen Mythos meinte.

Umgekehrt, auch wenn die Frage der Kausalität nicht geklärt ist, kann man sagen, dass Religiosität in Ochsmanns Untersuchungen in reflektierter, integrierter Weise, wenn nicht Angstnehmer ist, dann aber zumindest die Angst vor dem Tod nicht schürt, wird sie nicht als Druckmittel eingesetzt. In einer aufgeklärten, naturwissenschaftlichen Welt, ist es eben auch jedem möglich, den Mythos und den Glauben durch die Wissenschaften zu relativieren; ist er doch nicht mehr unbedingte, unausweichliche Möglichkeit, sondern ein möglicher Denkweg, sich mit dem Tod auseinander zu setzen.

Man kann wohl kaum pauschal sagen, dass die Vorstellungen vom Tod als ein nichts oder die Vorstellung vom Tod als Vollendung des nicht vollkommenen Lebens grundsätzlich positive oder negative Auswirkungen auf die Disposition der Angst haben müssen. Das ist eigentlich das Ergebnis, das die teilweise widersprüchlichen Ergebnisse bringen. Es kommt doch sehr darauf an, wie der jeweilige Denkweg in das sonstige Denken integrierbar ist und wie er verarbeitet wird und ist demnach stark von der Konstitution und Sozialisation der einzelnen Person abhängig.

Es ist aber für die Bewältigung der gemeingesellschaftlichen Angst vor dem Tod wichtig, den Tod als Thema zu enttabuisieren, da Verdrängung von Angst die Angst immer potenziert.

Literatur

Quellen

Epikur, Briefe, Sprüche, Werkfragmente. Zweisprachige Ausgabe Griechisch/Deutsch Reclam, Ditzingen, 1980

Die Bibel, Elberfelder Ausgabe, Wuppertal, 3. Auflage, 2000

Theologie

Härle, W., Dogmatik, Berlin, 1995

Joest, W., Dogmatik Bd.1 - Die Wirklichkeit Gottes, Göttingen, 1995

Jüngel, E., Tod, Gütersloh, 1979

Moltmann, J., Theologie der Hoffnung, Gütersloh, 1978

Pannenberg, W., Theologie und Reich Gottes, Göttingen, 1980

Pannenberg, W., Theologie und Philosophie, Göttingen, 1996

Psychologie

Baumann, H., „Tod und Unsterblichkeit im Christentum“ in Individualität und Tod - Todeserfahrung unter anthropologischen und psychologischen Aspekten, Würzburg, 1995

Kastenbaum, R. & Aisenberg, R., The Psychologie of Death, New York, 1972

Kübler-Ross, E., Interviews mit Sterbenden (On death and dying), New York, 1969

Ochsmann, R., Angst vor Tod und Sterben, Göttingen, 1993

Vernon, G. , Sociology of death. An analysis of death-related behavior, New York, 1970

Wittkowski, J., Psychologie des Todes, Darmstadt, 1990

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¹ Vgl. Ochsmann, R., Angst vor dem Tod und Sterben, Göttingen, 1993, S. 22

² Härle, W., Dogmatik, Berlin/New York, 1995, Kap 15

³ Pannenberg, W., Theologie und Philosophie, Göttingen, 1996, S. 12

⁴ Vgl. Epikur, Brief an Menoikeus, 124

⁵ Vgl.: Joest, W., Dogmatik Bd.1 - Die Wirklichkeit Gottes, Göttingen, 1995, S. 13ff

⁶ Im letzten Jahrhundert scheint es, dass die Theologie in diesem Bereich wesentlich schneller war, als die sogenannte „Volksgläubigkeit“, die sich auf neue Interpretationen und Ideen seitens der Theologie nur schwerlich einstellen mag.

⁷ Also die Hoffnung auf eine „bessere“ Welt

⁸ der Gegenwart und Zukunft als ein „Sich-Voraus-Sein“ und ein „Auf-sich-zukommen-lassen-in-Sorge in Beziehung setzte (Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, 1926, S. 306)

⁹ Vgl. Pannenberg, W., Theologie und Reich Gottes, S. 27

¹⁰ Moltmann, J., Theologie der Hoffnung, 1964, S. 12

¹¹ Ebd., S. 48

¹² Wie etwa der Jüngste Tag im Islam, an dem das irdische Leben der Menschheit durch eine kosmische Katastrophe (als Vollendung!) an sein Ziel gelangt, wobei auch hier - im Gegensatz zu Apokalyptik - nicht das Ende der Welt, sondern der Menschheit als irdisch-geschichtliche Größe konstatiert wird.

¹³ Vgl.: Jüngel, E., Tod, Gütersloh, 1979

¹⁴ Vgl.: Härle, W., Dogmatik, Berlin/New York. 1995, Teil 14

¹⁵ Ebd., Teil 14

¹⁶ Ebd., S. 602

¹⁷ Ebd., S. 604

¹⁸ Vgl. ebd., S. 600

¹⁹ Vgl. ebd., S. 611

²⁰ Vgl. Neues Testament, Matthäus 7,21-23 oder Römerbrief, 2,5-10

²¹ Vgl. Neues Testament, Johannes 3,16-18

²² Vgl. Härle, W., Dogmatik, Berlin/NewYork, 1995, Abschnitt 8.1.3.2)

²³ Vgl. ebd., S. 618

²⁴ Vgl. ebd., S. 620

²⁵ Die Vernichtung eines Geschöpfes könnte auch als Identitätsverlust Gottes gesehen werden, da an dem, das an Gott partizipiert auch umgekehrt Gott in Form einer Beziehung partizipieren muss, damit überhaupt von einer Bejahung die Rede sein kann.

²⁶ Vgl. ebd., S. 626

²⁷ Ebd., S. 633

²⁸ Epikur, Brief an Herodot, 50

²⁹ Vgl.: ebd., 65f

³⁰ Epikur, Brief an Menoikeus, 124

³¹ Vgl. ebd., 123

³² Vgl.: Epikur, KURIAI DOXAI, XI

³³ ebd.

³⁴ ebd., I

³⁵ Epikur, Brief an Herodot, 127

³⁶ Vgl.: Epikur, Brief an Menoikeus, 131

³⁷ ebd., 130

³⁸ Vgl. Kastenbaum, R., & Aisenberg,, R., The psychology of death, New Yok, 1972, S. 52

³⁹ Wittkowski, J., Psychologie des Todes, Darmstadt, 1990, S. 76

⁴⁰ Vgl. Vernon, G. , Sociology of death. An analysis of death-related behavior. New York, 1970

⁴¹ Zu bemerken ist, dass die Erfassung der AvdT wesentlich mehr Dimensionen einschließt als hier dargestellt werden kann. Es geht hier nur um die Angst vor dem eigenen Tod als eigenständige Größe, wobei die geschilderten Ergebnisse aber auf mehrdimensionalen Untersuchungen fußen.

⁴² Vgl. Ochsmann, R., Angst vor Tod und Sterben, Göttingen, 1993, S. 52-54

⁴³ Vgl. ebd., S. 62-71

⁴⁴ Vgl. ebd., S. 86

⁴⁵ Umfrage der Basler Versicherungsgruppe, Interview mit der Menschheit, Basel, 1980

⁴⁶ hier: Selbstverpflichtung, Verbindung von Glaube und Leben

⁴⁷ Vgl. Ochsmann, R., Angst vor Tod und Sterben, Göttingen, 1993, S. 98-99

⁴⁸ Vgl. ebd. S. 103

⁴⁹ Wittkowski, J., Psychologie des Todes, Darmstadt, 1990, S. 94

⁵⁰ Neues Testament, 1. Korinther 15,32

⁵¹ Ochsmann, R., Angst vor Tod und Sterben, Göttingen, 1993, S.136

⁵² Vgl. ebd., S. 141